皮藝軍

（中國政法大學(xué)，北京 100088）

一、越軌效應(yīng)

筆者2015年5月在上海開會期間，在地鐵站里發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象。雖然每個車站里都設(shè)置電子安檢程序和眾多安檢員，但是仍受到不少乘客的抵制。在高峰時段經(jīng)?？梢钥吹?，一些背包客或包括拿著手提包的乘客拒不接受安檢，徑直進入。在受到安檢員阻攔時，他們會甩開安檢員“強行闖入”。不要以為使用“強行闖入”這個詞太重了。你能設(shè)想在機場有人拒不接受安檢、“徑直進入”嗎？筆者問在場的安檢員為什么不管，他只是苦笑著說，像這樣人太多了，管不過來。地鐵里設(shè)置安檢，就是為了以防萬一。只要有一個暴恐分子采取這種行為，在上海市每天數(shù)以百萬計（上海地鐵乘客）的安檢行動就等于全部作廢，等于全部是無用功。所有遵守安檢規(guī)定、接受安檢的乘客就等于受到了蔑視。

這就是一個在道德變異之后中國人的日常越軌行為與極端犯罪相關(guān)的一個事例。在這個事例中我們可以看到強行闖入者、熟視無睹者、聽之任之者、無可奈何者、效法模仿者，但很難見到見義勇為者（傳統(tǒng)道德講求的是明哲保身，安檢員管不了或是不管，乘客誰會管呢）。于是，問題變得更為復(fù)雜了，形成了一個典型的“越軌效應(yīng)”。在所有越軌效應(yīng)中都由這樣的三種角色組成，即“越軌者”——“管理者”——“遵從者”。所有的越軌原理都是從在這三者的博弈和沖突中形成。本文所列事例中可以提出如下五大要素：“事實”；“越軌原因”；“正式反應(yīng)”；“遵從原因”；“非正式反應(yīng)”。這是每一個越軌現(xiàn)象中都必備的五大要素，需要我們做出解答：

要素一（事實）：“越軌行為”和“社會反應(yīng)”發(fā)生的頻率、分類和分布需要實證調(diào)查。“越軌”的“社會反應(yīng)”的沖突達到什么樣的程度，就可以證明這個社會已經(jīng)達到了“價值失范”的狀態(tài)。

要素二（越軌原因）：“越軌行為”是怎樣形成的？越軌者的動機和態(tài)度，他們?yōu)槭裁丛杰?？為什么敢于拒絕例行的安檢？為什么傳統(tǒng)文化難以束縛人的越軌沖動？

要素三（正式反應(yīng)）：管理者為什么不作為？是管理制度松懈還是個人職業(yè)素質(zhì)低下？安檢制度規(guī)定是明確的，但為什么只有制度沒有專人監(jiān)督，而乘客里也難得有人站出來指出管理者的失職？

要素四（遵從原因）：“遵從者”為什么不越軌？是什么樣的抑制因素（是傳統(tǒng)觀念還是現(xiàn)代觀念）使得他們選擇了遵從？抑或是他們中的許多人也曾經(jīng)有過越軌，只不過沒有被標(biāo)定（被抓?。?？

要素五（非正式反應(yīng)）：“遵從者”為什么不關(guān)心公共事務(wù)？為什么明哲保身，裝做互不相關(guān)的路人，采取旁觀者的立場，不能針對越軌行為形成團體壓力，抑或是“遵從的大多數(shù)”都選擇了沉默或是冷漠，表示社會的道德氛圍已經(jīng)達到“正不壓邪”的危險境地。

從越軌效應(yīng)中的五大要素中可以假定，越軌的分布廣度、發(fā)生頻率與社會反應(yīng)的力度和有效性呈現(xiàn)函數(shù)關(guān)系。在這里所要討論的不是越軌效應(yīng)的發(fā)生機制，而著重強調(diào)的是，“越軌者”“管理者”和“遵從者”的存在以及行為的發(fā)生，是否源于一個共同的淵源，即假定社會的價值失范使得三者在特定的情境中做出特定的行為。在本文中，重點論述的是“價值失范”所導(dǎo)致的行為越軌。從文化價值的角度來探討越軌原因，也許會被認為與制定政策相距稍遠，但是，應(yīng)當(dāng)看到文化價值原因是管理者和被管理者行為方式的發(fā)生機制得以生成的共同基礎(chǔ)。

社會治理的施行是以被治理者自身的價值定位和行為方式為參照的，也就是管理者應(yīng)當(dāng)了解管理對象的個人素質(zhì)、文化環(huán)境、生活方式，當(dāng)然也要包括了解管理者自己。從當(dāng)前我國的社會治理策略的定位和實踐來看，遠遠沒有做到這一點，而是從社會秩序管理者本身的價值追求和價值目標(biāo)出發(fā)來進行制度和政策的設(shè)計?！皩崿F(xiàn)我的想法，就是實現(xiàn)了目標(biāo)?！奔词故窃噲D了解被治理者的態(tài)度和行為，也沒有從文化層面、從人類行為發(fā)生的文化背景入手。由此所導(dǎo)致的后果就是政策和策略上的急功近利、短視和難于操作，這就是普遍存在的制度虛化現(xiàn)象。因此，本文所提出的越軌人是中國式的越軌人，犯罪人是中國式的犯罪人。一個社會為什么要這樣治理，而不是那樣治理，取決于在這個社會里為什么出現(xiàn)這樣（中國式的）失范和越軌，而沒有出現(xiàn)那樣（西方式的）失范和越軌。這才是治理的依據(jù)，也是本文要討論的核心問題。

二、問題的提出

在社會控制中，國際社會存在兩種模式：一種是以西方社會為樣本的“信仰——法治”的治理模式，即由宗教信仰作為公民內(nèi)在自律的基礎(chǔ)，輔以外在法治體系。這種治理模式是以人性惡為前提。這種自我救贖，相信先驗的神，贖罪是人性惡的必要路徑。在法律的治理上，主張刑罰的輕緩化和人道，選擇“由法來治”（rule of law）。［1］在這種模式里，信仰轉(zhuǎn)化為人的日常行為規(guī)則，相信規(guī)則重于道德。另一種模式是以中國為代表的“德治——法制”模式，這種模式是以人性善為邏輯前提的，個人自律（用市俗的規(guī)范來約束自己，不相信單一的神），在法律治理上主張重刑主義，選擇“依法而治”（rule by law）。在這種模式中，規(guī)則意識較淡漠，崇尚道德至上，以德治國。由于“刀治”模式是從人治社會進化而來的，依法治理中，“人道”“人權(quán)”“民主”“法律的保護功能”與法制化的結(jié)合存在差距。這兩種模式存在“法治”與“法制”的區(qū)別，因而前者被稱為“水治”，后者被稱為“刀治”。

中國兩千年來的社會治理最大的特色就是依靠道德的教化。如果把暴力革命看做制度性的顛覆，道德與法治無疑是對制度的和平、良性的建構(gòu)。中國古代社會在國家治理上的基本脈絡(luò)從形式上看是圍繞著德治與法治這樣一個二元結(jié)構(gòu)來展開的。當(dāng)然，自漢朝開始的獨尊儒術(shù)，使得中國傳統(tǒng)社會的國家治理中的“德治”更為突出。在《論語·為政》中，孔子說過：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］從此之后的“德治”便成為歷代統(tǒng)治者首推的重器。孫中山的“天下為公”，民國時期的“新文化運動”，毛澤東的“為人民服務(wù)”，鄧小平時期的“五講四美”，江澤民時期的“以德治國”，胡錦濤時期的“八榮八恥”，習(xí)近平時期的“核心價值觀”，所有這些，在法治化進程中都沒有脫離中國以倫理立國、以道德治國的歷史慣性。

既然都在講道德，近代社會所倡導(dǎo)的道德與古代社會所倡導(dǎo)的道德有什么區(qū)別嗎？梁啟超在《新民說》中指出：“不信你翻看一下古書，比如說什么《論語》《孟子》《皋陶謨》《洪范》《大學(xué)》《中庸》等，找到關(guān)于道德的論述，你會發(fā)現(xiàn)，百分之九十是講私德的，而涉及公德的論述，大概連百分之十都不到。所以說關(guān)于私德的論述，幾乎都說濫了?！保?］據(jù)此，梁任公以為，中國傳統(tǒng)社會“偏重講私德，說到公德，就欠缺了”。公德的匱乏恰恰使梁啟超意識到中國社會存在一個無比強大的私德基礎(chǔ)，忽視了這個基礎(chǔ)，就喪失了論說中國道德問題的基本前提。私德是基礎(chǔ)，因為私德是最原始的道德現(xiàn)象，是全部道德的基礎(chǔ)，所以一個社會不可能沒有私德。梁啟超認為：“人缺乏私德就不能自立，不管有多少卑污、虛偽、殘忍、愚蠢、窩囊的人，都組成不了國家?！绷喝喂J為，私德成為人存在的道德起點，同時，他還指出：“人缺乏公德就不能團結(jié)，即使有千千萬萬潔身自好、不害人也不為（他）人的人存在，也仍然組成不了一個國家。”［4］私德的基礎(chǔ)性并不意味著它的存在重于公德。

如果給私德做一個定義，私德是與公德相對應(yīng)的、在某些特定群體中用私人（小團體）的準(zhǔn)則和方式處理私人事務(wù)的道德類型。每個私人團體都會有自己的文化價值，但這里強調(diào)的不是價值的性質(zhì)，而是價值的私人化（非公共化），不是被普遍接受和踐行的價值觀和行為準(zhǔn)則。當(dāng)一個社會里的群體大都以私德方式為人處世的時候，這個社會就可以被界定為私德社會。在這種類型的社會里，私德的“體積”會發(fā)生擴張，會擴張到公共領(lǐng)域里，即用私人化規(guī)則去處理公共事務(wù)。因此，私德社會里個人和公共事務(wù)都有可能被人用私人化的行為準(zhǔn)則加以處置。

私德是中性的，無所謂好壞之分，不能說西方人或是中國人的私德孰優(yōu)孰劣。作為相對于公德的道德類型，私德是公德的起點。一個在家庭和親友中沒有私德的人，不可能有公德。廣而言之，一個社會的公德要以私德為基礎(chǔ)，也就是一個社會里的公德可能很淡漠，但不能沒有私德。在一個公德淡漠的社會里，私德也可能廣泛存在并在發(fā)生著效力，這種道德類型的社會在古代中國存在了兩千多年。反之，私德較為淡漠，邊界很含混，但公德很規(guī)范、很清晰、很普及，這種社會將成為世界的主流。

既然私德是中性的，它又是如何產(chǎn)生負向效應(yīng)的呢？問題不在于私德的性質(zhì)，而在于私德的體積。私德自然是在私人、家庭、家族或是朋友的狹小領(lǐng)域里發(fā)揮效力的道德規(guī)范，如果在一個社會的公共領(lǐng)域里缺乏普遍而又牢固的公德意識，缺乏社會公益團體的活動空間，私德就有可能向公共領(lǐng)域里蔓延，其典型的表現(xiàn)形式就是用私德的準(zhǔn)則或是私人間的行為準(zhǔn)則來替代公共規(guī)則（包括法律）來指導(dǎo)或是處理公共事務(wù)，不僅包括大量公共事務(wù)，也包括影響政務(wù)或司法活動。杜爾凱姆說過：仁慈是留給某些人的德性。道德卻相反，確切地說，道德必須是共同的，是能夠為所有人接近的道德。杜爾凱姆在這里所說的“道德”顯然指的是普遍適用人的“公德”。公德的公共性使我們意識到“普遍價值”的存在，如果沒有這種意識，恐怕與中國人超強的私德相關(guān)。私德體系向公共生活領(lǐng)域的擴張，不僅使得中國社會缺乏公共道德的活動空間，也使得法治由于缺少公共規(guī)則的基礎(chǔ)而難于實現(xiàn)。但問題真正的要害在于歷代統(tǒng)治者對于民眾參與公共領(lǐng)域里的公共事務(wù)始終給予了嚴(yán)格限制，于是就從客觀上造成了公共領(lǐng)域價值準(zhǔn)則的空缺，私德也就不可避免地要肆意擴張，在公共空間里取代公共準(zhǔn)則。對這種現(xiàn)象的表述通常稱為“人治”。

私德的負向效應(yīng)就是這樣發(fā)生的。常用的一個例子是，中國人在酒桌上有敬酒和勸酒的習(xí)慣，朋友敬的酒必須喝，否則后果很嚴(yán)重，涉及面子和交情，更涉及酒品、酒德。這里所說的品德就是私德。中國的酒文化可以說是勸酒的文化，在勸酒中私德戰(zhàn)勝了公德，即勸酒的人有可能不管你的身體允不允許，也不管你是不是酒后開車，因為那是公德和法律才管的事。私與公在這里涇渭分明，但總是私德占上風(fēng)。雖然近十年來大城市嚴(yán)加處罰，使得酒駕行為大幅度減少，但在中小城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，這種勸酒文化仍然相當(dāng)頑強地存活著，隱喻著私德依然成為這些地區(qū)人們行為選擇的重要標(biāo)準(zhǔn)。

上述所列舉的從古至今的當(dāng)政者所采納的“德治”可以看到這樣一道鮮明的分野：辛亥革命之前的中國傳統(tǒng)社會，當(dāng)政者倡導(dǎo)的是以私德為主導(dǎo)的“德主刑輔”的執(zhí)政理念。自辛亥革命之后孫中山提出“天下為公”的口號開始，當(dāng)政者才開始提倡公德和法治，即試圖糾正中國傳統(tǒng)社會中過于偏重私德的傾向。在這一分野當(dāng)中最值得關(guān)注的，不是當(dāng)今的公德和法制自身的建構(gòu)，而是首先應(yīng)厘清中國從私德社會向公德和法治社會是如何過渡的，中國要在一個什么樣的價值基礎(chǔ)上構(gòu)建公德和法制體系。必須看到，即使在大力倡導(dǎo)公德和法治的今天，我們依然不幸地面對用私德取代公德和法治的把戲，面對著堂皇的法治背后依稀可見的人治之手。本人曾就此撰文，題目就是《德止于私，則法治無期》，其要義就是，只有把公德看做私德與法治之間的一道橋梁，在公共空間里實現(xiàn)民眾的自主參與，才有可能使得三者名正言順，各就各位。

三、私德的功能

傳統(tǒng)私德的功能是儒學(xué)賦予的，儒學(xué)是私德的靈魂。在討論私德的同時其實就是對儒學(xué)功能的探討。本文不是一篇倫理學(xué)的文章，不探討儒學(xué)的歸宿，而只是從社會治理、社會控制、越軌和犯罪的角度展開對私德的探討。因此，下面列舉的私德的四大功能，也更多是從規(guī)范的遵從和對越軌沖動的約束這一角度展開的討論。

（一）功能之一：閉鎖功能

私德的閉鎖性源于國家體制的閉鎖性。中國在春秋戰(zhàn)國絢爛的百家爭鳴局面消弭之后，便開始了長達兩千年的大一統(tǒng)的專制體制。中國的地域環(huán)境與歐洲大陸上諸多城邦小國獨立的局面相對比，特殊地緣結(jié)構(gòu)造成了中國封閉的地域文化，也對政治體制的閉鎖產(chǎn)生重大影響。中國兩千年文化是在這個面積略小于1 016萬平方千米的歐洲、又相對封閉的土地上，生生息息，綿延不絕，生于茲，長于茲。中國文化是人類種族中種內(nèi)繁衍的同種文化，少有異種文化的介入，同其他種族的文化并不發(fā)生大面積的、頻繁的交合，更談不上深度的交融。中國周邊除了俄羅斯之外，大都是孱弱小國。中俄之間廣袤的西伯利亞凍原，成為兩國的交往梗阻。即使是日后的強國日本，在明治維新之前，也始終處于效法中華文明的潮流之中。因此，中國的皇帝們樂于沉醉在“中央之國”接受八方朝貢的自大之中。在廢除了分封制之后，各諸侯國的文化碰撞、學(xué)派林立也就即刻被“車同軌”“書同文”“行同倫”的大一統(tǒng)所取代，就難以出現(xiàn)春秋戰(zhàn)國時百家爭鳴的繁盛局面。在此時期前后，歐洲的希臘文明卻在各盡其能、各抒所長的城邦文化中發(fā)展到了極致，為現(xiàn)代文明奠定了基礎(chǔ)。其實，地緣文化并不具有決定意義。如果文化中的閉鎖性限制了國民的心靈，地緣自然會變得愈加閉鎖。

唐人街是一種文化現(xiàn)象。中國人遍布全世界，凡是有中國人的地方，都要建一個“CHINA TOWN”（中國城或是唐人街）。這不是在別的民族的土地上建立“國中之國”，也不是像外國人在中國建租界是為了殖民和行使治外法權(quán)，中國人在唐人街里只是為了“抱團取暖”，一是不受外人欺負，二是親情交流，三是隱性的動機，就是為了讓自己的文化與外夷文化劃清界限。

中國文化被認為是一種“墻文化”，以最為著名的萬里長城為極致。歷朝的統(tǒng)治者都試圖把長城功能界定為要擋住來自北方的游牧民族的侵擾，但是北方“蠻夷”對中原的襲擾始終沒有停止。對于中國人來說，墻文化更具有象征意義。它其實是一個民族向墻外的人宣告：這里是我的疆界，除非你是來朝貢，否則你是不受歡迎的。筑墻表達了自己的獨立，也阻止了與外界交流。即使明朝太監(jiān)鄭和七下西洋，除了聲張國威之外，“對開疆拓土并沒有多少興趣”，似乎并沒有帶回什么可以讓中華帝國效仿的“奇技淫巧”。［5］

墻文化強調(diào)系統(tǒng)的整體性和獨立性，這是一種以威權(quán)體制為基礎(chǔ)的文化觀念，一方面說“普天之下，莫非王土”，張揚國土之無垠，并聲明主權(quán)；另一方面又要筑墻，像跑馬占地一樣，同樣是聲明主權(quán)。總之要強調(diào)我有“特色”，與你并不相同。馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書中說過，從原則和理論來說，帝國的統(tǒng)一使得國家重新獲得了安定和平靜，至此以后，帝國再無出現(xiàn)“合法”戰(zhàn)爭的可能。而防御、抵制和征服帝國邊境的蠻夷部族，對于中央政權(quán)來說，則是純粹保安性質(zhì)的、必須執(zhí)行的任務(wù)。

中國直到現(xiàn)代依然時興“筑墻文化”，走在中國的城市鄉(xiāng)村之中，院落和住宅之間高墻林立。除了人身安全需要這種物理上的阻隔之外，它表明了中國人心理安全的一種需要。誠然，可以把中國人愛筑墻看做一種人身財產(chǎn)安全的需要，也是社區(qū)管理的需要。但誰都知道這是防君子不防小人之策，其象征意義大于其阻隔效能。多筑墻、高筑墻從根本上是中國人在私德上早已筑就的心理之墻，正是這種心理阻隔，使得國人即使房子再破，墻得修好，即使家徒四壁，沒啥值錢玩意兒，也要安個防盜門。這首先與治安無關(guān)。在中國20世紀(jì)80年代的犯罪潮興起之前，相當(dāng)安全的城市鄉(xiāng)村早就形成了這種筑墻文化。這一點只要與國外城市中罕見的防盜門、鄉(xiāng)村別墅間的象征性松墻做個比較就可以體會到差距。

墻文化是一種閉鎖文化，限制內(nèi)外交流。從1811年嘉慶皇帝就明令不許洋人“潛住內(nèi)地”。當(dāng)時允許居留京城的洋人只有11人。［6］直到今天中國依然是世界上申領(lǐng)綠卡最難的國家之一。截至2011年才有4 700名外籍人申領(lǐng)，年均發(fā)放量248張。而中國常住外國人已達60萬人。［7］這不能不說是一種文化心理所產(chǎn)生的阻隔，始終保持著對外來者的警覺。每年讓2 700萬外國人來中國來，當(dāng)然是一種開放，但是真正讓他們中的一些人長住下來，成為一家人，心理距離不是容易被拉近的。

（二）功能之二：律己功能

中國人的理性思維是向內(nèi)延伸的，而不是外延的。先是“反求諸己”，然后才是“推己及人”。這種思維是收縮的，像宇宙黑洞那樣向內(nèi)坍陷，把自我擠壓得又小又緊?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）［8］講的就是嚴(yán)于律己，寬以待人，其維度明顯是向內(nèi)的。自我完善的目標(biāo)變成了經(jīng)由古典的美調(diào)教后的仁——這個禮教的至上目標(biāo)。

儒學(xué)作為“為己之學(xué)”促成了私德具有向內(nèi)發(fā)力的特性，這種特性很像宇宙黑洞的運作機制。史蒂芬·霍金指出，引力場消耗黑洞的能量和質(zhì)量越多，黑洞的萎縮和坍陷就會越快，當(dāng)溫度達到理論的高度時黑洞就會爆炸。中國人的私德也是通過向內(nèi)的力量來展示能量的。這不論是從政治統(tǒng)治的角度還是從個人的自我修養(yǎng)的角度來講，傳統(tǒng)私德最為突出的功能就是“律己”。律己似乎是一種萎縮和坍陷，這使得中國人對外表現(xiàn)出來的人格特征是自省、內(nèi)斂、謙虛、含蓄。這些美德賦予了中國人的生存能量是巨大的、有節(jié)制的、緩慢釋放的。他們用這種能量去處理自己生活中的所有事務(wù)，不論是個人的、他人的還是公眾的。

美國犯罪學(xué)家雷克利斯（W.C.Reckless）提出的內(nèi)外抑制理論可以對這種設(shè)計理念做出解釋。雷克利斯把人約束越軌沖動的力量分成四個維度，即外部拉力、外部遏制、內(nèi)部遏制、內(nèi)部推力。內(nèi)外抑制因素可以中和與調(diào)合，促使人遏止犯罪的內(nèi)在推動力。［9］

雷克利斯的理論與儒學(xué)的自省功能比較，可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)中的許多內(nèi)容都與這種理論的原理十分契合（以下引號內(nèi)是雷氏的理論，括號內(nèi)是與之相對應(yīng)的儒學(xué)觀點）。在雷氏列舉的內(nèi)部遏制因素中：“自我控制力”（儒學(xué)：克己復(fù)禮；吾日三省吾身）；良好的自我概念和超我（儒學(xué)：思無邪）；挫折容忍力（儒學(xué)：小不忍則亂大謀）。在遏制理論列舉出來的“外部抑制因素”中也可以看到：“社會道德狀況”（儒學(xué)：一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣）；“明確的社會角色”（儒學(xué)：“君君、臣臣、父父、子子”）；“規(guī)范和責(zé)任”（儒學(xué)：“人七十，隨心所欲，不逾矩”）；“有效的監(jiān)督和紀(jì)律”和“合理的活動范圍”（儒學(xué)：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動）；“替代性活動與安全閥”（儒學(xué)：不在其位，不謀其政）；“認同和歸屬的機會”（儒學(xué)：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人）；“規(guī)范和目標(biāo)對個人的強化”（儒學(xué)：君子欲訥于言而敏于行）；“健全的家庭和有效的家庭紀(jì)律與管理”［10］（儒學(xué)：孝弟也者，其為仁之本與［11］）。這些組成了對非規(guī)范行為的外部抵制因素。儒學(xué)用它極為細膩、周全的“律己之術(shù)”為雷克利斯的遏制理論做了完美的注腳。

據(jù)《百度百科》記載，自省就是自我評價、自我反省、自我批評、自我調(diào)控和自我教育。這是孔子提出的一種自我道德修養(yǎng)的方法?？鬃拥膶W(xué)生曾子提出“吾日三省吾身”，也就是說，把自我反省當(dāng)成一種行為習(xí)慣，這種反省是十分嚴(yán)格的，涉及生活的各個方面。“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳而不習(xí)乎?”（引自《論語·學(xué)而》）“曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學(xué)之本矣。”（引自朱熹《論語集注·學(xué)而》）戰(zhàn)國時的荀子把自省當(dāng)做學(xué)習(xí)的一個環(huán)節(jié)，從而達到知行合一的目的：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！保ㄒ浴盾髯印駥W(xué)》）

與儒學(xué)這種“為己之學(xué)”相對應(yīng)，把儒學(xué)當(dāng)做精神源泉的私德就可以被看做“為己之德”，它所產(chǎn)生的張力是內(nèi)向的。國人長于“自省”和“思辨”，而西人長于“他律”和“實證”，也是中西方民族性之間最明顯的個性差異?！奥杉骸边@個概念有許多相似的提法，如“自律”“自察”“自省”“自洽”“自治”等。茅于軾說過，中國哲學(xué)帶有深刻的反省精神，在處理人和自然的關(guān)系中傾向于人對自然的適應(yīng)與和諧相處。［12］也就是把外在的約束當(dāng)做調(diào)整自我的力量。

（三）功能之三：規(guī)訓(xùn)功能

史密斯在《中國人的德性》一書中說過：中國經(jīng)典上記載著禮儀準(zhǔn)則三百條，行為準(zhǔn)則三千條。在如此繁多的禮節(jié)的重壓之下，我們似乎無法想象一個民族還能繁衍下去。［13］但我們很快發(fā)現(xiàn)，中國人就像對待他們的教育那樣，使禮節(jié)成為一種非后天習(xí)得的本能。一般的解釋都把自省看做最應(yīng)得到關(guān)注的。似乎是個人式的反省，實際上離不開參照規(guī)則或是對照他人和楷模的言行，即所謂：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保?4］也就是用既有的規(guī)則和“君子”的言行來比照、衡量和規(guī)制自己，讓自己努力地靠近君子的行列。

如果把老莊哲學(xué)看做虛無主義哲學(xué)，孔孟之道如果能夠算得上是門哲學(xué)，它也只能歸為一種“處世哲學(xué)”。孔孟之道把人的人生觀全部細化為十分具象的行為準(zhǔn)則，把圣人的德行當(dāng)做直接參照的行為模板，于是，中國從古至今，一直是個“規(guī)訓(xùn)社會”，即把統(tǒng)治者所選定的規(guī)范性的教條作為民眾行動的參照和坐標(biāo)。這些規(guī)范性的教條是十分具體的，缺乏抽象行動綱領(lǐng)，而是涵蓋了人際交往的方方面面。如孔子所述“非禮勿聽……”，從“聽言視動”四個角度對人的行為進行限定，不厭其精細。這種具象型的規(guī)訓(xùn)方式一直沿襲到現(xiàn)代。從20世紀(jì)80年代中國內(nèi)地的文明宣傳中提倡的“五講四美三熱愛”（中央政府倡導(dǎo)中國人的文明用語是“請、謝謝、對不起”這種最具常識性的日常用語），到21世紀(jì)的“八榮八恥”與“核心價值觀”，其精細程度令人嘆為觀止。中國社會習(xí)慣于用標(biāo)語方式表達政府的意向，從治安防火防盜到計劃生育和限制上訪活動都會在公共場所里用醒目標(biāo)語向路人宣示。到了中國，你會感到這是一個標(biāo)語口號的社會，也就是一個講求規(guī)訓(xùn)的社會。

在此方面體現(xiàn)了中西方的差異。西方國家倡導(dǎo)宗教為本，教導(dǎo)人們用宗教精神去理解世俗社會。用一種恒定的、抽象的宗教的教義去指導(dǎo)自己道德行為的選擇。中國提倡道德為本，習(xí)慣于將人生際遇用道德規(guī)訓(xùn)的方式去規(guī)范自己的行為。孔子認為：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”儒學(xué)的“仁義禮智信”并不抽象，是由系統(tǒng)的規(guī)范組成并相互貫通的。中國缺乏宗教文化的支持，因此，儒學(xué)又被稱為“儒教”，用以填補人們對宗教的需求。

（四）功能之四：排異功能

中國的私德是以儒學(xué)為土壤的。儒學(xué)被長期獨尊，因而便成為對中國人道德性質(zhì)影響最為深重的文化體系。一般而論，理論的發(fā)展是個多元融合的過程，任何理論的發(fā)展都不可能脫離開其他理論的發(fā)展而“單兵獨進”并取得成功。水至清則無魚，任何理論在一個特定歷史時期被“獨尊”，都意味著對其他理論的排斥。

孔子就明確說過，“非我族類，其心必異”，是私德排異功能的集中體現(xiàn)?！肮ズ醍惗?，斯害也已”，對此所做的解釋就是：治正學(xué)，拒邪說，走正道。攻擊那些偏離正道的學(xué)說，這是很有危害的事情?？鬃恿谐龅摹安豢刹徽D”的五條大罪中，有三條是言論罪——“言偽而辯”“記丑而博”“順非而澤”。在傳統(tǒng)的承繼上，追求文化“法古”，規(guī)范復(fù)制。老祖宗的東西不能丟，更不能藐視或是褻瀆。強化某些個體或群體屬于“異類”，是熟人社會的必由遺存。由于以私德的閉鎖性、強調(diào)自省性的內(nèi)向性，從而使得群體更容易導(dǎo)致自我封閉，更愿意強調(diào)自我的特殊性和優(yōu)越性，同時排斥陌生和不熟悉的人、觀念和事物。中國的政治、文化和經(jīng)濟生活都體現(xiàn)了這種排異，可以表現(xiàn)為多種形式。即可以表現(xiàn)為軀體上的排異，就是驅(qū)趕異族于本土；表現(xiàn)為觀念上維護正統(tǒng)，對外地人的輕蔑或歧視，禁止“異端邪說”對主流的侵襲。當(dāng)然，一方面不應(yīng)當(dāng)把頂層的統(tǒng)治理念直接描述為一般的私德，另一方面也要看到中國的治國之策與私德相關(guān)甚密。私德中人際交往的排異，直接與熟人社會相對接，非我族類的生人，很自然就被排斥在熟人才能享用的親情和福利之外了。因此，排異是私德中的一種天然品質(zhì)。與“排異”意義相近的還有一個詞是“區(qū)隔”，也就是把我和你之間的差異劃得很清晰。也就是非要插上個標(biāo)簽，分得清清楚楚。比如一群人本是同事，即使是同齡人、同學(xué)、同專業(yè)，還非得要加上個籍貫，于是同事就分成了老鄉(xiāng)中的福建幫、浙江幫、廣東幫。

傳統(tǒng)儒學(xué)把君子與小人設(shè)定為一個采取對立價值立場的范疇?？鬃诱f：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”這種君子與小人的二元對立的敘述在孔子的經(jīng)典中比比皆是。在君子與小人之間沒有過渡層次，于是“非君子者必為小人”，“小人不為君子之事”。在價值定位上的這種絕對主義的思維模式，也成為執(zhí)政者的思維模式。當(dāng)然這種思維模式是“以我畫線”的專制主義的思維結(jié)果。私德的排異功能，是思維傳統(tǒng)中絕對主義的體現(xiàn)：非黑即白，非敵即友。在專制文化中的從“滅門”到“誅連”，從“清君側(cè)”到“清黨”，為了達到純潔內(nèi)部的目的，“鋤惡務(wù)盡”的絕對主義理念也是不可少的。排異功能的存在，必然會排斥另一種現(xiàn)代社會的意志，即共生的觀念，這其實仍然是從野蠻過渡到文明的一個階段?！懊副仄啤薄胺€(wěn)定壓倒一切”“一票否決”等都是絕對主義思維模式在刑事政策中的負面影響。

四、私德的變異

（一）三大變量

“開放”“變革”“商品經(jīng)濟”是促使中國人傳統(tǒng)私德發(fā)生變異的三大相關(guān)變量，這三大變量的出現(xiàn)恰恰是與私德固有功能從本質(zhì)上是相悖的。

變量之一：開放。傳統(tǒng)私德發(fā)生變異，是從中國的國門打開的那一刻就開始的。那一刻應(yīng)當(dāng)被界定為1840年甲午戰(zhàn)爭時期。也就是說在那一刻中國封閉了兩千年的國門被迫打開，被迫將塵封多日的中華文化的底蘊——那些深藏在秘不示人的宮闈里的和遠離海外文明的歷史沉跡——暴露到近現(xiàn)代社會中來，經(jīng)受外來文化的洗滌沖刷。開放所引發(fā)的變化，本質(zhì)上講是文化的沖突。傳統(tǒng)私德是在一個封閉的容器中采用全部取自本土的原料炮制出來的。中國在19世紀(jì)之前，從來沒有與外部世界進行過實質(zhì)性的文化交流，從異域文化中汲取營養(yǎng)。異質(zhì)文化的介入自然有正反兩種效應(yīng)，正向效應(yīng)就是先進文化理念的引進，特別是科技文明、經(jīng)濟管理和社會管理的理念對國人的沖擊是始料未及的。負向的效應(yīng)就是難以控制功利主義沖動、GDP至上、環(huán)境污染、貧富分化和大量的非建設(shè)性越軌行為。所有這些正向效應(yīng)和負向效應(yīng)沒有在歷史上的中國發(fā)生，而現(xiàn)在正在這個開放的中國中發(fā)生著。

中國社會被迫從一個封閉的社會系統(tǒng)轉(zhuǎn)向一個半開放的社會系統(tǒng)，這種轉(zhuǎn)變可以用一種新的理論來解釋。根據(jù)1977年諾貝爾獎主普里戈金提出的“耗散結(jié)構(gòu)理論”，科學(xué)不是一個“獨立變量”。它是嵌在社會之中的一個開放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會連接起來。它受到其他外部環(huán)境的有力影響，而且一般來說，它的發(fā)展是因為文化接受了它的統(tǒng)治思想。［15］普里戈金設(shè)想到一個封閉的系統(tǒng)，不與外界發(fā)生信息和能量的交換，這個系統(tǒng)就是個接近平衡的系統(tǒng)。如果有一天，這個系統(tǒng)變成一個開放系統(tǒng)，外界的信息和能量大量涌入，導(dǎo)致這個系統(tǒng)就會被推到一個遠離平衡的狀態(tài)之中，占統(tǒng)治地位的將會是另外一個新的景象：無序、不穩(wěn)定、不平衡、多樣性和非線性關(guān)系都同時出現(xiàn)在這個開放系統(tǒng)之中。［16］

今天的中國正在呈現(xiàn)開放系統(tǒng)的所有特征，引人振奮，也令人憂慮。從多項民意調(diào)查中都可以看到，中國人最為憂慮的問題都是“社會局勢會不會亂”（也就是說“不管你是制度變革也好，體制更新也好，反腐打虎也好，反正不能亂”——筆者注）。從這種心態(tài)中我們是不是也可以看到這好像還是私德的思維。不過普里戈金教授堅持認為，在所有開放系統(tǒng)中，“有序和組織可以通過一個‘自組織’的過程，真實地從無序和混沌中‘自發(fā)地’產(chǎn)生出來”。［17］也就是最終完成“從無序到有序”的過程。開放變量包含貿(mào)易、文化、科技在對外交往的頻次和幅度，也包括國內(nèi)外人口的流動的數(shù)量，當(dāng)然也包括制度創(chuàng)新、社會管理中的開放。這些開放所引發(fā)的無序因子，需要我們找到一個科學(xué)的“自組織”機制來加以調(diào)適，實現(xiàn)從無序到有序的過渡。

變量之二：變革。中國社會的變革應(yīng)當(dāng)是從19世紀(jì)中葉隨著社會的開放而展開的。直到1949年中國內(nèi)地始終處于戰(zhàn)亂之中，有計劃地變革一直未能實施。1949年以后又由于政治、經(jīng)濟、文化生活處于非常態(tài)，內(nèi)地有組織的變革是從上世紀(jì)80年代開始的，離國門打開的歲月整整虛度了一個多世紀(jì)。如果把改革和犯罪都稱為越軌，在那個時刻“中國真正進入了‘越軌時代’，或者是叫做‘重新認識和踐行越軌的時代’。這個時代出現(xiàn)的新概念：‘改革、開放、轉(zhuǎn)型、轉(zhuǎn)軌、解放、更新、發(fā)展、引進、改組、交流、向前看’，無一不與越軌的內(nèi)涵相對接。翻天覆地，指的不是器物的更新，更重要的是觀念上對于舊體制的揚棄?！保?8］

在20世紀(jì)出現(xiàn)改革開放的同時，另一個讓當(dāng)政者始料未及的情況出現(xiàn)了，中國出現(xiàn)了前所未有的刑事犯罪的高峰。1978年全國法院審結(jié)各種刑事案件150 561件，到2007年審結(jié)刑事案件達到720 666件，是1978年審結(jié)案件數(shù)的4.79倍。［19］刑事犯罪的大幅度飆升，作為改革開放的副產(chǎn)品和代價不可避免地出現(xiàn)了。

美國犯罪學(xué)的芝加哥學(xué)派把社會變遷中某一區(qū)域出現(xiàn)犯罪高發(fā)的原因，稱為“社會解組”。肖和麥凱認為，社會解組具有三個指示性特征：貧窮（poverty）、種族異質(zhì)性（racial heterogencity）和居民流動性（residential mobility）。他們發(fā)現(xiàn)具有高度的貧窮、種族異質(zhì)性與居民流動性高的社區(qū)易于產(chǎn)生高度社會解組與犯罪及偏差行為。［20］社會解組發(fā)生在中國，貧窮可以被理解為貧富懸殊和相對貧困感的出現(xiàn)，促使人們?yōu)榱嗣撠氈赂欢粨袷侄?。種族異質(zhì)性和居民流動性，在中國表現(xiàn)出數(shù)千萬人由鄉(xiāng)鎮(zhèn)向城市遷徙，人口的國別、籍貫、語言（方言）、文化習(xí)俗都發(fā)生重大變化。兩千年不變的私德，在這個時刻就不能不變了。異質(zhì)的價值理念開始擠占中國人頭腦里的儒學(xué)規(guī)訓(xùn)。

變量之三：商品經(jīng)濟。商品經(jīng)濟給中國人價值觀帶來的最大影響，徹底改變了傳統(tǒng)的“義利觀”。古代社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)配置中的“重農(nóng)抑商”，本質(zhì)上源于儒學(xué)的“重義輕利”。即《論語·里仁》里講的“君子喻于義，小人喻于利”。也就是說，中國傳統(tǒng)社會里，功利主義從來沒有成為一個引領(lǐng)和激勵追求利益最大化的動力。作為一個西方人，馬克斯·韋伯第一次明確指出了中國儒家文化與商品經(jīng)濟之間的關(guān)系。他認為，重農(nóng)輕商，用傳統(tǒng)規(guī)則來限制競爭，是中國商品經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在阻力。資本主義在傳統(tǒng)中國城市和行會中找不到著力點。這也就提出為什么在中國不可能出現(xiàn)西方那種資本主義的問題。當(dāng)韋伯將儒教的思想特質(zhì)拿來和基督教比較時，他卻不留情地指出，中國人在儒教的熏陶下，根本無法產(chǎn)生“自傳統(tǒng)因襲解放出來而影響行為的杠桿”。［21］商品經(jīng)濟在中國的滯后，絕不僅僅造成中國人的商品匱乏、生活貧瘠，同樣不可忽視是商品經(jīng)濟為中國人帶來人類社會的底線價值體系，即從商品生產(chǎn)和交換活動中產(chǎn)生的“契約、平等、互利、守則、守信和功利主義”這些極為重要的價值理念。從現(xiàn)在看來，中國人所缺少的并在追求的恰恰是這些源于商品經(jīng)濟大潮里的珍品。

遺憾的是，在中國人第一次滿心歡喜地迎來商品經(jīng)濟大潮的時候，他們最先感知的是商品經(jīng)濟中最感性的功利主義、消費主義、金錢至上和享樂主義。這些理念在成為他們追求利益最大化和有品質(zhì)的生活的同時，也不幸成為不擇手段致富的根本動力。品嘗到功利主義甜頭的時候，中國人并沒有同時學(xué)會上述“契約、守則、守信”，用它們來扼止自己強烈的牟利沖動。只懂得了“君子愛財”，卻沒有理會“取之有道”的含義。下述犯罪類型大都屬于牟利型犯罪，也正是出于這個道理。

（二）價值失范

在“開放、變革和商品經(jīng)濟”三大變量的影響下，中國人的私德一方面遺失了閉鎖、自律、規(guī)訓(xùn)和排異的功能，在開放而又多元的社會中迷失了自我，另一方面又被套上功利主義的籠頭，不受約束地一路狂奔。這輛車加滿了油，但是方向盤和剎車不靈，居然也上路了，這樣的車難免事故多發(fā)生的。

私德的變異所帶來的直接后果是：社會失范（原有的可以“定一尊”的信仰價值觀發(fā)生紊亂，主導(dǎo)價值體系的定位到現(xiàn)在仍然沒有完成，各種形式的越軌行為發(fā)生）；強烈的功利主義傾向（上至決策部門下至百姓，遍布社會的各個階層的功利主義，成為越軌行為得以發(fā)生的決定性動力）；個人失去自律能力（私德中最重要的自我反省能力喪失，個體的內(nèi)外抑制能力削弱，無法克制來自內(nèi)部的越軌沖動）；誠信的喪失（政治誠信、商業(yè)誠信、個人誠信的全面喪失）；共生觀念的薄弱（工作中合作、商業(yè)中的共贏、異質(zhì)文化的融合、異己者之間的共存）。

為了了解變革中人們的價值觀的變化，本人曾在2010年1月主持過社會和諧與調(diào)控問卷調(diào)查，對國內(nèi)28個行政區(qū)發(fā)放問卷1 308份，為了不出現(xiàn)歧義，在設(shè)計問卷中特別采取民俗民諺形式?，F(xiàn)將其中最具代表性的部分披露，見表1。

表1 傳統(tǒng)價值觀在“80前”和“80后”相信比率比較

從以上表格中可以明顯看出，“80前”對以上民諺的相信比率要普遍高于“80后”的相信比率。反之，“80后”對這些民諺抱有更大的不信任。這也表明傳統(tǒng)私德對于年輕一代的約束力在降低，使他們更少依靠傳統(tǒng)價值來決定自己的行為選擇。①本人曾在2010年1月主持過《社會和諧與調(diào)控問卷調(diào)查》，發(fā)放問卷1308份，在全國34個省級行政區(qū)（省、自治區(qū)、直轄市、特別行政區(qū)）。共計獲得了28個省級行政區(qū)的數(shù)據(jù)，廣西、寧夏、海南、臺灣和港澳沒有取得數(shù)據(jù)。問卷由本人設(shè)計。為了適應(yīng)基層民眾對問卷的理解，在部分問題中特別使用民俗民諺，通俗易懂，以避免發(fā)生歧義。

五、“后私德社會”的行為越軌

（一）失范引發(fā)的行為越軌

所謂“后私德社會”，是鑒于在遭遇“開放”“變革”“商品經(jīng)濟”三大因素的沖擊之后，傳統(tǒng)私德原有的性質(zhì)和功能已發(fā)生了劇烈變化，處于分解、置換、重新整合的過程當(dāng)中，故而本文將這一社會狀態(tài)稱為“后私德社會”?！昂笏降律鐣敝械乃降录捌渌麅r值觀都發(fā)生巨變，但并沒有發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變。也就是中國人還是帶有傳統(tǒng)文化符號的中國人，并沒有變成洋人。外在的功利化的誘因強化到內(nèi)部抑制難以抵御的程度，于是越軌便發(fā)生了。

從交通事故看中國的失范。2010年我公安部公布的數(shù)據(jù)為65 225人。世界衛(wèi)生組織（WHO）2013年全球道路安全狀況報告披露，中國2010年交通事故死亡人數(shù)近27.6萬人。公安部數(shù)據(jù)比WHO的數(shù)據(jù)整整少了21萬人。到2012年又下降到59 997人。在影響交通事故的各種因素中，與道路有關(guān)的占28%~34%，與人有關(guān)的占93%~94%，與車有關(guān)的只占8%~12%。［22］這個數(shù)字既涉及司機，也涉及行人，同樣也涉及管理者。不規(guī)范的管理制度，同樣也是造成交通事故的主因之一。規(guī)則意識是人在公共生活領(lǐng)域里的行為準(zhǔn)則，交通事故的發(fā)生與人的交通規(guī)則意識密切相關(guān)，因此，從一個國家發(fā)生交通事故的頻率，就可以看出這個社會其成員的規(guī)則意識的水平。交通事故只是違章后果的極端表現(xiàn)，大量的各種形式的交通違章違規(guī)，在中國的大大小小城市中發(fā)生著。

（二）熟人社會

值得強調(diào)的是，雖然私德的抑制功能衰退了，但是與私德相適應(yīng)的人文環(huán)境依然存在，這里所說的人文環(huán)境就是熟人社會。也就是說，私德的變異并不代表熟人社會的消失；反之，熟人社會很可能融匯到商業(yè)社會之中，為商業(yè)社會通行的行為規(guī)則，增添新的“潛規(guī)則”。在這里，熟人社會成為我們研究越軌行為的一個文化背景和重要想著因素。

私德的變異，是社會變遷的結(jié)果。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中說，“團體”是生活的前提?？墒窃谝粋€安居的鄉(xiāng)土社會，每個人可以在土地上自食其力地生活時，只在偶然的和臨時的非常狀態(tài)中才感覺到伙伴的需要。在他們看來，和他人發(fā)生關(guān)系是后起和次要的。而他們在不同的場合下需要不同程度的結(jié)合，并不顯著地不需要一個經(jīng)常的和廣被的團體，因之他們的社會采取了“差序格局?！保?3］也就是說，中國人的交往是“人與人的關(guān)系”，而不是“人與群的關(guān)系”。費孝通在描述中國的鄉(xiāng)土社會時說：“這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會?！薄拔覀兇蠹叶际鞘烊?，打個招呼就是了，還用得著多說嗎?”人際交往的規(guī)則就是建立在熟人關(guān)系之上。

張?；ㄒ苍赋?，西方人認為人生而平等，中國人卻認為人生而相互聯(lián)系。這一信仰意味著中國人總是集體中的一分子，或者漁網(wǎng)中的一股繩。［24］可以看到，在中國，規(guī)則與原則只在熟人社會才有用，熟人社會里不講原則，只講友情。出了熟人圈，規(guī)則就失效了，這與陌生人社會是相沖突的。就像費孝通說的：“熟人的方法在陌生人中沒法用，沒法子交流?！痹卩l(xiāng)土人群的眼里，規(guī)矩就是他們這群人講的規(guī)矩，跟外人的規(guī)矩不是一回事。熟人社會里也會“推己及人”，認為全天下的人信的都是這套規(guī)矩。由于把對外的管道堵塞了，所以中國人特別強調(diào)自己的老規(guī)矩，特別不服氣外來的新規(guī)矩。習(xí)慣于封閉，自然就不習(xí)慣交流。這就是中國人為什么特別愿意強調(diào)“特色”，特別愿意強調(diào)自己與他人他國的不同。

中國人的人際交往，在家里講親情，到外面是講“圈子”的，一定要想方設(shè)法把自己放到某個圈子里，反正“圈子”越小，人就越親密。在鄰里中有要好的、一起談天打牌的“圈子”，到單位不僅有同事的“圈子”，而且還可能爭取進入某位領(lǐng)導(dǎo)的“圈子”。有了這些圈子還不算完，還要組成“同學(xué)圈子”“老鄉(xiāng)圈子”“戰(zhàn)友圈子”。到了這一步，仍然沒完，例如，在老鄉(xiāng)圈子里，從一國到一省，從一省還要縮小到縣城，直到村子。

在社會變遷中，傳統(tǒng)熟人社會的發(fā)生機制依然存在，中國人依然喜歡稱兄道弟。只是在功利主義的沖擊之下，熟人文化有可能在特定情境中成為牟取私利、破壞規(guī)則的最重要的文化樣態(tài)。

（三）熟人犯罪

把當(dāng)前的中國社會稱為“后私德社會”，還在于當(dāng)今社會里在出現(xiàn)嚴(yán)重的價值失范之后引發(fā)了普遍性的行為越軌和犯罪。私德變異與犯罪的關(guān)系，呈現(xiàn)出如下兩個維度：

第一個維度是私德原有抑制功能的喪失，導(dǎo)致各種形式的越軌和犯罪行為的發(fā)生。當(dāng)然無法就越軌和犯罪發(fā)生的比率對古今社會進行具體比較，只能在相關(guān)文獻上體察到，古代中國除了起義造反、上山落草的人群之外，日常生活中的作奸犯科的比率遠不像今天這樣飆升，形態(tài)也遠不如今天這樣復(fù)雜。但是，古人的“夜不閉戶”“路不拾遺”卻是可以做到的，是值得今人欽羨不已的。傳統(tǒng)的私德在喪失抑制功能之后，又給國人的越軌和犯罪增添了功利主義的色彩。

第二個維度就是發(fā)生在熟人之間的犯罪，這是最具“中國特色”的行為，反映了中國人特有的思維方式和行為方式。從世界范圍來講，每一種道德類型都會造就某種特定的行為方式。中國人的私德產(chǎn)生的負向效應(yīng)，對于中國人的犯罪類型必然會產(chǎn)生特定的影響，也就是說，某些與熟人社會的私德相關(guān)的犯罪，在中國大地上發(fā)生的頻率會更高、分布更廣，涉案的人數(shù)也會更多。如下犯罪類型可以認為是與熟人文化和私德文化聯(lián)系最為密切的犯罪，分別是“貪腐窩案”“非法集資”“非法傳銷”“電信欺詐”“賣淫”“吸販毒品”“聚眾賭博”。這些犯罪都在以不同的形式體現(xiàn)出相同的與熟人文化和私德聯(lián)系的文化淵源。

“熟人犯罪”的定義。據(jù)此，本人把“與熟人合謀、借助熟人非法牟利，或是詐取熟人錢財、誘騙熟人參與犯罪的行為”稱為“熟人犯罪”。從犯罪類型來講，“熟人合謀犯罪”可以是合伙、團伙、集團或是黑社會犯罪；“借助熟人非法牟利”，指的是向官員行賄謀取利益、官員向熟人索賄、打著熟人的名義進行犯罪；“誘騙熟人參與犯罪”，指的是拉人加入犯罪團伙、拉人聚賭、拉人賣淫、拉人吸毒販毒。拉人參與非法集資、非法傳銷，被拉進來的熟人可能是純粹的受害者，也可能會由被害者轉(zhuǎn)為害人者，繼續(xù)拉新人入伙。這里的“熟人”被界定為包括保持著血緣、親緣和一般朋友關(guān)系的人群?！笆烊朔缸铩币话憔哂幸韵氯N特征：

第一個特征是熟人的合謀。我國現(xiàn)階段刑事犯罪的犯罪人之間、被害人之間以及犯罪人與被害人的關(guān)系，存在著廣泛而密切的熟人關(guān)系。如果是陌生人關(guān)系，就屬于個案，而大多主要以血緣、親緣、地緣、業(yè)緣關(guān)系為紐帶進行合謀。由于沒有契約精神的熏陶，保持牢固關(guān)系的紐帶不是合約，而是血緣親緣和由此產(chǎn)生的情義。在黑幫中十分有名的一句話就是，圈子里的規(guī)矩高于法律。團伙犯罪和黑社會犯罪就是最為典型的“熟人犯罪”，既與血緣、親緣和地緣相關(guān)（在同一地區(qū)生活更容易結(jié)成幫伙），也與熟人文化相關(guān)。之所以中國和意大利成為幫會文化和黑幫文化最古老也最為著名的國度，恰恰是因為這兩個國家對于家庭和準(zhǔn)血緣關(guān)系的高度重視。20世紀(jì)80年代之后，先是團伙犯罪，隨后而來的是黑社會犯罪，比例都十分驚人。繼而發(fā)生的情況更是如此，熟人犯罪開始由底層民眾向社會精英和國家行政管理階層蔓延，體現(xiàn)在貪腐犯罪的“窩案”中最具有代表性。

第二個特征是把生人變成熟人。犯罪人之間即使沒有血緣親緣關(guān)系，他們也要用入伙入幫的儀式，按年齡長幼分出層級。如香港的洪門就把最高領(lǐng)導(dǎo)稱為“香主”和“坐館”。黑社會成員習(xí)慣用血緣關(guān)系的稱謂，即以“爺”“叔”“兄弟姐妹”來表示他們之間的一種“準(zhǔn)血緣”的關(guān)系。在內(nèi)地開放之后，這種稱謂習(xí)慣有向社會各界擴散傳播的趨勢，甚至在體制內(nèi)的政府機關(guān)里，把部長稱“老爺子”，把局長稱“老大”，基層干部也就成了“兄弟姐妹”。原先是上下級的關(guān)系、同志式的關(guān)系，變成了江湖關(guān)系。在他們中間通行的便是私德。

熟人文化的特點就是可以變通規(guī)則。只找熟人做事，或是把生人變成熟人，就是把生人之間不可逾越的規(guī)則，變成熟人之間形同虛設(shè)的條文。中國當(dāng)前高發(fā)的貪腐犯罪同樣是典型的熟人犯罪。在腐敗案件中有兩點與私德相關(guān)：第一點是認為當(dāng)下的官員考慮的不是貪不貪的問題，而是如何貪得穩(wěn)的問題。行賄者考慮的不是送多少的問題，而是對方收不收的問題。因此，行賄一方希望通過賄賂加深雙方的感情和信任度；受賄一方則不是來者不拒，而是耐心物色可以信得過的行賄人。私德在這里成為與情感、信任感和安全感相關(guān)的東西。許多謹慎的官員收賄只收一兩個人的，例如薄熙來案件中薄收受的賄賂只來自一個唐姓老總，為的只是安全。

熟人犯罪表現(xiàn)在腐敗犯罪中的“窩案”。網(wǎng)易新聞報道，一汽董事長徐建一被雙規(guī)，竟然牽連150人被約談。這就是所謂的窩案?！坝啥嗳私M成的、依靠權(quán)力非法獲得利益的利益共同體的違法犯罪行為”稱為窩案。表現(xiàn)為由四川省委副書記李春城為首的四川官場窩案已有數(shù)十名官員落馬；由山西省人大副主任余道銘為首的涉及四大系統(tǒng)的山西官場窩案；茂名市政協(xié)主席馮立梅的涉及242名干部的窩案；中石油總經(jīng)理陶玉春為首的窩案；鐵道部部長劉志軍、總工張曙光的窩案牽涉15名局級干部；中國足協(xié)涉及百余人的窩案等。窩案的特點就在于涉案人員長期共事或往來，成為針插不進水潑不進的鐵圈子，只要起意貪腐，便立刻結(jié)成了一個共榮共損的利益共同體。

第三個特征就是“殺熟”。即針對熟人進行欺詐，犯罪人通過把熟人拉進犯罪圈，迫使其就范，被迫參與犯罪。這最集中體現(xiàn)在當(dāng)前的“中國式傳銷”犯罪當(dāng)中。所有傳銷成員都是被他們的親屬、朋友、同學(xué)或是同事拉到圈子里來的。發(fā)現(xiàn)上當(dāng)，但是錢被套住，無法脫身，便轉(zhuǎn)而去騙自己的熟人，從而減輕自己的損失，從而完成了一個從被害人到加害人的過程。“中國式傳銷”的涉案人數(shù)是驚人的。據(jù)網(wǎng)易新聞報道，2014年破獲的“太平洋直購網(wǎng)傳銷案”涉案人員達到680萬人，斂財38億元。全部過程都是“熟人騙熟人入伙”這樣一個模式。從涉案的規(guī)模和作案手法上都可以看到，熟人文化在功利動機的驅(qū)使下將成為犯罪的重要媒介物。

五、結(jié)語

當(dāng)傳統(tǒng)私德當(dāng)中阻止越軌最有效的堤壩坍塌之后，似乎什么規(guī)則都不在話下了。人們對于貪利越軌、喪失羞恥、違反原則的行為在感知上熟視無睹、日益麻木。傳統(tǒng)私德的變異使得原有的、有利于社會秩序和個人自制的功能空前弱化。價值失范、越軌和熟人犯罪的涌現(xiàn)證明了這一點。私德中還有許多沒有變異的部分，即原有的符合專制文化的舊有特性，如講究等級、人情、面子、不問公益、明哲保身、私我主義等舊習(xí)，依然在延續(xù)。研究犯罪原因和犯罪預(yù)防，不能回避插有中國符號的觀念和行為。對中國人越軌與犯罪的研究，同樣也要插上中國文化的標(biāo)簽。作者希望看到，私德將成為研究中國社會轉(zhuǎn)型和失范的一把鑰匙。

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