游喚民　汪承興

摘 要：周公是三千年前殷周之際的大思想家、政治家。他身處當(dāng)時(shí)激烈而復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)、軍事斗爭(zhēng)的漩渦中心，站在時(shí)代潮流的最前沿，深刻地研究了周初社會(huì)，汲取了周人在創(chuàng)建新國(guó)家的復(fù)雜歷程中產(chǎn)生的精深思想，同時(shí)又融合了禹、湯、文、武思想的精髓，開(kāi)創(chuàng)了具有劃時(shí)代意義的新的思想文化——禮樂(lè)文化，“敬德保民”思想，“明德慎罰”的法治思想，“父愛(ài)子孝兄友弟恭”的倫理道德觀(guān)，“和”的和諧理論。這既是殷周時(shí)代精神的凝結(jié)，又是三代以來(lái)思想文化的集大成，對(duì)之前文化傳統(tǒng)的超越的突破，具有深厚的文化底蘊(yùn)和原創(chuàng)性，構(gòu)成了我國(guó)歷史發(fā)展不可或缺的要素，奠定了華夏文明發(fā)展的基石，成了中華傳統(tǒng)文化發(fā)展的文化基因和重要源頭，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，特別是其中具有的“普世性”的超時(shí)代內(nèi)涵，至今仍具有重大的現(xiàn)代意義。

關(guān)鍵詞：周公；思想文化；超越的突破；現(xiàn)代意義

作者簡(jiǎn)介：游喚民，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

汪承興，安徽大學(xué)特聘研究員，中華周公思想文化研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)（安徽 合肥 230601）

周公是三千年前的我國(guó)大思想家、政治家，是西周王朝的主要締造者之一。他所創(chuàng)立的具有劃時(shí)代意義的新的思想文化，具有原創(chuàng)性和潛在的“普世性”，為華夏文明的發(fā)展奠定了基石，成了中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的文化基因和重要源頭，至今具有重大的現(xiàn)代意義。周公開(kāi)創(chuàng)的思想文化內(nèi)涵極其豐富，涉及面廣，在這里僅擇其要者論述之。

一、制禮作樂(lè)

周公制了禮樂(lè)沒(méi)有？制的是什么禮樂(lè)？學(xué)術(shù)界對(duì)這一問(wèn)題的看法是有分歧的。其實(shí)，周公為了鞏固和發(fā)展西周王朝，確是下大功夫制了禮樂(lè)的，這有古文獻(xiàn)為證：《左傳》文公十八年載季文子之語(yǔ)曰：“先君周公制周禮”。季文子是魯之世家子，而魯為周公之子伯禽的封國(guó)，且春秋離西周不遠(yuǎn)，故這一記載應(yīng)可信。又昭公二年載晉韓宣子去魯聘問(wèn)，韓宣子是從觀(guān)與周公密切相關(guān)的《魯春秋》{1}與《易》的兩部書(shū)中得出了“周禮盡在魯矣”的結(jié)論的，而從他接著說(shuō)的“吾乃今知周公之德與周之所以王也”來(lái)看，很顯然是說(shuō)從周公制的周禮中可看出周公的德行和周之所以王天下的原因。故韓宣子的話(huà)是周公制周禮的有力佐證。特別是西周初年作品《尚書(shū)·洛誥》記載了成王要周公留下治洛邑的理由之一是說(shuō)他“于宗禮亦未克敉公功”，對(duì)于為天下所尊崇的禮制，周公尚未完成。這更是周公制周禮的鐵證。

那么，周公制的周代禮制的內(nèi)涵包括哪些呢？總的來(lái)說(shuō)是指其制定的典章制度和行為規(guī)范，具體說(shuō)來(lái)主要有：一是嫡長(zhǎng)子繼承制；二是以授民、授疆土、建國(guó)為標(biāo)志的分封制；三是宗統(tǒng)與君統(tǒng)相統(tǒng)一的宗法制；四是處理中央與地方諸侯關(guān)系的“畿服制”；五是作為西周社會(huì)結(jié)構(gòu)的國(guó)野制度；六是田制改革后的井田制；七是法制；八是經(jīng)創(chuàng)新了的諸侯朝覲天子之禮儀；九是“籍田”禮典；十是天子登基之禮；十一是策命禮儀；十二是祭祀禮儀；十三是軍禮；十四是禮節(jié)。

周公制禮作樂(lè)，禮的部分，已如上述。至于作樂(lè)作了哪些，已難知其詳，但周公作了歌頌武王克商的武功、宣示開(kāi)國(guó)盛況的《大武》是可肯定的。《大武》為西周的大舞，其舞姿、曲調(diào)已失傳，唯歌辭保存在《詩(shī)經(jīng)·周頌》里，它分六成，詩(shī)亦六篇。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為此六篇就是《周頌》中的《我將》、《武》、《賚》、《般》、《酌》、《桓》{2}。可見(jiàn)《大武》樂(lè)歌的以上篇為周公所作?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記祭公謀父曰：“是故周文公之《頌》曰：‘載戢干戈，載橐弓矢?！贝说日Z(yǔ)出自《頌·時(shí)邁》。由此可知以德代武的《時(shí)邁》為周公所作。按《呂氏春秋》的說(shuō)法，《詩(shī)·大雅》中的《文王》為周公所作（具體見(jiàn)《禮樂(lè)》篇）。從該詩(shī)的內(nèi)容與周公作的《周誥》的思想高度一致來(lái)看，這證明起著周朝國(guó)歌作用的《文王》非周公所作莫屬。當(dāng)然，周公“制禮作樂(lè)”的樂(lè)詩(shī)絕不止于上述篇。這就雄辯說(shuō)明周公確制了“樂(lè)”的。為何周公在制禮的同時(shí)還要作樂(lè)呢？因?yàn)椤皹?lè)”是不可或缺的行禮載具：以樂(lè)引導(dǎo)程序，渲染氣氛，表達(dá)情志，同時(shí)樂(lè)具有“和合”的社會(huì)功能，能化解矛盾，促進(jìn)上下和諧，故《左傳》襄公四年云：“先君之禮，藉之以樂(lè)”，樂(lè)就成了行禮的有機(jī)部分了。

我們知道，“敬德”是周公思想的核心，故“敬德”思想必然貫穿于周公制禮作樂(lè)的全過(guò)程。這突出地表現(xiàn)在其引德入禮，以德說(shuō)禮，把禮建立在德的基礎(chǔ)上。這是對(duì)傳統(tǒng)禮制的大變革，大創(chuàng)新。這樣，就使建立在道德理性基礎(chǔ)上的周禮，便成了典章制度和行為規(guī)范，改造了殷代禮樂(lè)的巫術(shù)性質(zhì)，使之演進(jìn)為一種人文文化，從而奠定了中國(guó)人文文化的基本走向，后來(lái)的禮樂(lè)文化就是沿著周公的禮樂(lè)方向發(fā)展，從而鑄造了中國(guó)獨(dú)特而豐富的禮樂(lè)文化，使我國(guó)以“文明古國(guó)”、“禮義之邦”而著稱(chēng)于世。時(shí)至今日，不可否認(rèn)，周公所制定的禮樂(lè)，從內(nèi)容到形式，在其主導(dǎo)方面已過(guò)時(shí)，但隱蔽在其中的人類(lèi)生存、交往的人倫秩序，以及社會(huì)生活、人際關(guān)系和人生普遍原則，對(duì)我們今天還具有啟迪意義。特別是禮的“秩序”性，其所內(nèi)涵的差序、和諧的積極形式，具有超時(shí)代的“普適性”，仍可為我們借鑒的。同時(shí)，這在今天重科技，對(duì)人文教育、人文修養(yǎng)特別輕忽的時(shí)代，周公初創(chuàng)和倡導(dǎo)的禮樂(lè)思想亦顯得特別有價(jià)值。

二、敬德保民

身處殷周之際的周公及其所代表的新興統(tǒng)治集團(tuán)，出自“監(jiān)于有夏、有殷”的理性思考，認(rèn)為夏殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書(shū)·召誥》），從而上天將大命轉(zhuǎn)移到我有周，使周人擁有天下。但“惟命不于?！保ā渡袝?shū)·康誥》），天命不是固定在哪一個(gè)人哪個(gè)朝代身上的，而是根據(jù)一定的條件而轉(zhuǎn)移的。要如何才能“祈天永命”（《尚書(shū)·召誥》）而不至復(fù)蹈殷商覆轍呢？在周公看來(lái)，最根本的是要“敬德”。故周公在《尚書(shū)·周書(shū)》中，像樂(lè)曲中的旋律那樣反復(fù)強(qiáng)調(diào)要“敬德”（《尚書(shū)·無(wú)逸》）、“明德”（《尚書(shū)·梓材》）、“敏德”（《尚書(shū)·康誥》）、“秉德”（《尚書(shū)·君奭》）。有學(xué)者將周初的“德”釋為行為，“敬德”就是“警惕行為”，這當(dāng)然是對(duì)的。不過(guò)，這只是“德”最初的原始義，其內(nèi)涵遠(yuǎn)不止于此?？v觀(guān)《周書(shū)》及古文獻(xiàn)，周公提出的德、敬德，內(nèi)涵極為豐富，主要包括：一是保民。周公作的《尚書(shū)·康誥》，前半講“明德”，后半講“慎罰”。他在講“明德”時(shí)，總是反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不敢侮鰥寡”，“用康保民”，“應(yīng)保殷民”，將“德”落在保民上。這一點(diǎn)，在《周書(shū)》其他各篇可得到互證。他在《尚書(shū)·無(wú)逸》中談到殷王中宗、高宗、祖甲、周文王“敬德”時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是他們“爰知小人之依，能?；萦谑瘛?，“徽柔懿恭，懷保小民”。特別是他在《尚書(shū)·梓材》談了“肆王惟德用”之后，緊接著提出“子子孫孫永保民”?？傊芄劇熬吹隆睍r(shí)，總是離不開(kāi)保民的。可見(jiàn)，“保民”是“明德”、“敬德”最中心的內(nèi)容。

二是用賢。周公在《尚書(shū)·立政》中用了很大篇幅，稱(chēng)頌成湯任用賢才，說(shuō)他登上了王位后，敬念上帝之大命，“乃用三有宅，克即宅；曰三有俊，克即俊。嚴(yán)惟丕式，克用三宅三俊，其在商邑，用協(xié)于厥邑，其在四方，用丕式見(jiàn)德?！薄柏稀?，大法，引申為原則。“三宅”，“宅”，度也，考慮?！叭?，從全文考察，是指事、牧、準(zhǔn)三個(gè)方面的高官。俊，杰出人才。這就是說(shuō)，成湯于是就從事、牧、準(zhǔn)三個(gè)方面進(jìn)行認(rèn)真考慮，能夠合乎考慮；從事、牧、準(zhǔn)三個(gè)方面研究非常杰出的人才，卻能合乎杰出人才的要求。他嚴(yán)格遵循用賢原則，能從事、牧、準(zhǔn)三方面考慮如何任用賢人，而且這三方面用的都是杰出的賢才，從而成湯在商的都城里，使都城里的人都非常融洽和諧；他在四方各國(guó)，能用此原則顯示他的德?？梢?jiàn)文中“用丕式見(jiàn)德”的“德”，是指上文成湯任用杰出的賢才。這里，周公是以成湯表達(dá)自己“德”的用賢思想的?？梢?jiàn)，“用賢”是周公“德”的內(nèi)涵之二。

三是寬容。周公在《立政》中說(shuō)：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥義德，率惟謀從容德，以并受此丕丕基?！睂O星衍注：“‘從者鄭注《禮記》云：‘順也。容者，《廣雅·釋詁》云‘寬也?！参┲\順文王寬容之德。”{3}周秉鈞則將此整段譯為：“言及至武王，完成文王之功，不敢廢其善德，謀順文王寬容之德，因此文王、武王普受此偉大之業(yè)?！眥4}這兩位學(xué)者將“容德”詮釋為“寬容之德”無(wú)疑是正確的?？梢?jiàn)，“率惟謀從容德”的“德”是指寬容。周公在《尚書(shū)·梓材》中主張“肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命?！薄昂蛻保蛺?。“先后”，教導(dǎo)。“迷民”，迷惑之人，指對(duì)新朝懷有敵意不肯臣服之殷人。很顯然，這里的“德用”的“德”是指教導(dǎo)、和悅那些執(zhí)迷不悟心存敵意的殷人，這是“德”的寬容思想的具體運(yùn)用?？梢?jiàn)，寬容是周公“德”的內(nèi)涵之三。

四是倫理道德。召公在《尚書(shū)·召誥》中說(shuō)商紂的亡國(guó)在于“不敬德”，而周公為武王起草的伐紂的誓詞《尚書(shū)·牧誓》”{5}，闡明伐紂的重要理由是紂不進(jìn)行祭祀和拋棄倫理，“昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪?！睂⒍呓Y(jié)合起來(lái)加以細(xì)細(xì)品味，從中可窺見(jiàn)商紂的“不敬德”是包含著不進(jìn)行祭祀和破壞倫理關(guān)系在內(nèi)的。由此可知周、召二公提出的“德”是包括倫理道德的內(nèi)容的。不唯周、召二公如此，其實(shí)這是當(dāng)時(shí)的一種普遍看法，如西周金文《克鼎》：“天子明德，顯孝于神”，《逸周書(shū)·謚法》：“秉德不回曰孝”。此二處的“德”是指孝，而“孝”則是倫理道德的主要德目。而周公則把不孝作為首惡的，“元惡大憝，矧惟不孝不友”，并要對(duì)之“刑茲無(wú)赦”（《尚書(shū)·康誥》）。凡此種種說(shuō)明倫理道德是周公“德”的內(nèi)涵之四。

五是修養(yǎng)?！渡袝?shū)·無(wú)逸》：“周公曰：?jiǎn)韬簦∽砸笸踔凶诩案咦诩白婕准拔抑芪耐?，茲四人迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝，則皇自敬德。厥衍，曰：‘聯(lián)之愆，允若時(shí)，不啻不敢含怒?！薄熬吹隆钡摹熬础保熬凑?，警也”，本意是要人警覺(jué)，時(shí)刻努力。“敬德”說(shuō)的是要警惕行為，這本身就含有加強(qiáng)自身修養(yǎng)的意味。從對(duì)上面這段引文作整體考察，可知“則皇自敬德”的“敬德”，主要是指“厥愆，曰：‘朕之愆，允若時(shí)，不啻不敢含怒”。這就是說(shuō)，當(dāng)有人告訴他們（四哲），小人在怨你罵你，他們就會(huì)警惕自己的行為。如果這確是自己的錯(cuò)誤，就坦率地承認(rèn)，說(shuō)：“我的過(guò)錯(cuò)，確是這樣”，他們不但不敢心存惱怒，而且愿意借此檢討自己的過(guò)失。這是一種自責(zé)、自省、自律精神。周公在這里講的“敬德”的“德”顯然是指這種精神，而這正是加強(qiáng)自身修養(yǎng)的一個(gè)重要方面。可見(jiàn)，加強(qiáng)自身修養(yǎng)是周公“德”的內(nèi)涵之五。

周公提出的“德”、“敬德”，具有多方面的理論內(nèi)涵，但核心是保民。周公提出的“敬德保民”是一種具有劃時(shí)代意義的新思想，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?？鬃永^承了周公，提出了“仁者愛(ài)人”和“為政以德”。孟子在周、孔的基礎(chǔ)上，提出了更具理論色彩的“仁民”“保民”的“仁政”說(shuō)?，F(xiàn)在我們黨提出的“執(zhí)政為民”，就其文化淵源來(lái)說(shuō)是可追塑到周公的“敬德保民”的。今日的為官者，要時(shí)刻反省自己的行為，是否以民的利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，真正做到了“保民”？這不正可從周公“敬德保民”的思想中受到很多啟示嗎？

三、明德慎罰

周公在《尚書(shū)·康誥》提出了“明德慎罰”的光輝思想，把刑罰作為治國(guó)的柱石之一。但值得我們特別注意的是，他在談到“敬明乃罰”時(shí)說(shuō)：“若有疾，惟民其畢棄咎；若保赤子，惟民其康乂。”這就是說(shuō)，你視民有罪，就像自己有病一樣，則民就會(huì)盡棄其咎惡；如果對(duì)待他們像保赤子一樣加以保護(hù)，民就會(huì)安定而服從治理。這實(shí)際上講的刑罰要以“德”為指導(dǎo)，服務(wù)于德治，以達(dá)到“惟民其康乂”。為此，他在該《誥》中著重提出了頗具人性化的“慎罰”的原則：

一是判罪要考慮到犯人犯罪的動(dòng)機(jī)及其認(rèn)罪態(tài)度：“人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典；式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚?yàn)?zāi)；適爾，既道極厥辜，時(shí)乃不可殺?！边@就是說(shuō)，一個(gè)人犯了小罪，但是故意犯罪，且是一貫的屢犯，并頑固堅(jiān)持這種犯罪，其罪雖小，不可不殺也。何則，是本頑兇思惡而為之者。相反，一個(gè)人犯了大罪，但屬于偶然過(guò)失，且在明白道理之后已終止了這種犯罪，就不要?dú)⒌?，并赦之可也。?duì)犯人定罪時(shí)要考察其是過(guò)失罪還是故意罪，及其認(rèn)罪態(tài)度，這是做到“慎罰”的一個(gè)重要方面。

二是對(duì)罪犯不要一抓到就急于判罪，而是要“服念五、六日至于旬時(shí)，丕蔽（斷）要囚”，思考一段時(shí)間，并花大力氣審查犯人口供，把事實(shí)弄清楚之后，才予以斷罪，以避免憑主觀(guān)想法判罪，使刑罰更加穩(wěn)妥。這是“慎罰”的又一內(nèi)容。

三是要根據(jù)客觀(guān)犯罪事實(shí)判刑：“非汝封刑人殺人，無(wú)或刑人殺人；非汝封又曰劓刵人，無(wú)或劓刵人。……勿庸以次汝封?！边@意思是說(shuō)不是你封（康叔）想用刑就用刑，想殺就殺，或不想用刑就不用刑，想不殺就不殺；想割鼻子、耳朵，就割鼻子、耳朵，或不想割鼻子、耳朵，就不割鼻子、耳朵，用與不用，用何種刑，要根據(jù)客觀(guān)犯罪事實(shí)和法律來(lái)決定，而不能憑你封的個(gè)人主觀(guān)去行事。這種不憑主觀(guān)而要憑客觀(guān)的用刑原則，正是“慎罰”的根據(jù)，自然屬于“慎罰”的范疇。

四是寬容。周公在《尚書(shū)·梓材》中說(shuō)：“肆往，奸宄、殺人、歷人，宥。肆亦見(jiàn)厥君事、戕敗人，宥?！敝艹蒜x注：“肆往：謂往日。奸宄，為惡也，于內(nèi)為奸，于外為宄?！烈嘀?，亦謂舊時(shí)。見(jiàn)，《廣韻》：露也?！蓿瑲堃??！眥6}“歷人”，指搗亂者?！板丁?，寬赦。這就是說(shuō)對(duì)于以往的奸宄者，殺人者，搗亂者，赦免之；往日，亦有泄露君事者，殘壞人者，亦赦免之。這確體現(xiàn)了周公的用刑的寬容思想。用刑中的“寬容”思想，正是“慎罰”題中應(yīng)有之義。

周公在用刑上的“慎罰”的思想原則，是為勸勉為善的目的所決定的。他在《尚書(shū)·多方》中云：“乃惟成湯……慎厥麗，乃勸厥民，刑用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚，殄戮多罪，亦克用勸；開(kāi)釋無(wú)辜，亦克用勸?！睏铙奕缱ⅲ骸胞悾^刑律。”{7}“勸，勸勉”，“雖刑亦用勸善，言政刑清?！保ā渡袝?shū)正義》注）這是說(shuō)成湯謹(jǐn)慎地使用刑罰，是勸勉民為善；把犯人關(guān)起來(lái)，殺掉多罪的人，釋放無(wú)辜的人，亦都是鼓勵(lì)民為善。既然刑罰是為了達(dá)到為善的目的，當(dāng)然對(duì)刑罰不可濫施，而只能謹(jǐn)慎地加以運(yùn)用。可見(jiàn)，“慎罰”是為勸善的目的所要求的。這里，周公是借成湯來(lái)表達(dá)自己用刑的“慎罰”思想的。

“明德慎罰”在我國(guó)法律史上是周公第一次提出來(lái)的，它影響著儒家法治思想的形成。其中那些閃光的火花——刑罰要以德為指導(dǎo)，抱著同情心治罪，用刑是為勸勉人的為善，對(duì)今天仍有現(xiàn)實(shí)啟迪意義。

四、父愛(ài)子孝兄友弟恭的倫理道德思想

周公在《尚書(shū)·康誥》提出了極其重要的倫理道德思想，說(shuō)：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由，文王作罰，刑茲無(wú)赦?！边@段話(huà)是從反面立論的，它的正面意義至少可包含以下要點(diǎn)：

（1）提出了父愛(ài)（字）子孝、兄友弟恭的倫理道德觀(guān)。（2）這一道德為“民彝”。“彝”，古訓(xùn)法，為法則。父愛(ài)、子孝，兄友、弟恭的行為規(guī)范是“民彝”——民眾的法則。當(dāng)然，這是人人要遵守的道德準(zhǔn)則。（3）從“天惟與我民彝”來(lái)看，說(shuō)明這一道德為上天所賦予，誰(shuí)違反了它，就等于違背了天命，因而具有神圣性。（4）這一道德要用法律手段加以實(shí)行，誰(shuí)破壞它，就對(duì)之“刑茲無(wú)赦”，受到法律的嚴(yán)格制裁?？梢?jiàn)，它帶有強(qiáng)制性。

這一道德思想的核心是“孝”，故王慎行將周公提出的“父愛(ài)子孝兄友弟恭”.概括為西周的“孝道觀(guān)”{8}，并進(jìn)一步指出“嫡庶之分是孝的一種宗法形態(tài)”{9}。因?yàn)樵谖髦茏诜ㄖ葡?，繼統(tǒng)法規(guī)定君位必須遵守父死由嫡長(zhǎng)子繼承的原則，于是嫡長(zhǎng)予始尊，而作為區(qū)分嫡庶的“孝”主要在于孝嫡父、嫡兄。縱觀(guān)金文和古文獻(xiàn)，其“孝”大致包括：

一是勤于君主政事?！尔溩稹罚骸坝谬徚x寧侯，顯孝于刑。”（《西清》8.33）《麥盉》：“刑侯光（貺）厥事麥，……侯錫麥金。用從刑侯征事，用奔走夙夕?！保ā度?4.11.4）由以上兩器互校可知，作器者麥?zhǔn)切毯畹南聦?，自稱(chēng)要“顯孝于刑”。其孝的內(nèi)涵為“用奔走夙夕”，日夜辛勤于刑侯政事?？梢?jiàn)，勤于君主政事為西周“孝”的內(nèi)容之一。

二是對(duì)祖先虔誠(chéng)祭祀。《杜伯盨》：“用享孝于皇申（神）、祖?！保ā度?0.40.3）《此鼎》：“用享孝于前文申（神）?！眥10}“享孝”的“享”，在西周時(shí)代屬于祭祀神靈、奉獻(xiàn)供品的宗教儀式。享孝連文可知享與孝是不可分割的，這說(shuō)明享獻(xiàn)與祭祀這一宗教儀式是“孝”的表現(xiàn)形態(tài)，故才有《逸周書(shū)·謚法》“協(xié)時(shí)肇享曰孝”的概括。可見(jiàn)，對(duì)祖先虔誠(chéng)祭祀，是西周“孝”道觀(guān)的又一內(nèi)容。

三是繼承和發(fā)揚(yáng)先輩的事業(yè)。繼承祖輩遺志謂之追孝，這在金文《兮仲鐘》中有記載，云：“用追孝于皇考己伯”（《三代》1.13.1）。這里的“追孝”實(shí)指繼承先輩遺志而言的，這從《尚書(shū)·文侯之命》的 “追孝于前文人”的話(huà)可證。這里的“追孝”的“孝”，正如《正義》注釋的“繼先祖之志”，很顯然是指繼承先輩的事業(yè)。可見(jiàn)，繼承、發(fā)展先祖的事業(yè)，是西周“孝”的不可少的內(nèi)容。

四是奉養(yǎng)父母?！渡袝?shū)·酒誥》：“妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長(zhǎng)。肇牽車(chē)牛遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母。”這是周公告康叔的話(huà)，意謂要教導(dǎo)殷人，專(zhuān)一于種植黍稷，農(nóng)事完畢之后，還要速牽牛駕車(chē)，去遠(yuǎn)方進(jìn)行貿(mào)易，以換回稀缺物品，這皆是用“孝”奉養(yǎng)他們的父母及長(zhǎng)輩。由此可知奉養(yǎng)父母是西周“孝”的根本性?xún)?nèi)容?！坝眯B(yǎng)厥父母”的“孝”字，是周公在《酒誥》里第一次提煉出來(lái)的，它成了道德哲學(xué)中的主要內(nèi)容，成了倫理學(xué)中的主要內(nèi)容，意義非同小可。

以上是就“父愛(ài)子孝兄友弟恭”這一倫理道德的核心思想“孝”所進(jìn)行的論述。強(qiáng)調(diào)“孝”的區(qū)分嫡庶，重在孝嫡父、嫡兄，這顯然只具時(shí)代性。不過(guò)其中包含的繼承先祖的事業(yè)和奉養(yǎng)父母，就具有超時(shí)代性。特別要指出的是，周公提出的“父愛(ài)子孝兄友弟恭”是雙向的：子對(duì)父固然要孝，但父對(duì)子也要愛(ài)；弟對(duì)兄固然要恭，但兄對(duì)弟也要友。這種“親親”之情是植根于人性、人情之中的，是家庭形式下親緣關(guān)系及相互權(quán)利義務(wù)關(guān)系的反映，揭示了人類(lèi)血緣關(guān)系發(fā)展的規(guī)律，具有人類(lèi)的共性。這種倫理道德的提出，不能不說(shuō)這是人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上的飛躍與升華，具有合理性，從而對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。爾后儒家將之發(fā)展、擴(kuò)充為“五倫”——“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”，在家庭、社會(huì)、國(guó)家領(lǐng)域結(jié)成了人與人之間的倫理關(guān)系，并把它上升為人道，從而使中華民族成為具有高道德水準(zhǔn)的民族，中國(guó)成了世界最講道德的國(guó)度。然而，時(shí)至今日，由于種種原因，道德在嚴(yán)重滑坡，甚至在突破底線(xiàn)，出現(xiàn)了深刻的道德危機(jī)，特別是孝道危機(jī)，而周公的“父愛(ài)子孝兄友弟恭”的倫理道德思想不正可成為治療這種道德病態(tài)的良藥嗎？而要建立起與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的社會(huì)主義新道德，繼承、創(chuàng)新周公、孔子創(chuàng)建的倫理道德思想不正是其不可或缺的條件嗎？

五、“和”的和諧理論

細(xì)續(xù)《尚書(shū)·周誥》，我們就會(huì)有一個(gè)驚喜的發(fā)現(xiàn)，即周公“和”的思想相當(dāng)豐富，或者說(shuō)他已初步建立了“和”的理論。周公相當(dāng)重視“和”。據(jù)劉起釪研究：《尚書(shū)》的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《洛誥》、《多方》、《多士》、《無(wú)逸》、《君奭》、《立政》，皆為周公所作{11}，而此十誥中就有七誥論述了“和”的重要性。此外，《逸周書(shū)》的《大開(kāi)武》、《小開(kāi)武》、《寤敬》、《皇門(mén)》、《大戒》等篇亦載有周公關(guān)于“和”的論述?？梢?jiàn)，“和”的思想在周公思想體系中占有重要地位。周公為何如此重視“和”呢？在他看來(lái)：

一是“和”是凝聚人心而“受命”的重要條件?！稛o(wú)逸》：“周公曰：……文王……懷保小民，……自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬(wàn)民?！耐跏苊┲猩?，厥享國(guó)五十年?！敝鼙x注：“咸，俞樾曰：‘咸亦和也……”{12}。金忠林將“咸和”譯為“和諧”{13}。從這段話(huà)不難窺見(jiàn)，周公是把“和萬(wàn)民”作為文王“受命”的重要條件的。這種把“和”作為君王“受命”條件之一的思想，周公在《逸周書(shū)》里更有具體的闡述。他在《小開(kāi)武》講到“七順”，其中談到“順民得和”。唐大沛云：“七順蓋皆言用武之道?！樏袂樗实煤??！迸苏裨疲骸绊樏裾?，所欲與聚，所惡勿施，得民之和也?！眥14}既然周公講的“七順”皆為用武之道，則“民和”當(dāng)然是其中用武的重要條件之一。他又在《大開(kāi)武》中說(shuō)：“言不協(xié)，民乃不和?！标惙旰庠疲骸把?，謂號(hào)令。不能協(xié)眾，故不和。”{15}這是從反面立論的，它的正面意義是君令要順乎人情、協(xié)眾，才能使民“和”。不難看出，周公在《逸周書(shū)》中向武王大談“和”，除非是告誡武王要制定出順乎人情、反映民的利益的方針政策，以便得民和，方可用兵伐紂。后來(lái)牧野決戰(zhàn)，武王滅紂從而“膺受大命”。之所以能如此，這與武王實(shí)現(xiàn)了“民和”分不開(kāi)的?？梢?jiàn)，“民和”是聚集民心而得天下的重要條件。

二是“和”是鞏固、發(fā)展國(guó)家政權(quán)的重要條件。成王繼位元年，周公“會(huì)群臣于閎門(mén)……作《皇門(mén)》”（《周書(shū)序》），云：“王用有監(jiān)，明憲朕命，用克和有成，用能承天嘏命?！碧拼笈嬖疲骸皯?，法言也。朕命，我之命令也，指國(guó)家言。謂能和衷以相與有成也?！眥16}這里的“和”是指“和衷以相與”。這就是說(shuō)我新建的西周王朝如能實(shí)現(xiàn)“和”，君臣和衷共濟(jì)，就能“承天嘏命”，國(guó)家就能永固。對(duì)于“和”在建設(shè)中的作用，《周誥》有著精辟的敘述：“周公初基作新大邑于東國(guó)洛，四方民大和會(huì)。侯甸男邦采衛(wèi)，百工播，民和，見(jiàn)士于周?！薄昂汀?，孫星衍釋為“和悅”{17}。學(xué)術(shù)界大多認(rèn)為它是《洛誥》序言，可信。這里描繪了營(yíng)建洛邑時(shí)的一片大和的景象。在僅兩年的時(shí)間里，就建成了一個(gè)“城方千七百二十丈，郛方七百里”（《逸周書(shū)·作洛》）的偌大城市，就在于諸侯、百官、民的“大和會(huì)”，同心協(xié)力修建的結(jié)果。可見(jiàn)“和”在鞏固政權(quán)、建設(shè)國(guó)家中有著重大的作用。

正因?yàn)槿绱?，周公特別重視社會(huì)的和諧。他在《君奭》中云：“在昔上帝蓋申勸寧王之德，其集大命于厥躬，惟文王尚克修，和我有夏?！边@段話(huà)雖說(shuō)講的是文王時(shí)事，但這是周公對(duì)召公說(shuō)的，意在告召公與自己和衷共濟(jì)，像文王“和我有夏”一樣“和我西周王朝”。周公清醒地認(rèn)識(shí)到，西周王朝是由多民族構(gòu)成的，沒(méi)有民族的和諧，就不會(huì)有國(guó)家的和諧，故他特重民族的和諧：他在《梓材》中云：“皇天既付中國(guó)民越厥疆土于先王，肆王惟德用，利懌先后迷民，用懌先王受命?！苯瓰?、錢(qián)宗武將“和懌”譯為“和諧”{18}。周公在這里講的是要“和諧”殷族，但也應(yīng)是包括其他民族在內(nèi)的。這里確表達(dá)了周公要實(shí)現(xiàn)各民族之間的和諧思想。周公把參與叛亂的殷貴族遷至東都洛邑后，對(duì)他們實(shí)行化干戈為玉帛的政策，讓他們“宅爾宅，畋爾田”，居住在自己的住處，整治自己的田地，有的還被提拔到朝廷任高官，“有服在大僚”（《尚書(shū)·多方》），就是為了實(shí)現(xiàn)與殷民族和解；分封異姓諸侯，是為了實(shí)現(xiàn)多民族的和睦；制訂周禮，引德入禮，是為了實(shí)現(xiàn)西周社會(huì)的和諧。

要如何才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧呢？周公認(rèn)為最主要的是統(tǒng)治者要政治清明。周公在《無(wú)逸》中云：“文王……徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡，……用咸和萬(wàn)民?！笨追f達(dá)疏：“用善政以諧和萬(wàn)民?！笨资蠈⑽耐醯摹盎杖彳补В蒗r鰥寡”概括為“善政”，這是很準(zhǔn)確的。這就是說(shuō)文王“咸和萬(wàn)民”是以“善政”為前提條件的。周公在《小開(kāi)武》中說(shuō)：“順民得和”，講的“和”是以君令順乎民心為條件的。周公在《梓材》中云：“肆王惟德用，和懌先后迷民”，要使殷民“和”，這是以君王能是否用德為轉(zhuǎn)移的?？傊芄J(rèn)為統(tǒng)治者政治清明，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的關(guān)鍵。

雖說(shuō)“和”字在《虞夏書(shū)》中就已出現(xiàn)，《堯典》就有“協(xié)和萬(wàn)邦”之語(yǔ)，但該書(shū)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代作品，故此“和”字很難看作出現(xiàn)在堯舜時(shí)代。不過(guò)，《商書(shū)·盤(pán)庚上》已出現(xiàn)了一個(gè)“和”字，“汝不和吉言于百姓。”然而此“和”字學(xué)術(shù)界一般釋為“宣”，即宣布吉言{19}，這與周公所談“和”的意義是不同的。故我們有理由說(shuō)，在中國(guó)歷史上“和”文化為周公所創(chuàng)立，爾后則從不同層面凸顯或擴(kuò)張周公關(guān)于和的意蘊(yùn)：如西周末年，周太史史伯提出了“和實(shí)生物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》），春秋末年孔子提出“和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）及“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），乃至后來(lái)在漢字中出現(xiàn)了以“和”把頭的眾多詞匯，“和”始終是中華民族追求的境界。從古至今“和”始終時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地發(fā)揮著無(wú)可取代的作用。從這里可充分地看出周公“和”的理論確實(shí)引領(lǐng)了后世“和”文化的發(fā)展。今天我們提出要構(gòu)建“和諧社會(huì)”，這無(wú)疑可從周公“和”文化中吸取智慧的。

周公是三千年前的歷史人物，為何他的思想文化至今還具有重要的現(xiàn)代意義呢？讓我們先看一下德國(guó)思想家雅思貝斯的關(guān)于“軸心時(shí)代”的理論也許對(duì)理解這一問(wèn)題有幫助。雅氏的這一理論揭示了古代世界文明發(fā)展的一個(gè)共同現(xiàn)象，即在公元前500年左右，在中國(guó)、印度、希臘的古代文明同時(shí)達(dá)到了其高峰，皆經(jīng)歷了“超越的突破”，奠定了人類(lèi)自我理解的普遍框架，使其成了世界歷史的“軸心”。從此以后，“人類(lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都需回到這一時(shí)期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回歸，或者說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力?！眥20}從中國(guó)文化發(fā)展的角度看，其與西方有所不同，即中國(guó)不僅有一個(gè)燦爛的軸心時(shí)代（相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)），而且還有一個(gè)前軸心時(shí)代，正如梁濤指出的：“由于中國(guó)前軸心時(shí)代的文化積累深厚，而且沒(méi)有經(jīng)過(guò)擾亂和打斷，在現(xiàn)實(shí)中，活文化含量大，因此，中國(guó)文化的發(fā)展……每一次新的飛躍，不僅需要回到軸心時(shí)代，而且也可能是需要回到前軸心時(shí)代。”{21}周公是“前軸心時(shí)代”的代表人物，其所處的殷周之際，內(nèi)外矛盾交錯(cuò)，形勢(shì)極其復(fù)雜，現(xiàn)實(shí)中有許多重大問(wèn)題需要作出理論回答。由于武王滅殷后不久即去世，時(shí)代把周公作為興周領(lǐng)袖推上了周初政治大舞臺(tái)，使之站到了時(shí)代潮流的最前沿，審視過(guò)去，引領(lǐng)未來(lái)，深刻地研究了周初社會(huì)，汲取了周人在創(chuàng)建新國(guó)家的復(fù)雜歷程中產(chǎn)生的新經(jīng)驗(yàn)、新思想；同時(shí)又植根于深厚的現(xiàn)實(shí)土壤，融合了禹、湯、文、武思想的精髓{22}，從而構(gòu)建了具有劃時(shí)代意義的新的思想文化。故周公創(chuàng)立的思想文化，既是殷周時(shí)代精神的凝結(jié)，又是三代以來(lái)思想文化的集大成，對(duì)之前文化傳統(tǒng)的超越的突破，具有深厚文化底蘊(yùn)，他的禮樂(lè)之道，“敬德保民”，倫理道德，法治思想，“和”的和諧理論，具有原創(chuàng)性和開(kāi)放性，構(gòu)成了我國(guó)歷史不可或缺的要素，奠定了華夏文明發(fā)展的基石，成了中華傳統(tǒng)文化發(fā)展的文化基因和重要源頭。正因?yàn)槿绱?，中?guó)文化的每一次新的飛躍，不僅需要回到以孔子為代表的“軸心時(shí)代”，而且也需要回到以周公為代表的“前軸心時(shí)代”。這就是周公思想文化至今仍具有重要現(xiàn)代意義的深刻原因。當(dāng)然，我們不能原封不動(dòng)地把周公思想文化搬過(guò)來(lái)使用，而是要對(duì)它進(jìn)行一番研究分析，對(duì)其中特別要注意發(fā)現(xiàn)隱蔽在某些形式下的具有“普適性”和“人類(lèi)性”的內(nèi)涵，加以發(fā)掘，并對(duì)之進(jìn)行新的詮釋和現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化，這就能使周公思想文化中的閃光的具有現(xiàn)代意義的內(nèi)涵更凸顯出來(lái)，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)服務(wù)。

注 釋?zhuān)?/p>

{1}楊伯峻：韓起所見(jiàn)《魯春秋》，必自周公姬旦以及伯禽敘起（見(jiàn)《左氏春秋注》第1227頁(yè)）。

{2}楊寬：《西周史》第102-103頁(yè)，上海：上海人民出版社，2003年。

{3}{17}孫星衍：《尚書(shū)今古文注疏》，北京：中華書(shū)局，1986年，第475頁(yè)，第357頁(yè)。

{4}{6}{12}周秉鈞：《尚書(shū)易解》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1984年，第269頁(yè)，193頁(yè)，237頁(yè)。

{5}《史記·周本紀(jì)》云：“伐紂，至牧野，周公佐武王，作《牧誓》?！?/p>

{7}楊筠如：《尚書(shū)覈詁》，西安：陜西人民出版社，1959年。

{8}王慎行：《試論西周孝道觀(guān)的形成及其特點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1989年第1期。

{9}王慎行：《論西周孝道觀(guān)的本質(zhì)》，《人文雜志》1991年第2期。

{10}《文物》1976年第5期。

{11}劉起釪：《古史續(xù)辨》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第342-343頁(yè)。

{13}金忠林：《尚書(shū)》，新疆人民出版社，2002年，第240頁(yè)。

{14}{15}{16}見(jiàn)黃懷信等《逸周書(shū)·匯校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第293頁(yè)，第281頁(yè)，第587頁(yè)。

{18}{19}江灝、錢(qián)宗武：《今古文尚書(shū)全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990年，第301頁(yè)，第160頁(yè)。

{20}雅斯貝斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第14頁(yè)。

{21}梁濤：《回到“子思”去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》，收入2007年11月召開(kāi)的《中華孔子學(xué)會(huì)會(huì)員代表大會(huì)暨“當(dāng)代社會(huì)與儒學(xué)發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會(huì)》論文匯集。

{22}《孟子·離婁下》云：“周公思兼三王（夏、商、周君王），以施四事（實(shí)踐禹、湯、文、武事業(yè)）。”

On Zhou Gongs Thoughts and Their Modern Significance

YOU Huan-min，WANG Cheng-xing

Abstract：Abstract： Zhou Gong（ the Duke of Zhou） was a great thinker and statesman at the end of Shang Dynasty and the beginning of Zhou Dynasty over three thousand years ago. He was living in a time of violent and complicated political and military struggles. On the basis of his study of the society of early Zhou Dynasty，and drawing from the profound thoughts of Zhou people as well as those of previous emperors，Zhou Gong initiated his epoch-making thinking culture，including the culture of Li and Yue，the idea of respect for morality and protection for the people，the legal notion of awareness of morality and cautious punishment，and the theory of harmonization，etc.. Zhou Gongs thoughts summarized the thinking culture of the three dynasties of Xia，Shang，and Zhou，and transcend the previous cultural tradition. With their profound cultural deposits and originality，their constitute an indispensable element in the development of Chinese history and serve as the cornerstone of Chinese civilization，imposing far-reaching influence on the later generations. Especially，the“universality”embodied in his thoughts transcends the ages and is of modern significance in nowadays society.

Key words： Zhou Gong；thinking culture；transcendental breakthrough；modern significance

（責(zé)任編校：文 建）