關(guān)鍵詞： 文本與經(jīng)典;教化;中國(guó)詮釋學(xué);立德

摘要： 文本詮釋是詮釋學(xué)研究的中心問(wèn)題。在現(xiàn)代詮釋學(xué)形成之前，詮釋的重心是對(duì)作為“經(jīng)典”的文本之理解。在現(xiàn)代詮釋學(xué)中，詮釋重心移向了一般意義上的文本。當(dāng)代詮釋視野中，有人甚而提出了只有“文本”而無(wú)“經(jīng)典”。通過(guò)比較研究得出的結(jié)論是：在中西雙重學(xué)術(shù)視野中整合詮釋傳統(tǒng)的思想資源，以創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)是必要的，也是完全可能實(shí)現(xiàn)的。現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)應(yīng)以“立德”為主旨，其理論形態(tài)乃是“經(jīng)典詮釋學(xué)”。

中圖分類(lèi)號(hào)： B1文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2015）01003007

Interpretation of Classics and “Establishment of Morality”

PAN Derong （Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Key words： text and classics; education; Chinese hermeneutics; establishment of morality

Abstract： Textual interpretation is a central issue in the research of hermeneutics. Before modern hermeneutics formed， interpretation was textual understanding of “classics.” In the modern hermeneutics， interpretation shifts its focus to the test in the general sense; even some put forward the idea that there is only “text” without “classics.” Through comparison， it is concluded that it is necessary to integrate thought resources in China and the West in order to interpretate Chinese hermeneutics， which can totally be materialized. Chinese hermeneutics should focus on “establishment of morality”， whose theory is “classic hermeneutics.”

第1期潘德榮： 經(jīng)典詮釋與“立德” 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2015年第43卷對(duì)文本的理解，在詮釋學(xué)中始終是一個(gè)中心問(wèn)題。即便是以揭示作者原意為宗旨的施萊爾馬赫詮釋學(xué)，甚或是在伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)讀者的理解與接受的本體論詮釋學(xué)那里，所直接面對(duì)的仍然是文本的理解問(wèn)題，只不過(guò)是在一種擴(kuò)展了的“文本”以及擴(kuò)展了的“理解”的意義上談?wù)?。在?shū)寫(xiě)文本中，最值得我們深入思考與研究的是被稱(chēng)為“經(jīng)典”的那些作品。所謂經(jīng)典，乃孕育于時(shí)代精神，是其賴(lài)以形成的那個(gè)時(shí)代的精神之精華，在這一意義上，它們構(gòu)筑起了我們的精神家園;經(jīng)典同時(shí)也是時(shí)代精神之升華，開(kāi)示著社會(huì)的未來(lái)走向。在此意義上，它們又是超越于產(chǎn)生它們的時(shí)代。正因如此，詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)著力于作為經(jīng)典的文本理解，以“立德”為宗旨的經(jīng)典詮釋學(xué)是當(dāng)代詮釋學(xué)研究的首要任務(wù)，學(xué)界所嘗試構(gòu)建的“中國(guó)詮釋學(xué)”應(yīng)當(dāng)定位于經(jīng)典詮釋學(xué)。

一、文本與經(jīng)典

現(xiàn)代詮釋學(xué)所說(shuō)的“文本”（Text）是一個(gè)寬泛的概念，它包括語(yǔ)言性的文本和非語(yǔ)言性的文本。前者是指見(jiàn)諸文字的書(shū)寫(xiě)文本，以及言語(yǔ)性的、亦即口耳相傳的流傳物，如荷馬時(shí)代的吟詠詩(shī)人口頭流傳的《荷馬史詩(shī)》;后者則是指除了語(yǔ)言性文本之外的一切被理解對(duì)象。這種擴(kuò)展意義上的“文本”的類(lèi)型很多，如人的肢體動(dòng)作、藝術(shù)作品，甚或自然對(duì)象，但是毫無(wú)疑問(wèn)，最為重要的詮釋對(duì)象是語(yǔ)言性的文本。在語(yǔ)言性的文本中，我們優(yōu)先考慮的是書(shū)寫(xiě)文本，即便那些最初是口耳相傳的古代作品，也只是借助于文字的轉(zhuǎn)換才呈現(xiàn)在我們面前。因此，當(dāng)我們深入到各種思想與文化傳統(tǒng)的核心時(shí)，對(duì)書(shū)寫(xiě)文本的理解乃是其基本線(xiàn)索。這不僅是因?yàn)闀?shū)寫(xiě)文本凝結(jié)了思想使之得以流傳下來(lái)，而且也因?yàn)槲谋颈旧碜鳛樗枷胪饣说男问剑軌蚩缭綍r(shí)空的界限而被分享。

雖說(shuō)詮釋活動(dòng)直接面對(duì)的主要是書(shū)寫(xiě)文本，但由于文字本身在其產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中的差異性，形成了各自不同的特征，并由此而催生了不同取向的詮釋學(xué)?；诓煌奈淖窒到y(tǒng)，中、西方發(fā)展出了形態(tài)殊異的詮釋傳統(tǒng)。[1]西方哲學(xué)自亞里士多德以降，其理解理論一直堅(jiān)持“語(yǔ)音中心論”的立場(chǎng)，直至索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857-1913）的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》（1916），終于完成了以語(yǔ)音為中心的語(yǔ)言學(xué)體系的基本構(gòu)架。在西方學(xué)者中，德里達(dá)一反語(yǔ)音中心論傳統(tǒng)，認(rèn)為拼音文字“更刻板、更可鄙、更具派生性”;認(rèn)定語(yǔ)音（phone）與邏各斯有著“原始的本質(zhì)的聯(lián)系”的語(yǔ)音中心論之實(shí)質(zhì)就是“邏各斯中心論”，而中文模式則打破了德里達(dá)所極力反對(duì)的邏各斯中心論[2]。

在中國(guó)學(xué)者中，康有為很早就注意到了漢字與西方拼音文字的區(qū)別，與索緒爾、黑格爾等人極力貶低漢字不同，康有為采取了一種比較平和的立場(chǎng)，他認(rèn)為：

中國(guó)自有文字以來(lái)，皆以形為主，即假借、行草，亦形也，惟諧聲略有聲耳，故中國(guó)所重在形。外國(guó)文字皆以聲為主，即分篆、隸、形、草，亦聲也，惟字母略有形耳。中國(guó)之字，無(wú)義不備，故極繁而條理不可及;外國(guó)之字，無(wú)聲不備，故極簡(jiǎn)而意義亦可得。蓋中國(guó)用目，外國(guó)貴耳。然聲則地球皆同，義則風(fēng)俗各異，致遠(yuǎn)之道，以聲為便。然合音為字，其音不備，牽強(qiáng)為多，不如中國(guó)文字美備矣。[3]endprint

康有為所言，或多或少地揭示了中西兩者文字的特點(diǎn)，他最終認(rèn)為：西文“極簡(jiǎn)而意義亦可得”，然“牽強(qiáng)為多”;漢字則“文字美備”“無(wú)義不備”，失在其“極繁而條理不可及”。至于他說(shuō)的“中國(guó)用目，外國(guó)貴耳”康有為說(shuō)“外國(guó)貴耳”，乃是受到了佛教的啟發(fā)，他說(shuō)：“聲學(xué)盛于印度，故佛典曰：‘我家真教體，清凈在音聞。又以聲聞為一乘。其操聲為咒，能治奇鬼異獸，蓋聲音之精也。”（《歷代書(shū)法論文選》，上海書(shū)畫(huà)出版社1979年版，第753頁(yè)）當(dāng)然，就語(yǔ)音中心論而言，影響更大、更具有典型意義的當(dāng)是自古希臘到當(dāng)代西方的哲學(xué)傳統(tǒng)。，亦在現(xiàn)代哲學(xué)中得到印證。西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾發(fā)展出了“傾聽(tīng)哲學(xué)”（Philosophie des Hhrens）[4]，美籍華裔哲學(xué)家成中英則倡言，要以《易經(jīng)》的“觀卦”作為所從出發(fā)的起點(diǎn)建構(gòu)“觀的哲學(xué)”。[5]

現(xiàn)代詮釋學(xué)中的文本概念，通常是在擴(kuò)展的意義上使用的?，F(xiàn)代詮釋學(xué)的奠基人施萊爾馬赫創(chuàng)立了“allgemeine Hermeneutik”（一般詮釋學(xué)），這里的“allgemeine”，主要是指“一般”意義上的語(yǔ)言性“文本”。這種觀點(diǎn)被視為施萊爾馬赫對(duì)詮釋學(xué)的一大貢獻(xiàn)。因?yàn)樵诖酥?，人們所關(guān)注的“文本”理解，就是對(duì)作為“經(jīng)典”的文本之理解。雖然它也被稱(chēng)為“詮釋學(xué)”，但其實(shí)質(zhì)卻是注經(jīng)學(xué)（exegesis）。正是由于施萊爾馬赫詮釋學(xué)將經(jīng)典的理解擴(kuò)展到對(duì)一般意義上的文本的理解，才奠定了現(xiàn)代詮釋學(xué)。

不過(guò)，施萊爾馬赫雖然創(chuàng)立了一般詮釋學(xué)，卻沒(méi)有舍棄“經(jīng)典”概念。他的主要研究領(lǐng)域仍然是經(jīng)典，尤其在對(duì)《新約》解釋上甚為用心。真正否定經(jīng)典的是當(dāng)代的某些思想家。羅伯特·斯科爾斯（Robert Scholes）基于現(xiàn)代的價(jià)值觀提出，這個(gè)世界沒(méi)有經(jīng)典，只有文本，并且所有文本都是平等的，他主張以民主原則對(duì)待任何文本（包括“再瑣碎的涂鴉”之作在內(nèi)），“使我們以一種民主的方式通向現(xiàn)在的文學(xué)”。[6]133這種說(shuō)法雖然非常誘人，但卻是很成問(wèn)題的。以民主的名義將嘔心瀝血的精心之作與涂鴉式的文化快餐等量齊觀，在其形式上雖然符合“平等”的觀念，卻是極為不“公正”的。在我看來(lái)，根本沒(méi)有理由將“經(jīng)典”與其他“瑣碎的涂鴉”式的文本視為“平等”的文本。且不論就其精神價(jià)值上的差異（對(duì)文本作出價(jià)值判斷顯然會(huì)引起爭(zhēng)議），我們只要觀察其“生命力”就可以做出這樣的判斷。我贊同圣伯甫（SainteBeuve）的觀點(diǎn)：

經(jīng)典的理念，包含了連續(xù)性和持久性，一種形成整體的傳統(tǒng)，被傳遞下去，并一直延續(xù)。[6]145

沒(méi)有人懷疑，在網(wǎng)絡(luò)文字急劇膨脹的今日世界，絕大多數(shù)的“文本”都成了過(guò)眼云煙，而只有那些被世代傳誦、給人以啟迪并構(gòu)成著我們傳統(tǒng)的文本，才可稱(chēng)為“經(jīng)典”。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)某些涂鴉式的文本可能有其內(nèi)在的精神價(jià)值，但它們的價(jià)值只有經(jīng)過(guò)我們持續(xù)的反思而融入作為整體的傳統(tǒng)而被傳遞下去時(shí)，才能被辨認(rèn)出來(lái)。因而，“作品”雖是某一時(shí)代的產(chǎn)物，但是它被認(rèn)作“經(jīng)典”，成為它所產(chǎn)生的那個(gè)時(shí)代之標(biāo)識(shí)，卻是后世之事。也就是說(shuō)，在經(jīng)過(guò)了時(shí)間的過(guò)濾而沉淀下來(lái)之后才被“追認(rèn)”的。

二、經(jīng)典的文學(xué)性與教化

我們今天所談?wù)摰摹敖?jīng)典”，包括了不同的類(lèi)型，各門(mén)學(xué)科都有自己的經(jīng)典。據(jù)施萊爾馬赫：

只有下面這類(lèi)著作才能算作經(jīng)典：它們或者是向我們揭示了一種新的考察方式，有助于對(duì)一個(gè)已經(jīng)包含了它的更強(qiáng)有力的和形態(tài)更完美的活的萌芽中發(fā)生的極其神秘的過(guò)程的考察、即認(rèn)識(shí)……它們或者是用一種原始的方式、最終科學(xué)把握和運(yùn)用了一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)不是在某一個(gè)體中產(chǎn)生的，而是從一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的全部特征中產(chǎn)生出來(lái)的。語(yǔ)出施萊爾馬赫1808年的信，轉(zhuǎn)引自[德]F.W.卡岑巴赫《施萊爾馬赫》，任立譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990版，第122-123頁(yè)。

這是從理論本身的重要性衡量經(jīng)典。盡管評(píng)判經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)在各學(xué)科有所不同，但被稱(chēng)為“經(jīng)典”的作品都有著一個(gè)共同的特征，就是它們具有某種典范意義，以及由此而產(chǎn)生的教化作用，并因此而成為我們的文化傳統(tǒng)中不可或缺的組成部分。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，尤為注重經(jīng)典的“樹(shù)風(fēng)聲，流顯號(hào)，美教化，移風(fēng)俗”之作用。以六經(jīng)為例，它們對(duì)于人的教化之功用在于：“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也;廣博易良，《樂(lè)》教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也……其教有適，其用無(wú)窮?！保ā端鍟?shū)·經(jīng)籍志》）

這些古代典籍流傳下來(lái)，直到今天仍被我們視為經(jīng)典，有其深刻的原因：第一，它們保存了一個(gè)民族對(duì)于自己遙遠(yuǎn)的起源與歷史的模糊記憶在這一點(diǎn)上，中西文化傳統(tǒng)有所不同，西方的古代經(jīng)典如《荷馬史詩(shī)》等，以神話(huà)的形式曲折地映射出歷史;而中國(guó)文化傳統(tǒng)則以為經(jīng)典記述的是史實(shí)，固有“六經(jīng)皆史”之說(shuō)。，這是世代相繼的讀者所由從出的根源性的東西。盡管這里所記載的“歷史”（Geschichte，含有“故事”之義）并非直接就是“史實(shí)”，亦即由時(shí)間長(zhǎng)河中“真實(shí)地”發(fā)生的事件勾連起來(lái)的“Historie”（編年史），但是它們畢竟真實(shí)地存在于人們的意識(shí)領(lǐng)域，構(gòu)成了人類(lèi)的“精神世界”;其二，對(duì)神的世界之描述（諸如《荷馬史詩(shī)》《神譜》等），乃是以一種折射的方式表達(dá)了人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值理念，人的思維和行為規(guī)范，也就是說(shuō)，規(guī)定著我們的“此在”之存在方式，這種導(dǎo)向與規(guī)范作用是每一個(gè)時(shí)代都需要的。因此經(jīng)典不僅擁有最廣泛的讀者，而且具有持久的生命力，它們能夠流傳至今，就已經(jīng)證明了這種生命力的存在。這種生命力扎根于人性之中，使不同時(shí)代的人能以不同方式與之產(chǎn)生共鳴。在這一過(guò)程中，不僅是作品的思維方式和思想，而且也包括作品的語(yǔ)言表達(dá)方式與風(fēng)格，對(duì)我們都產(chǎn)生了深刻的影響。

經(jīng)典之所以能產(chǎn)生持續(xù)的教化作用的另一個(gè)重要原因，乃是就經(jīng)典的表現(xiàn)形式而言，它們具備了卓越的文學(xué)性。正因如此，經(jīng)典才有可能廣為流傳，為代代相繼的讀者所青睞，悉心誦讀。在西方詮釋學(xué)史上最先引起人們重視的文本，都具有文學(xué)的性質(zhì)。正如我們所看到的，在各種不同類(lèi)型的語(yǔ)言性文本中，古希臘大多數(shù)流傳下來(lái)的作品，如《伊利亞特》《奧德賽》《工作與時(shí)日》和《神譜》等，都是適于吟唱的詩(shī)歌。在古希臘，尚未明確區(qū)分“詩(shī)”與“歌”。荷馬將詩(shī)稱(chēng)為aoidē，其含義也是“歌”。柏拉圖用mousikē 泛指詩(shī)與音樂(lè)。參見(jiàn)柏拉圖《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第70頁(yè)。它們毫無(wú)疑問(wèn)地屬于文學(xué)作品。即便是“神圣的”的《舊約》，也是包含了各種文學(xué)體裁的文本。這些經(jīng)典的文學(xué)價(jià)值在于，它們不僅向我們揭示了一個(gè)遙遠(yuǎn)世界之精神風(fēng)貌，同時(shí)也是文學(xué)作品意義上的典范。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)的，“具有真正文學(xué)質(zhì)量（literarischer Qualitt）的”文本是“卓越的文本”。[7]我之所以特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，意在突出詮釋學(xué)與文學(xué)的那種不可分割的關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)性在現(xiàn)代詮釋學(xué)中表現(xiàn)的尤為明顯，浪漫主義詮釋學(xué)的代表人物之一的阿斯特（Georg Anton Friedrich Ast，1776-1841），就是從文學(xué)和語(yǔ)文學(xué)（Philologie）出發(fā)構(gòu)建了“精神詮釋學(xué)”，他的Grundlinien der Grammatik，Hermeneutik und Kritik（語(yǔ)法、詮釋學(xué)及批評(píng)的基本原理，1808）和Grundriss der Philologie（語(yǔ)文學(xué)大綱，1808），基于語(yǔ)文學(xué)的精神詮釋學(xué)以進(jìn)入文本的內(nèi)在精神世界、追求“詩(shī)意的生活”為鵠的，舍棄了傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)的基本主張——立足于文字考據(jù)，解釋文本字面意義。endprint

阿斯特的思維進(jìn)路在伽達(dá)默爾那里得到了熱烈的響應(yīng)。雖說(shuō)伽達(dá)默爾學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾此在本體論，但是就詮釋學(xué)本身而言，他直接承繼的是阿斯特的精神詮釋學(xué)，而非影響更大的施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)。施萊爾馬赫詮釋學(xué)雖然也有語(yǔ)文學(xué)的因素，主張對(duì)作品的“風(fēng)格（Stil）”和“類(lèi)型（Art）”的作出完美理解，但其旨趣是認(rèn)識(shí)論的。其方法論立足于語(yǔ)法學(xué)和心理學(xué)，對(duì)文本的風(fēng)格、類(lèi)型的分析之目的，在于更準(zhǔn)確地解釋文本的作者之原意。正是由于施萊爾馬赫將詮釋學(xué)定位為追尋作者原意，從而促使他努力使詮釋學(xué)向心理學(xué)傾斜，這一心理學(xué)轉(zhuǎn)向終使詮釋學(xué)“威信掃地”。[8]而阿斯特詮釋學(xué)則力圖防止我們?cè)凇皻v史”中僅僅找尋“過(guò)去”，要求人們更多地去尋找當(dāng)前的——亦即與我們的現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)的——真理。[9]其任務(wù)是，在古典文化與現(xiàn)實(shí)之間實(shí)現(xiàn)一種協(xié)調(diào)，建立起新的一致性。

我們注意到，伽達(dá)默爾首先是一位古典語(yǔ)文學(xué)家，于1927年通過(guò)語(yǔ)文學(xué)的國(guó)家考試，并因此而于1928年獲得授課資格。[10]了解了這一點(diǎn)，我們就不難理解為何伽達(dá)默爾與阿斯特有著共同的思維進(jìn)路了。伽達(dá)默爾的《真理與方法》是詮釋學(xué)的經(jīng)典之作，但誰(shuí)也不能否定，它同時(shí)也是一種文學(xué)理論的闡發(fā)，是美學(xué)，其起點(diǎn)就是“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”，探討其中的真理問(wèn)題。正是沿著這一脈絡(luò)，帕爾默在其《詮釋學(xué)》一書(shū)的最后一部分——“對(duì)美國(guó)文學(xué)詮釋的一個(gè)詮釋學(xué)宣言”——直接轉(zhuǎn)入了文學(xué)領(lǐng)域，根據(jù)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)重新審視文學(xué)詮釋理論，批判美國(guó)文學(xué)理論的流行觀念：通過(guò)對(duì)理解的概念化的各種規(guī)定，頻繁制定公式，以技術(shù)性的“客觀”觀察與分析取代詮釋。文學(xué)詮釋不應(yīng)當(dāng)具有亞里士多德式的形式分析之特性，而應(yīng)更像一種蘇格拉底式的對(duì)話(huà)。[11]對(duì)方雙方都被對(duì)方的話(huà)語(yǔ)打上了烙印，都在改變著自身。

阿斯特顯然是將古代希臘理想化了，他試圖通過(guò)古典文學(xué)的研究向我們展現(xiàn)一個(gè)已成為過(guò)去的理想世界，在他看來(lái)，古典時(shí)代不僅是藝術(shù)的典范，而且還是人類(lèi)社會(huì)生活的典范，在其本質(zhì)上乃是生命本身的范式。[12]在他那里，語(yǔ)文學(xué)研究的精神價(jià)值就在于它的“教化倫理目的”，提升人的精神境界，使人們成為那種理想的希臘人。不過(guò)，伽達(dá)默爾雖然同樣注重古典文學(xué)，但是他的詮釋學(xué)之目的并不在于使人們返回理想的古典世界。伽達(dá)默爾特別關(guān)注的是阿斯特所揭橥的文學(xué)之“教化”（Bildung）作用。伽達(dá)默爾進(jìn)而認(rèn)為，正是“教化”催生了“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaften），教化觀念（Idee der Bildung）與我們的精神存在（Sein des Geistes）密切相關(guān)：“人類(lèi)教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在。” [13]

三、詮釋學(xué)之重構(gòu)：回歸經(jīng)典詮釋學(xué)

綜觀詮釋學(xué)發(fā)展史，在理解的主要對(duì)象之界定上，已經(jīng)歷了從“經(jīng)典”到一般意義上的“文本”之轉(zhuǎn)折。質(zhì)言之，早期的詮釋學(xué)（被稱(chēng)為“古典詮釋學(xué)”）、亦即注經(jīng)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是經(jīng)典，隨著現(xiàn)代詮釋學(xué)的興起，詮釋的重心轉(zhuǎn)向了文本，有人甚至認(rèn)為這個(gè)世界只有文本而無(wú)經(jīng)典。詮釋學(xué)家們?cè)噲D建立的是適合一切文本的理解方法論體系，著眼于“文本”理解的觀念已深入人心，以至于在我們嘗試重新建構(gòu)現(xiàn)代經(jīng)典詮釋學(xué)時(shí)，有些學(xué)者產(chǎn)生了這樣的疑慮：我們有必要回到舊有的、已然被揚(yáng)棄的經(jīng)典詮釋學(xué)的形態(tài)嗎？理論研究的這種倒退是否可行？在Pennsylvania State University 于2014年5月召開(kāi)的國(guó)際詮釋學(xué)會(huì)議上，成中英表達(dá)過(guò)這樣的疑慮。他一直致力于詮釋學(xué)的構(gòu)建，嘗試整合中西詮釋傳統(tǒng)思想資源建立一種新型的詮釋學(xué)。在這一點(diǎn)上，我與成先生并無(wú)二致。區(qū)別在于，成先生努力創(chuàng)建的本體詮釋學(xué)是一種新的哲學(xué)體系，而我的思考立足于詮釋經(jīng)典以“立德”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的“教化”作用，彰顯詮釋學(xué)的實(shí)踐向度。與之相關(guān)的問(wèn)題是，若將經(jīng)典詮釋學(xué)視為擬創(chuàng)建的“中國(guó)詮釋學(xué)”之具體形態(tài)，就須先回答有否必要、是否可能創(chuàng)立中國(guó)詮釋學(xué)這一問(wèn)題。

對(duì)于有無(wú)必要?jiǎng)?chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)的問(wèn)題，湯一介曾有過(guò)“四論”湯一介就這一主題發(fā)表了3篇論文：《能否創(chuàng)建中國(guó)的“解釋學(xué)”》（《學(xué)人》1998年第3期）、《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第1期）、《三論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》（《新興學(xué)科》2000年第4期）。此外，還在北京大學(xué)作過(guò)一次演講。，在學(xué)界引起廣泛關(guān)注。綜觀他的“四論”，湯一介的用力之處多在論述解經(jīng)的具體方法、或解釋某些有爭(zhēng)議的經(jīng)文。在言及是否有必要?jiǎng)?chuàng)建有“中國(guó)特色”的“中國(guó)詮釋學(xué)”的地方，用語(yǔ)非常委婉，沒(méi)有明確意見(jiàn)。湯文的字里行間透露出一種猶豫與彷徨，不僅“可能”“大概”“似乎”“也許”等用語(yǔ)隨處可見(jiàn)，而且還說(shuō)：對(duì)于創(chuàng)建有別于西方詮釋學(xué)的中國(guó)詮釋學(xué)，現(xiàn)在并沒(méi)有肯定或否定的意見(jiàn)。他指出，在創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)時(shí)“也許”會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一，經(jīng)過(guò)充分研究，我們發(fā)現(xiàn)西方詮釋學(xué)的理論和方法基本上可以把中國(guó)對(duì)經(jīng)典注釋的問(wèn)題弄清;二，通過(guò)研究，可以把中國(guó)的某些不會(huì)影響西方詮釋學(xué)的基本理論與方法吸收到西方詮釋學(xué)中，豐富西方詮釋學(xué)的理論與方法。準(zhǔn)此，西方詮釋學(xué)就是普遍的詮釋學(xué)理論。按照湯一介的觀點(diǎn)，在這兩種情況下，“似乎”都沒(méi)有必要再創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)。盡管如此，他還是告訴讀者：這一切都不妨礙我們朝著創(chuàng)建“中國(guó)解釋學(xué)”的方向作種種嘗試。（湯一介《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第1期）這一方面表明了學(xué)界當(dāng)時(shí)對(duì)于是否創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)尚沒(méi)有一個(gè)清晰的定論，另一方面也反映了前輩學(xué)者嚴(yán)謹(jǐn)、認(rèn)真的治學(xué)態(tài)度。自湯一介發(fā)表“四論”十余年過(guò)去了，時(shí)至今日，我們對(duì)這一問(wèn)題的思考也日漸深入，或可以嘗試提出可供參考的答案了。我的結(jié)論就是：我們有必要、也能夠建立“中國(guó)”詮釋學(xué)。這種新型的詮釋學(xué)必然是在中西詮釋傳統(tǒng)的雙重視野中建構(gòu)起來(lái)的，在這個(gè)意義上，它是超越了東西方之別而成為一種更具有普遍適用性的詮釋學(xué)。言其是“中國(guó)的”，乃是因?yàn)椋浩湟唬怯芍袊?guó)學(xué)者倡導(dǎo)、并主要由中國(guó)學(xué)者完成的;其二，中國(guó)詮釋傳統(tǒng)尤為注重的理念——詮釋旨在“立德”——被確立為一切詮釋活動(dòng)的核心。endprint

我們倡言詮釋要在“立德”，乃出于對(duì)現(xiàn)代西方詮釋學(xué)與中國(guó)詮釋傳統(tǒng)的反思。現(xiàn)代西方詮釋學(xué)有三個(gè)要素，即作者、文本與讀者。詮釋學(xué)家們因各自側(cè)重點(diǎn)不同建立了三種形態(tài)的詮釋學(xué)，分別為作者中心論（以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表，旨在解讀文本作者的原意）、文本中心論（以貝蒂和赫施為代表，著眼于揭示文本的文字表達(dá)本身的意義）和讀者（接受者）中心論（以伽達(dá)默爾為代表，將理解過(guò)程視為此在的生成過(guò)程，被理解到的意義標(biāo)志著此在、亦即讀者自身的存在狀態(tài)）的詮釋學(xué)。我們將前兩者定性為認(rèn)知性的詮釋學(xué)，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)則是本體論詮釋學(xué)。認(rèn)知性詮釋學(xué)的重心是對(duì)詮釋方法論的思考，力圖通過(guò)不斷完善的方法論體系來(lái)正確理解“作者”或“文本”的原意。至于這樣的“原意”是否表達(dá)了“真理”，基本上存而不論。本體論詮釋學(xué)將理解活動(dòng)視為此在的存在狀態(tài)之規(guī)定性，卻未闡明我們?yōu)楹卫斫?，換言之，未闡明我們的理解應(yīng)朝著什么方向展開(kāi)，什么是我們理想的存在狀態(tài)伽達(dá)默爾曾說(shuō)：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了。”（伽達(dá)默爾《真理與方法》上卷，上海譯文出版社2004年版，第381頁(yè)）在他那里，只有不同理解，沒(méi)有更好的理解。理解無(wú)優(yōu)劣之分，既不存在對(duì)文本更為精確地理解，也沒(méi)有在價(jià)值觀上更為可取的那種理解。差別只在于理解的“不同方式”。。以此觀之，現(xiàn)代西方詮釋學(xué)，無(wú)論是認(rèn)知性（方法論）的或是本體論的詮釋學(xué)，都疏于對(duì)詮釋的價(jià)值取向之深入思考。

返觀中國(guó)詮釋傳統(tǒng)，自漢代以降，章句之學(xué)興起，詮釋方法論得到長(zhǎng)足發(fā)展，逐漸形成了訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)、音韻學(xué)、?？睂W(xué)、考據(jù)學(xué)等學(xué)科。它們既是解經(jīng)的方法論工具，也是訓(xùn)練解經(jīng)者的專(zhuān)業(yè)技能之學(xué)科。解經(jīng)專(zhuān)業(yè)化的結(jié)果，使得經(jīng)學(xué)在漢代盛極一時(shí)。皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)歷史》中有這樣記載，“大師眾至千余人”，“一經(jīng)說(shuō)至百萬(wàn)余言”。他轉(zhuǎn)述東漢經(jīng)學(xué)家桓譚的《新論》：“秦近君能說(shuō)《堯典》，篇目?jī)勺种x，至十余萬(wàn)言;但說(shuō)‘曰若稽古，三萬(wàn)言?！薄秷虻洹窞椤渡袝?shū)》第一篇，“曰若稽古”為《堯典》篇首四字。秦近君講授開(kāi)篇六字已是皇皇十?dāng)?shù)萬(wàn)言，足見(jiàn)其時(shí)章句之學(xué)日趨煩瑣，以至于“幼童而守一藝，白首而后能言”。漢儒解經(jīng)也因此被譏為“碎義逃難，便辭巧說(shuō)”。參見(jiàn)皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注，中華書(shū)局1959年版，第133、134頁(yè)。從兩漢至清代，其間各家經(jīng)說(shuō)各有盛衰，但對(duì)解經(jīng)方法的思考與完善一直沒(méi)有中斷。皮錫瑞總結(jié)清代經(jīng)師之貢獻(xiàn)，計(jì)有三點(diǎn)：一，輯佚書(shū);二，精校勘;三，通小學(xué)。[14]此三點(diǎn)所指向的正是解經(jīng)方法論，而推動(dòng)這種思考的動(dòng)力來(lái)源于“輯佚書(shū)”。此情形與希臘時(shí)代理解方法論的興起頗有相似之處。亞歷山大里亞時(shí)代的希臘哲學(xué)家，正是在整理《荷馬史詩(shī)》、圣經(jīng)《舊約》等古代典籍的過(guò)程中創(chuàng)立了“語(yǔ)法學(xué)”?！熬？薄蹦藶樗嬛龝?shū)提供權(quán)威定本，“通小學(xué)”以辨析古今文字，也包括音訓(xùn)。

西方詮釋學(xué)源于《圣經(jīng)》注釋學(xué)，在我們創(chuàng)建“中國(guó)詮釋學(xué)”，所從出發(fā)的起點(diǎn)也無(wú)非是傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)。中國(guó)詮釋傳統(tǒng)，若以孔子刪訂六經(jīng)為起點(diǎn)，已約有2500年的歷史。歷代學(xué)者的解經(jīng)著述甚豐，用“汗牛充棟”來(lái)形容亦不為過(guò)。經(jīng)學(xué)研究可分為兩途，其一是指解釋文義，運(yùn)用各種解經(jīng)方法揭示文本的含義，包括對(duì)解經(jīng)的方法之思考;其二，闡發(fā)經(jīng)文之義理，揭示其“微言大義”。當(dāng)我們嘗試建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)時(shí)，學(xué)者們關(guān)注的重點(diǎn)也有所不同。我們注意到，中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)等專(zhuān)業(yè)的學(xué)者，大都對(duì)理解的方法論表示出濃厚的興趣，比如研究中國(guó)哲學(xué)的湯一介，以歷史學(xué)為背景的黃俊杰，皆著眼于方法論來(lái)思考詮釋問(wèn)題。參見(jiàn)湯一介關(guān)于創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)的“四論”，黃俊杰《孟學(xué)詮釋史中的一般方法論問(wèn)題》（《中國(guó)哲學(xué)》第22輯）。由于他們對(duì)西方詮釋學(xué)有著比較深入的了解，得以借鑒其理念與方法論來(lái)探討中國(guó)古代典籍所面臨的問(wèn)題。而研究西方詮釋學(xué)（包括中西詮釋傳統(tǒng)比較研究）的學(xué)者，如成中英、洪漢鼎等，側(cè)重點(diǎn)在于詮釋學(xué)的哲學(xué)探索，力圖從詮釋學(xué)的角度來(lái)闡發(fā)“本體”“本體與方法”之關(guān)系、“此在”“想象力”等一系列重要的詮釋哲學(xué)范疇，承繼的是海德格爾、伽達(dá)默爾一脈的詮釋學(xué)。

我在此嘗試對(duì)創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)提供一種新的思路，這一設(shè)想最初起因是對(duì)帛書(shū)《周易》的閱讀和理解。當(dāng)我們將目光聚焦于經(jīng)學(xué)方法論的思想資源、或者沿著西方詮釋學(xué)所指示的方向思考創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)時(shí)，未給予中國(guó)解經(jīng)傳統(tǒng)的“立德”的思想以充分的關(guān)注。解經(jīng)以“立德”的主旨是孔子所奠定的，他曾這樣表明了自己的觀點(diǎn)：

后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。[15]

孔子解易，意在“求其德”，具體地說(shuō)，為求周公之德，而并不刻意追求《周易》文本之原義。史巫也解易，可以說(shuō)是與孔子“同涂（途）”。但史巫所求者為卦爻辭的原義，此所謂與孔子解易“殊歸”。因儒家道統(tǒng)被確立為中華文化傳統(tǒng)之正統(tǒng)，世代相繼，而史巫之法則逐漸淡出了人們的視野。時(shí)至今日，我們連卦爻辭的文義和原文讀法也模糊不清了。[16]我們所能讀到的，只有孔子旨在確立儒家之“德”的《周易》經(jīng)義解釋。也正因?yàn)榭鬃颖灰暈樯铣兄T先王、開(kāi)萬(wàn)世之道統(tǒng)的圣賢，后世學(xué)者也并沒(méi)有因他“求其德”式的解經(jīng)方式而疑他曲解《周易》經(jīng)文本義。當(dāng)然，我們也可以這樣理解：孔子之前本無(wú)“經(jīng)”，雖然其文本已然存在，但惟有通過(guò)孔子的刪訂，才被“正名”為“經(jīng)”。這個(gè)意義上，孔子是“經(jīng)”的締造者，而孔子之言，自然也成為“經(jīng)”的組成部分。準(zhǔn)此，孔子解易之言，也就具有不容置疑的“經(jīng)”的性質(zhì)，惟有他的解釋才是正解。是故孔子不嚴(yán)格遵循《周易》的經(jīng)文原義而以己意解經(jīng)，實(shí)為秉先圣之大旨而自制經(jīng)文。

孔子解經(jīng)“求其德”的理念深刻地影響了經(jīng)學(xué)之走向。如孟子云：“故說(shuō)《詩(shī)》者，不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之”（《孟子·萬(wàn)章上》），朱熹說(shuō)，解易乃是“就占筮上發(fā)明誨人的道理”[17]，與孔子之說(shuō)一脈相承。此乃經(jīng)學(xué)之主旨。在我看來(lái)，這也是中國(guó)的詮釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方詮釋學(xué)最重要的區(qū)別之一：在對(duì)文本的解釋與理解上，中國(guó)詮釋傳統(tǒng)以“立德”為核心，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的價(jià)值訴求;而在現(xiàn)代西方詮釋學(xué)那里，對(duì)于“立德”的訴求是很微弱的。[18]endprint

為此，創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)，應(yīng)以“立德”為根本宗旨。這不僅彰顯了中國(guó)詮釋傳統(tǒng)的特征，對(duì)于我們從整體上思考詮釋學(xué)體系之建構(gòu)來(lái)說(shuō)，與西方詮釋學(xué)必然能產(chǎn)生一種互補(bǔ)的效應(yīng)。在理解的方法論上，西方詮釋學(xué)縝密的方法論體系可以作為建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)方法論可資借鑒的思想資源。在中國(guó)詮釋傳統(tǒng)中，早期的史巫之法之中斷，卻并不意味著它的消亡。它追求文本原義的解經(jīng)法以另一方式融入了后世的經(jīng)學(xué)家們的解經(jīng)理念，逐漸發(fā)展成為各種行之有效的解經(jīng)方法，如章句、文字訓(xùn)詁、音韻學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)等。由于中國(guó)詮釋傳統(tǒng)一向重在具體的解經(jīng)過(guò)程，而疏于體系化的理論建設(shè)，我們的解經(jīng)方法因而仍停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。齊佩瑢嘗說(shuō)，雖然中國(guó)人運(yùn)用訓(xùn)詁的方法由來(lái)已久，然至今未發(fā)現(xiàn)一部可稱(chēng)作“訓(xùn)詁學(xué)”的著作。中國(guó)是否只有“訓(xùn)詁”而無(wú)“訓(xùn)詁學(xué)”，尚無(wú)定論。但作為20世紀(jì)30年代畢業(yè)于北京大學(xué)中文系、專(zhuān)治訓(xùn)詁與文字學(xué)的齊佩瑢有此一說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)疏于理論體系構(gòu)建狀況由此略見(jiàn)一斑。參見(jiàn)齊佩瑢《訓(xùn)詁學(xué)概論》，中華書(shū)局1984年版，第1頁(yè)。有鑒于此，我們應(yīng)借鑒西方成熟的理解方法論體系，整理中國(guó)豐富的解經(jīng)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而整合中西解釋方法，以創(chuàng)立現(xiàn)代的中國(guó)詮釋學(xué)方法論體系。這是從整體上反思中西詮釋傳統(tǒng)可以期待的積極成果。

若將“立德”確立為中國(guó)詮釋學(xué)的宗旨，經(jīng)典詮釋便獲得了一種不容忽視的重要意義。與一般意義上的文本不同，經(jīng)典乃先圣所言，其義理通天道。而作為載道之體的經(jīng)典，本身就具有一種典范功能，在形成我們的精神傳統(tǒng)之過(guò)程中的作用是不可替代的。我們關(guān)于“德”的觀念，乃出于對(duì)經(jīng)典的理解及其與我們的生活實(shí)踐相互印證，并由此而形成了屬于某種文化與文明的大多數(shù)成員所共同認(rèn)可的價(jià)值取向。正因如此，在歷史上的各個(gè)時(shí)代，尤其是在社會(huì)面臨重大轉(zhuǎn)折的時(shí)代，當(dāng)人們?cè)噲D在當(dāng)前困境中尋找出路時(shí)，經(jīng)典的意義便凸顯出來(lái)。經(jīng)典中所蘊(yùn)含的先賢的智慧，屬于經(jīng)典所產(chǎn)生的時(shí)代，也屬于由此發(fā)展出來(lái)的當(dāng)今社會(huì)。它不僅鑄造了我們的精神傳統(tǒng)，也預(yù)示了我們未來(lái)的發(fā)展走向。倘若如此，我們要想創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)，其理論形態(tài)當(dāng)是經(jīng)典詮釋學(xué)，此外別無(wú)它途。

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責(zé)任編輯：陸廣品endprint