關(guān)鍵詞： 道德形上學(xué);理論突破;《倫理與存在》

摘要： 當(dāng)代哲學(xué)家楊國榮在《倫理與存在》一著中，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，系統(tǒng)闡述了道德形上學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的理論形態(tài)。這一理論形態(tài)體現(xiàn)了當(dāng)代道德形上學(xué)理論建構(gòu)的突破。其理論突破主要體現(xiàn)在四個(gè)方面，即對(duì)道德何以可能問題追問的方法論層面的突破，以及對(duì)倫理與本體、倫理與認(rèn)識(shí)，以及道德形上學(xué)中的形式與實(shí)質(zhì)如何統(tǒng)一等問題反思和辨析的理論突破。

中圖分類號(hào)： B82文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2015）01000807

On Theoretical Breakthrough of Modern Moral Metaphysics-Morality and Being as center

DAI Zhaoguo （School of Politics， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： moral metaphysics; theoretical breakthrough; Morality and Being

Abstract： As a modern philosopher， based on the integration of historical observation and philosophical reflection， Professor Yang Guorong systematically elaborates the theory of modern moral metaphysics in his Morality and Being， which is a theoretical breakthrough in the theoretical construction of modern moral metaphysics. There are four aspects in the breakthrough： One is to question closely why the moral is possible from changing methodology. The other three is to reflect and analyze the unification between morality and ontology， morality and cognition， the form and essence of moral metaphysic

當(dāng)代道德形上學(xué)理論建構(gòu)的突破 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2015年第43卷當(dāng)代著名哲學(xué)家馮契在《人的自由和真善美》一著中，本著把哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)相統(tǒng)一的立場，從社會(huì)實(shí)踐角度闡明了人要求自由的本質(zhì)，以及價(jià)值與理想、自由與真善美的統(tǒng)一。馮先生的這一思路不僅融合了中西哲學(xué)在道德哲學(xué)領(lǐng)域反思的各種理論成果，而且非常好地實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。循沿這一思路，楊國榮則以更加開放的哲學(xué)心態(tài)，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，在其具體的形上學(xué)的理論體系中，系統(tǒng)闡述了道德形上學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的理論形態(tài)。這一道德形上學(xué)理論建構(gòu)的突破既是對(duì)傳統(tǒng)道德形上學(xué)理論的繼承與創(chuàng)新，也是對(duì)未來道德形上學(xué)發(fā)展道路的顯現(xiàn)與澄明。其理論在《倫理與存在》一著中得到了集中的展示。分析地看，《倫理與存在》所表現(xiàn)出來的理論突破主要體現(xiàn)在四個(gè)方面，即對(duì)道德何以可能問題追問的方法論層面的突破，以及對(duì)倫理與本體、倫理與認(rèn)識(shí)、以及道德形上學(xué)中的形式與實(shí)質(zhì)如何統(tǒng)一等問題反思和辨析的理論突破。

道德何以可能：調(diào)整道德追問的基點(diǎn)

所有對(duì)道德問題的反思，都與人的在世理想相關(guān)聯(lián)。道德作為對(duì)應(yīng)然世界的描述，總是以理想形態(tài)呈現(xiàn)出來。因此，許多人便認(rèn)為道德是多余的，或認(rèn)為道德只是強(qiáng)者的話語。為此，追問道德何以可能便成為哲學(xué)思考，尤其是近代以來哲學(xué)反思的主要問題之一。如在康德提出的我能知道什么？我可以希望什么？我應(yīng)該做什么？我是什么？四個(gè)哲學(xué)問題中，第三個(gè)問題便涉及對(duì)道德的追問?？档聦?duì)于道德何以可能的追問是建立在前兩個(gè)問題的解決之上的，即道德問題的解決必須以真理和審美問題的解決為前提。

相應(yīng)于康德的思路，馮契將道德問題放置在自由的視域中加以探討。馮契指出：“人生理想不論社會(huì)理想或個(gè)人理想，都要通過人們的社會(huì)行為來實(shí)現(xiàn)，這就要進(jìn)一步考察行為主體在人際關(guān)系中的自由，即善與道德的問題?！盵1]205在馮契看來，自由就是人的理想的實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)理想又是從現(xiàn)實(shí)中汲取理想，再把理想化為現(xiàn)實(shí)的雙重過程，這一過程就是自由。[1]3馮契沒有單獨(dú)將道德何以可能置于純粹倫理學(xué)的視野，而是在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)相互融通的視角來展開這一追問。馮先生這一思路展示了其智慧說哲學(xué)體系的理論旨趣。循著這一思路，《倫理與存在》從具體的形上學(xué)的理論出發(fā)，將道德何以可能這一問題推進(jìn)到更為寬闊的哲學(xué)反思視野中。

《倫理與存在》開宗明義，認(rèn)為對(duì)存在與“在”的思與辨，總是引向如何“在”的問題，而如何“在”則是道德哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。[3]自序，1在我們看來，如何“在”包含了非常豐富的內(nèi)容，其中如何更好的“在”，或者按照馮契的觀點(diǎn)，如何更自由的“在”，一定與如何道德的“在”是一致的。因此，道德哲學(xué)是追問道德的根據(jù)和基礎(chǔ)，從較為形而上的層面，探討何以有善、善如何可能等具有普遍意義的問題?？v觀康德為道德哲學(xué)奠基的整個(gè)歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)康德為自己的道德理論奠定了知識(shí)論、理性和人性的基礎(chǔ)。三者從不同方面保證了康德道德哲學(xué)大廈的建構(gòu)。參見戴兆國《明理與敬義——康德道德哲學(xué)研究》第二章，中國社會(huì)科學(xué)出版社2012年版。[3]自序，2這一看法顯示了《倫理與存在》追問道德何以可能在反思方法路徑上的突破。這一思考的進(jìn)程主要從兩個(gè)方面展開。endprint

第一，追問何以有善與善何以可能。在眾多追問道德哲學(xué)的問題中，善的問題最容易被關(guān)注，這是思考者如何進(jìn)入道德哲學(xué)的關(guān)鍵。就善的理想而言，“如何可能”的提問亦相應(yīng)地涉及理想的善怎樣實(shí)現(xiàn)（探討其所以實(shí)現(xiàn)的前提和條件）;就善的現(xiàn)實(shí)而言，“如何可能”的提問則引向現(xiàn)實(shí)的善所以存在的根據(jù)（從善的已有或現(xiàn)實(shí)形態(tài)，考察其所以形成的本源）。[3]10這就是說，善的理想如何實(shí)現(xiàn)，是對(duì)善的實(shí)現(xiàn)的前提和條件的追問，善的現(xiàn)實(shí)所以存在，是對(duì)善所以形成的本源的追問。善的理想是人們期待的道德生活，善的現(xiàn)實(shí)是人們期待的道德生活的實(shí)現(xiàn)。對(duì)二者的綜合能夠非常好地將道德哲學(xué)中長期存在的道德理想主義與道德現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合在一起，同時(shí)也避免了元倫理學(xué)所糾纏的道德語言的游戲。

對(duì)于大多數(shù)哲學(xué)家而言，實(shí)現(xiàn)善的理想是道德哲學(xué)的基本內(nèi)容。但是追問現(xiàn)實(shí)的善所以存在的根據(jù)，則往往被忽略。如儒家道德哲學(xué)似乎就不太關(guān)心這樣的問題。儒學(xué)家們更加注重的是道德行為的踐行。在儒學(xué)那里，即使有對(duì)道德根據(jù)的追問，也不是他們思考的核心。換言之，儒學(xué)思考的是如何行善，而不是何以有善，善如何可能。將善何以可能辨析為實(shí)現(xiàn)善的理想和追問現(xiàn)實(shí)善存在的根據(jù)，代表了具體形上學(xué)思考的內(nèi)在理路。根據(jù)《道論》所表述的邏輯，“作為道德的具體內(nèi)容，善的理想與善的現(xiàn)實(shí)總是指向人自身的存在，并通過制約內(nèi)在人格、行為方式、道德秩序等，具體地參與社會(huì)領(lǐng)域中真實(shí)世界的建構(gòu)?！盵2]210具體的形上學(xué)就是力圖從存在的具體性出發(fā)，來探尋存在的價(jià)值和意義。因而，對(duì)善何以可能的追問必然與人的存在相關(guān)聯(lián)。這就是《倫理與存在》追問道德何以可能的第二重進(jìn)路。

第二，人的存在何以可能。“善何以必要”與“存在（人的存在）何以可能”兩重提問之間顯然很難截然分離;這種相關(guān)性，也決定了對(duì)前一問題的思考，無法離開倫理學(xué)與本體論相統(tǒng)一的視域。[3]25如果說馮契對(duì)道德問題的思考尚未進(jìn)入到本體論視域的話，那么《倫理與存在》將倫理學(xué)與本體論統(tǒng)一在一起，反思道德問題，則顯示了其對(duì)中西道德哲學(xué)反思過的問題的高度駕馭，體現(xiàn)了道德形上學(xué)思考進(jìn)路的方法層面的突破。這種突破不僅有對(duì)西方道德哲學(xué)作出綜合判斷的超越之力，也有對(duì)中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)進(jìn)行深入反思的轉(zhuǎn)化之功。其實(shí)，任何關(guān)于哲學(xué)本體論的思考都不應(yīng)該僅僅為了滿足本體的設(shè)定和展開，而是在對(duì)本體反思的過程中為人的存在尋找根基。其中，對(duì)道德的追問總是以核心問題出現(xiàn)。因?yàn)椤暗赖录仁侨说拇嬖诜绞?，同時(shí)也為人自身的存在提供了某種擔(dān)保。”[3]26

如何從本體論角度來理解人的存在呢？《倫理與存在》非常清晰地給出了答案。人的存在既有其社會(huì)本體，也有個(gè)體存在的本體論根據(jù)。就社會(huì)本體而言，主要指的是物質(zhì)資料的生產(chǎn)或廣義的勞動(dòng)過程。在人的社會(huì)實(shí)踐過程中，人總是一種趨于社會(huì)性的存在。但與此同時(shí)，人也表現(xiàn)出積極參與社會(huì)實(shí)踐，以期望獲得自身存在的歷史根據(jù)。在此，道德構(gòu)成了社會(huì)秩序與個(gè)體整合所以可能的必要擔(dān)保。[3]30

在人的社會(huì)性構(gòu)成當(dāng)中，社會(huì)秩序和個(gè)體整合無疑是道德存在的天然的前提。道德的社會(huì)性從起源的地方就決定了道德不是個(gè)人的事情，這也是道德社會(huì)性根源的最為集中的表現(xiàn)。馬丁·布伯提出過個(gè)人所處的三重關(guān)系，即他與世界和事物的關(guān)系;他與他人（包括個(gè)體與眾人）的關(guān)系;他與絕對(duì)或上帝的關(guān)系。這三重關(guān)系又可以化為兩重關(guān)系，即人與人，人與物的關(guān)系。西方文化的宗教情結(jié)使得上帝或神總是以某種絕對(duì)的形式出現(xiàn)，似乎這種絕對(duì)不同于一般的人和物，其超越性的特征也意味著人與某種具有超越性特征的存在物將要發(fā)生關(guān)系。但是，這種關(guān)系往往將具體的存在引向抽象的大全或超驗(yàn)性的存在，是對(duì)具體存在的疏離?！跋鄳?yīng)于抽象的整體，具體的存在達(dá)到了個(gè)體性與普遍性、多樣性與一致性的統(tǒng)一，并相應(yīng)地包含了存在的全部豐富性?！盵3]34無論人們要求過何種道德生活，都不是思辨領(lǐng)域的事情，尋找道德的根源就是向具體的人回歸，從而展現(xiàn)人的存在本質(zhì)。

在對(duì)善何以可能與人的存在何以可能的雙重追問中，《倫理與存在》展示了對(duì)道德何以可能的回答。個(gè)體道德意識(shí)是在參與社會(huì)實(shí)踐過程中，通過社會(huì)整合不斷獲得對(duì)道德規(guī)范、道德理想的遵守和追求，進(jìn)而形成一種制度。在對(duì)規(guī)范遵從的同時(shí)，各種評(píng)價(jià)和約束機(jī)制也逐漸完備，規(guī)范、秩序和德性獲得了統(tǒng)一。由此社會(huì)制度與道德規(guī)范構(gòu)成了人的社會(huì)生活的廣義存在背景。個(gè)體不斷追求道德境界的提升又保證了制度設(shè)計(jì)和個(gè)人自由之間的平衡，其中正義和仁道原則是道德?lián)５幕驹瓌t。同時(shí)以境界來指引個(gè)體趨向道德善，從精神欲求滿足的方面規(guī)定了個(gè)體發(fā)展的方向。在寬闊的論域中，《倫理與存在》既吸收了西方道德哲學(xué)發(fā)展的幾乎所有成果，同時(shí)也對(duì)中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的反思進(jìn)行了深入的剖析，既延續(xù)了馮契廣義認(rèn)識(shí)論背景下將認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)與美學(xué)相統(tǒng)一的思路，也將具體形上學(xué)的思考進(jìn)路在道德形上學(xué)的追問中予以落實(shí)，體現(xiàn)了對(duì)道德何以可能這一問題追問與回答在方法論層面的歷史性突破。

倫理與本體相統(tǒng)一：拓展道德反思的理論視域

任何倫理問題都關(guān)乎對(duì)人的本質(zhì)的理解。馮契認(rèn)為人的本質(zhì)包括人的自然屬性、勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系，以及人的理性的精神活動(dòng)。人對(duì)自由的追求離不開人的勞動(dòng)實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系，需要在勞動(dòng)中、在人際關(guān)系中、在人的感性活動(dòng)中展開。[1]46人們實(shí)現(xiàn)自由本質(zhì)的過程展現(xiàn)于價(jià)值領(lǐng)域。價(jià)值是評(píng)價(jià)意義的客觀化，這一客觀化過程又是通過人的創(chuàng)造性活動(dòng)得到實(shí)現(xiàn)的。[1]62這樣一來，人的自由實(shí)現(xiàn)就屬于價(jià)值領(lǐng)域的追求。只要能夠?qū)⒆杂膳c價(jià)值統(tǒng)一在一起，獲得道德自由就有了價(jià)值論的基礎(chǔ)。

從這一理論立場出發(fā)，《倫理與存在》也專門就道德與價(jià)值的關(guān)系進(jìn)行了分析?！暗赖卤举|(zhì)上是人存在的一種方式，道德的本體論承諾以及對(duì)其價(jià)值根據(jù)的考察，不應(yīng)離開這一基本事實(shí)。”[3]71如果說馮契將道德與價(jià)值結(jié)合在一起闡述人的自由實(shí)現(xiàn)的途徑，體現(xiàn)了其廣義認(rèn)識(shí)論思考框架下化理論為德性的思考進(jìn)路，那么，《倫理與存在》把道德歸于人的一種存在方式，則體現(xiàn)了其具體形上學(xué)的反思路徑。這種反思方式就是以人追求在世理想為目標(biāo)，在人的本體存在的視野中考察道德的本質(zhì)。因?yàn)椤皞惱韺W(xué)與本體論是統(tǒng)一的：存在的沉思應(yīng)當(dāng)指向人自身的完善，而道德的追求則以人的存在為其本體論前提?！盵3]72從來就沒有離開人的道德，也從來沒有所謂抽象的道德規(guī)范。世界雖然曾經(jīng)以自在的狀態(tài)而存在，但是當(dāng)人跨進(jìn)這個(gè)世界，整個(gè)世界就與人密不可分。人的存在的歷史就是人與世界互動(dòng)共生的綿綿不絕的歷史?？梢哉f，以人和世界的存在為背景，來考察道德形上學(xué)的建構(gòu)，確乎代表了現(xiàn)代道德形上學(xué)建構(gòu)在理論視域上的一種強(qiáng)力突破。為了更好地展示這一過程，我們以《倫理與存在》對(duì)道德自我的分析為例來進(jìn)行說明。endprint

“倫理關(guān)系所規(guī)定的義務(wù)，以具體的道德自我為承擔(dān)者，道德自我同時(shí)也可以視為道德實(shí)踐的主體。從本體論上看，‘我的存在是道德行為所以可能的前提?！盵3]108承認(rèn)道德自我的存在，就是確認(rèn)道德行為有主體的承擔(dān)。一切離開道德自我來談?wù)摰赖碌睦碚摱紩?huì)陷入到對(duì)人的存在的本體事實(shí)的漠視。為此，《倫理與存在》分析了各種無我論。“大致而言，認(rèn)識(shí)論及價(jià)值觀意義上的無我，主要試圖解構(gòu)作為意見主體、利益主體或人化主體（禮樂主體）的‘我，其立場更多地表現(xiàn)為‘有而無之。換言之，它的特點(diǎn)不在于否定‘我的存在，而在于消解既存之‘我;在儒家的毋我說與道家的無己說中，我們不難看到這一點(diǎn)。相對(duì)而言，本體論意義上的無我，則對(duì)‘我的實(shí)在性予以否定或懷疑，佛教以緣起說‘無我、休謨以知覺的集合界定自我，分別表現(xiàn)出以上二種傾向?！盵3]111112

無論是對(duì)意見之我、價(jià)值之我的消解，還是對(duì)實(shí)在之我的否定，無我論都是對(duì)我之存在的某種具體現(xiàn)象的表現(xiàn)作出的一種剔除。從具體的我的存在狀態(tài)看，我時(shí)刻具有的感覺意識(shí)、分析判斷能力不僅有其向外指向的明顯特征，也有其內(nèi)生的實(shí)際根據(jù)。從其向外指向來看，我的視聽言動(dòng)，大體不會(huì)背離內(nèi)心之所思所想。同樣，其內(nèi)生的根據(jù)也難以擺脫在我長期生存實(shí)踐中的積累的生命成果，其中既有感性的體驗(yàn)，也有理性的反思。所以，《倫理與存在》提出，我之存在的體與用，不能簡單加以割裂。人的意識(shí)的綜合統(tǒng)一是以人格為表現(xiàn)的。“人格的綜合統(tǒng)一不僅在于意識(shí)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在凝聚，而且表現(xiàn)為時(shí)間中展開的綿延同一：它在形成之后往往具有相對(duì)穩(wěn)定的性質(zhì)，并不隨時(shí)間的流逝而倏忽變遷。以人格為存在的形態(tài)，自我在共時(shí)之維與歷時(shí)之維都獲得了統(tǒng)一的意義?！盵3]114以人格為存在的具體形態(tài)，既排除了將人格作為抽象的道德目標(biāo)，也為道德義務(wù)的落實(shí)確立了主體。

人格的具體性是通過道德意識(shí)活動(dòng)表現(xiàn)出來的。為此，《倫理與存在》對(duì)傳統(tǒng)的良心進(jìn)行了新的解釋?！耙缘赖乱庾R(shí)而言，作為自我內(nèi)在形態(tài)的良心，便既非僅僅是弗洛伊德意義上的‘超我或弗洛姆所謂外在權(quán)威的內(nèi)在化，也不是單純的個(gè)體情感體驗(yàn)，它在總體上表現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)與社會(huì)意識(shí)的融合。”[3]119良心作為一種自我道德意識(shí)，不僅是個(gè)體對(duì)道德的認(rèn)同和體驗(yàn)，也是個(gè)體在長期生活實(shí)踐中，所形成的社會(huì)性的道德意識(shí)。在良心的作用下，自我道德意識(shí)以統(tǒng)一的“我”的形式表現(xiàn)在每個(gè)人具體的生活實(shí)踐中。

由此，《倫理與存在》把良心歸結(jié)為一種內(nèi)在的綜合性的道德意識(shí)，解決了對(duì)良心本質(zhì)的定位。良心形成于個(gè)體意識(shí)與社會(huì)意識(shí)的互動(dòng)過程中。自我存在既有感性生命的基礎(chǔ)，也包括以理性認(rèn)知的積累為內(nèi)容。在時(shí)間綿延和空間的轉(zhuǎn)換中，自我在身與心、天與人、個(gè)體性與社會(huì)性、發(fā)展階段與過程性的統(tǒng)一中，不斷獲得對(duì)我是誰這一問題的解答，趨向自由的道德境界。

以此為基礎(chǔ)，《倫理與存在》對(duì)道德自我的選擇權(quán)能以及自我與自律的問題也展開了深入辨析。在道德領(lǐng)域，自我的選擇與規(guī)范的限定一再地被人們視為一種矛盾。由此造成了對(duì)道德行為命定性的理解。為了解決命定論的問題，《倫理與存在》區(qū)分了“導(dǎo)致某事發(fā)生”與“做某事”，提出“做某事”是經(jīng)過自我反省之后，在自我權(quán)衡、選擇之后的行為表現(xiàn)。在道德評(píng)價(jià)和選擇之間，自我的選擇往往更具有主動(dòng)的特點(diǎn)。這就對(duì)道德行為中的實(shí)踐理性的作用做出了很好的界定。實(shí)踐理性由內(nèi)而外的展現(xiàn)過程，就是人的實(shí)踐行為的實(shí)現(xiàn)，其中滲透著道德自我的反省、權(quán)衡、抉擇，最后到行為的實(shí)施。道德自我的主體性不僅體現(xiàn)在良心、自主權(quán)能方面，同時(shí)還表現(xiàn)為道德行為的自愿、自覺和自然狀態(tài)。至此，道德自我的主體性特征被充分揭示出來，具體的道德形上學(xué)尋找到了切實(shí)的主體根基。

在道德主體意識(shí)的引領(lǐng)下，德性養(yǎng)成的目標(biāo)也得以實(shí)現(xiàn)?！秱惱砼c存在》詳細(xì)論述了主體德性養(yǎng)成的四重維度。一是對(duì)善的意向和認(rèn)知，進(jìn)而追求善。二是對(duì)人的存在境遇的實(shí)際判斷和對(duì)人格之美的追求相結(jié)合，使善的行為得以落實(shí)。三是社會(huì)層面的規(guī)范與引導(dǎo)。四是道德主體綜合各種情況作出的辨析和反思的統(tǒng)一。在以上四重維度中，道德主體以個(gè)體方式呈現(xiàn)的維度占主要方面，在社會(huì)性層面對(duì)道德主體的約束相對(duì)偏于次要。由此，德性養(yǎng)成的主體作用是首要的，外在的社會(huì)性規(guī)范所發(fā)揮的作用則是其次的。這一辨析方式非常集中的體現(xiàn)了化理論為德性的思考進(jìn)路，是對(duì)馮契自由理論的繼承和推進(jìn)。

本體論與倫理學(xué)統(tǒng)一的視野，還內(nèi)在蘊(yùn)含著倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論的一致。對(duì)此，《倫理與存在》也為我們展示了這一進(jìn)路。

倫理與認(rèn)識(shí)相統(tǒng)一：解決事實(shí)與價(jià)值的分立

在倫理學(xué)發(fā)展的歷史上，出現(xiàn)過著名的休謨問題，即從“是”能否推出“應(yīng)該”，也就是說我們能否從事實(shí)命題中推導(dǎo)出價(jià)值命題。嚴(yán)格地看，休謨問題關(guān)乎人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐關(guān)系，在倫理或道德活動(dòng)中，涉及一般的認(rèn)識(shí)判斷是否與價(jià)值判斷相關(guān)聯(lián)。對(duì)此，馮契曾經(jīng)以本然界與事實(shí)界相互勾連的方式做出過回答。馮契將本然界歸結(jié)為自在之物的世界，就是我們生活于其中的唯一的現(xiàn)實(shí)世界，事實(shí)界則是進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)、被人理解的世界。“從知識(shí)經(jīng)驗(yàn)來說，觀念的意義結(jié)構(gòu)與事實(shí)界的秩序是相對(duì)應(yīng)的，事實(shí)界的本質(zhì)的聯(lián)系是和理性所把握的認(rèn)知意義相一致的。本然的現(xiàn)實(shí)被經(jīng)驗(yàn)而化為事實(shí)界，事實(shí)是加上認(rèn)知關(guān)系的現(xiàn)實(shí)，事實(shí)界具有可理解的結(jié)構(gòu)。”[1]87本然界化為事實(shí)界的過程，就是人類以得自經(jīng)驗(yàn)者還治經(jīng)驗(yàn)。應(yīng)當(dāng)說，馮契從廣義認(rèn)識(shí)論立場，對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的處理，非常好地回應(yīng)了休謨問題。循著馮契的思路，《倫理與存在》從具體形上學(xué)的角度闡述了倫理與認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一。

第一，道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐是統(tǒng)一的。道德總是人的道德。作為一種事實(shí)性存在，人并非孤立的個(gè)體，而是處在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中?！皞€(gè)體作為社會(huì)成員，始終存在于某種倫理關(guān)系中，從生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中的家庭，到廣義社會(huì)領(lǐng)域中的鄰里、朋友、師生、同事，等等，其間的關(guān)系總是同時(shí)包含著倫理之維?！盵3]186各種道德規(guī)范一定對(duì)應(yīng)于不同的社會(huì)關(guān)系?，F(xiàn)實(shí)生活中不存在抽象的道德規(guī)范，以“不說謊”而言，它對(duì)不同歷史時(shí)期、不同職業(yè)領(lǐng)域的社會(huì)成員都具有約束的作用，這種約束意義之所以具有普遍性，即在于它體現(xiàn)了社會(huì)成員之間以信用等為紐帶的普遍交往關(guān)系。[3]187盡管“不說謊”看似屬于某種具有普世性質(zhì)的道德規(guī)范，但就其指向的社會(huì)關(guān)系而言，仍然要以具體的信用體系為前提。也就是說，不存在抽象的“不說謊”。任何簡單到“不說謊”的道德規(guī)范也與具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)。endprint

任何道德判斷都與事實(shí)相關(guān)聯(lián)，道德認(rèn)識(shí)總是離不開價(jià)值層面的評(píng)價(jià)?！熬偷赖屡袛嗯c事實(shí)相互關(guān)聯(lián)而言，它無疑也涉及事實(shí)層面的真理性問題;就其以道德規(guī)范為準(zhǔn)則而言，則又涉及價(jià)值層面的評(píng)價(jià)問題?！盵3]210對(duì)于具體的道德主體來說，知其善與行其善必然是相互統(tǒng)一的。如王陽明提出的口耳之學(xué)與身心之學(xué)，就不是截然對(duì)峙的?！皬膬?nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含著相互聯(lián)系的兩個(gè)方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以自我的踐履為自悟的前提，將心體之悟，理解為實(shí)踐過程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為‘體與‘履的統(tǒng)一）;其二，化行善的意向?yàn)榈赖聦?shí)踐，通過身體力行，使道德認(rèn)識(shí)融合于個(gè)體的存在，從而揚(yáng)棄其抽象性?！盵3]206

正是有了對(duì)道德認(rèn)識(shí)與道德評(píng)價(jià)、知其善與行其善相互統(tǒng)一的精確辨析，《倫理與存在》為我們展示了一個(gè)具體的道德主體是如何走向善的道路的。對(duì)事實(shí)的認(rèn)知，同時(shí)也有對(duì)價(jià)值的評(píng)價(jià)，自我在對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)有所取舍時(shí)，也會(huì)借助自我體驗(yàn)，對(duì)道德規(guī)范的把握不僅有直覺，也有邏輯的判斷。道德認(rèn)識(shí)的多種面向，也決定了道德行為的實(shí)踐受著多方面因素的影響。如果說馮契先生的廣義認(rèn)識(shí)論是對(duì)事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的打通，那么，《倫理與存在》則進(jìn)一步將認(rèn)識(shí)拓展到對(duì)德性實(shí)踐的把握。我們可以稱之為廣義道德認(rèn)識(shí)論。

第二，道德語言具有描述、表達(dá)與規(guī)范的統(tǒng)一功能。現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)道德語言的研究非常深入而廣泛。在眾多哲學(xué)家思考的視域中，道德語言的描述、表達(dá)與規(guī)范功能很難得到統(tǒng)一。這既與現(xiàn)代西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的思維路向相關(guān)，也與具體哲學(xué)家反思道德語言所采取的分析立場相關(guān)聯(lián)。《倫理與存在》從具體形上學(xué)的角度對(duì)道德語言也進(jìn)行了深入分析，認(rèn)為道德語言的描述、表達(dá)與規(guī)范功能是一致的。

“描述、表達(dá)與規(guī)范的統(tǒng)一，在總體上展示了道德語言的結(jié)構(gòu)和特征。從更本源的意義上看，道德語言的以上結(jié)構(gòu)，同時(shí)涉及當(dāng)然、實(shí)然、必然之間的關(guān)系。當(dāng)然體現(xiàn)了人的需要、目的、理想，后者又以實(shí)然（現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在，包括生活世界）及必然（社會(huì)歷史過程中的規(guī)律性聯(lián)系）為根據(jù)。在當(dāng)然這一層面上，道德多方面地表現(xiàn)了人的理想，并具體化為相應(yīng)的規(guī)范系統(tǒng)，而這種道德理想與規(guī)范系統(tǒng)又始終根植于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與歷史過程中的必然之理。可以看到，在描述（認(rèn)知）、評(píng)價(jià)、規(guī)范相互融合的道德語言結(jié)構(gòu)之后，是社會(huì)歷史過程中當(dāng)然、實(shí)然、與必然的統(tǒng)一?！盵3]220221從人的本體存在來看，人的一切活動(dòng)與其生存都直接相關(guān)。道德語言是對(duì)人的生存最為真實(shí)的表達(dá)。從人的語言表達(dá)看，似乎沒有離開評(píng)價(jià)性內(nèi)容的判斷和描述。如對(duì)于歷史的描述，就很難脫離特定的評(píng)價(jià)。對(duì)行為以及行為指向的描述，顯然也蘊(yùn)含著主體的某種期望。期望就是一種價(jià)值引導(dǎo)，就是對(duì)主體狀態(tài)的一種描述，也是對(duì)主體生存理想的期待。在這個(gè)意義上說，當(dāng)然的理想，實(shí)然的現(xiàn)實(shí)，必然的歷史，構(gòu)成了人的本體論生存的基本事實(shí)。

人們的道德語言不僅包括彼此之間的對(duì)話和交流，也有道德主體的自我獨(dú)語?！耙话阋?guī)范或規(guī)范所具有的相關(guān)內(nèi)涵，總是在不同層面上、以不同的方式折射了社會(huì)演進(jìn)過程的歷史需要。從某種意義上說，正是這種社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程，構(gòu)成了道德交談、對(duì)話、討論所由展開的社會(huì)本體論前提?！盵3]228對(duì)話、交談和討論總是無時(shí)無地地發(fā)生著。這是人的存在當(dāng)中的最為本體的事實(shí)之一。人們相互間的對(duì)話不僅為個(gè)體通向他者和社會(huì)準(zhǔn)備了條件，也為主體對(duì)自我狀態(tài)的反思提供了參照。人只要無法隔絕于他人和社會(huì)，人的言辭表達(dá)就必然進(jìn)入到人與人構(gòu)成的公共時(shí)空中。在歷史和現(xiàn)實(shí)的場景中，人類相互之間的對(duì)話形成了人類生活不斷變換的內(nèi)容。當(dāng)言說將觀念轉(zhuǎn)換為規(guī)范時(shí)，言說的作用便非常強(qiáng)烈地凸顯出來，言說的道德意義也就應(yīng)運(yùn)而生。

獨(dú)語并不是與他人隔絕的自言自語，它必然受到包括主體間交往等存在背景的制約。“相應(yīng)于主體間關(guān)系的內(nèi)在性，主體的獨(dú)語無疑應(yīng)當(dāng)不斷超越自身而走向主體間的對(duì)話，從而形成合理的公共道德空間和開放的意義世界，以揚(yáng)棄封閉的自我并確認(rèn)存在的主體間性。”[3]233獨(dú)語表達(dá)了道德自我內(nèi)在的反思意識(shí)。作為對(duì)這種意識(shí)的表達(dá)，總會(huì)存在獨(dú)而不語的狀態(tài)。有些獨(dú)語在沒有走出自我之前，就有可能消失在主體的自言自語中，甚至于只是某種自我意識(shí)的萌發(fā)而已。獨(dú)語從自我走向主體間，從他律走向自律，需要主體道德意識(shí)的不斷明確。

至此，《倫理與存在》不僅突破了道德哲學(xué)中長期存在的事實(shí)與價(jià)值分立的問題，也清理了道德語言所表現(xiàn)的各種功能之間的紛爭。

形式與實(shí)質(zhì)相統(tǒng)一：化解規(guī)范與德性之爭

倫理學(xué)歷史上，一直存在規(guī)范論與德性論之間的分野。規(guī)范論多強(qiáng)調(diào)從形式方面確定道德的實(shí)施，德性論則更多地從實(shí)質(zhì)和內(nèi)容方面尋求道德的落實(shí)。將某種道德理論歸屬于規(guī)范論還是德性論，倫理學(xué)界一直爭訟不已。其中最為突出的典型就是對(duì)康德道德哲學(xué)的理解和判斷，以及對(duì)于傳統(tǒng)儒家尊德性與道問學(xué)兩者的分疏。就康德的道德哲學(xué)理論而言，多數(shù)人主張其屬于義務(wù)論，因而被歸結(jié)為規(guī)范論。如馬克斯·舍勒專門就康德的道德理論進(jìn)行過系統(tǒng)的批判和反思。

如何統(tǒng)一規(guī)范論與德性論，成為道德哲學(xué)理論發(fā)展需要突破的重點(diǎn)。馮契先生通過對(duì)道德行為的自覺與自愿的辨析，初步解決了這一問題。在《人的自由和真善美》中，馮契通過對(duì)評(píng)價(jià)和價(jià)值統(tǒng)一的辨析，提出真與人生理想，美與審美理想都是統(tǒng)一的。馮契指出：“真正自由的道德行為，應(yīng)該是自愿和自覺原則的統(tǒng)一、理智和意志的統(tǒng)一，二者不可偏廢。不過二者是有區(qū)別的：自覺是理智的品格，自愿是意志的品格?！盵1]222自覺和自愿的統(tǒng)一能夠?qū)崿F(xiàn)化理論為德性，進(jìn)而培養(yǎng)出自由的人格。從馮契的分析，我們可以看出，他注意到了倫理學(xué)發(fā)展過程中長期存在的兩種偏向，即要么強(qiáng)調(diào)理智的作用，將道德行為歸于自覺，要么強(qiáng)調(diào)意志的作用，將道德行為歸于自愿。對(duì)應(yīng)地看，規(guī)范論可能更加側(cè)重于對(duì)規(guī)范的認(rèn)識(shí)和主體的自覺維度，德性論更加側(cè)重于對(duì)內(nèi)在品質(zhì)的獲得與主體的自愿維度。

沿著化理論為德性的思考進(jìn)路，《倫理與存在》通過細(xì)密的分析，提出在道德的形式之維與實(shí)質(zhì)之維之間存在歷史的張力。具體的個(gè)體則在對(duì)經(jīng)與權(quán)、德性與規(guī)范的實(shí)際取舍中，不斷提升自我道德境界。這就將道德理論中的形式與實(shí)質(zhì)之爭置于一個(gè)新的理論視域中，使規(guī)范論與德性論獲得了統(tǒng)一。endprint

規(guī)范論者強(qiáng)調(diào)義務(wù)在道德生活中具有至上的作用。如康德曾提出過“為義務(wù)而義務(wù)”的主張，認(rèn)為合乎義務(wù)的行為并不是道德的，只有出于義務(wù)的行為才是道德的。這一形式主義傾向很容易將道德規(guī)范提升到“絕對(duì)命令”的高度，進(jìn)而流于義務(wù)論的窠臼。對(duì)此，《倫理與存在》則認(rèn)為道德規(guī)則和道德原則具有同樣的普遍性，一種準(zhǔn)則能否成為道德原則，既有其邏輯的自洽，也應(yīng)該揚(yáng)棄個(gè)別性和特殊性。但是道德原則和規(guī)范除了要有這種形式的規(guī)定之外，還有其自身的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?！暗赖略瓌t的普遍性既為個(gè)體超越單純的經(jīng)驗(yàn)存在提供了范導(dǎo)，又從一個(gè)方面擔(dān)保了社會(huì)共同體中的道德秩序。”[3]241

分析地看，道德原則的普遍性體現(xiàn)的是對(duì)人的行為的規(guī)范，并希望這種規(guī)范能夠獲得統(tǒng)一性的結(jié)果。這與儒家提倡的禮義節(jié)文是相一致的?！抖Y記·禮器》所強(qiáng)調(diào)的禮有本有文，就非常鮮明地標(biāo)示出禮既要約束于內(nèi)，也要呈現(xiàn)于外。禮之本所體現(xiàn)的是規(guī)范的實(shí)質(zhì)層面，文則是外在的形式化的一面。道德的形式化是對(duì)所有人普遍行為和社會(huì)秩序的期待。道德形式化的要求體現(xiàn)的是對(duì)道德實(shí)質(zhì)內(nèi)容的外在支撐。越是追求形式化，就越是希望道德的實(shí)質(zhì)能夠得到普遍貫徹。這一點(diǎn)往往是規(guī)范論者所忽視的。

同樣，對(duì)于道德的實(shí)質(zhì)規(guī)定，也不能僅僅以人們是否履行了某種道德規(guī)范，表現(xiàn)出內(nèi)在德性的狀態(tài)來予以衡量。因?yàn)椤跋鄬?duì)于普遍的法則，行為機(jī)制中的情感、意向、欲望等因素，與個(gè)體的具體存在顯然有著更切近的關(guān)系。作為一定社會(huì)歷史關(guān)系中的具體存在，個(gè)體無疑有其實(shí)質(zhì)的向度，后者相應(yīng)地也賦予上述因素以實(shí)質(zhì)的意義?！盵3]252每個(gè)人都處于一定社會(huì)關(guān)系中，個(gè)人存在的實(shí)質(zhì)向度，決定了其行為并不總是表現(xiàn)為某種特定模式。道德主體的道德行為總是以具體的方式呈現(xiàn)出來。其對(duì)于道德原則的遵從和踐行也一定是基于特定的生活情境，因而不存在所謂純粹的道德行為?！巴ㄟ^對(duì)行為背景的具體把握，一方面，道德原則的引用揚(yáng)棄了抽象性而奠基于現(xiàn)實(shí)的前提，另一方面，個(gè)體的道德選擇也獲得了合乎特定境遇的依據(jù)。在這里，情景分析成為溝通普遍的原則與行為背景的必要環(huán)節(jié)，而道德原則與具體境遇及情境的聯(lián)系，則在另一重意義上體現(xiàn)了道德本身的實(shí)質(zhì)規(guī)定?！盵3]249

道德主體從自身多方面規(guī)定出發(fā)，在具體的行為選擇中，既要考慮到道德原則和規(guī)范的普遍要求，也要顧及自身行為所具有的道德價(jià)值和意義。為此，《倫理與存在》通過對(duì)道德人格的理論闡述，將道德的形式之維與實(shí)質(zhì)之維統(tǒng)一在一起。人格表現(xiàn)的是行為主體在道德品格上的綜合統(tǒng)一，人格體現(xiàn)的是道德主體能夠保持長時(shí)間的穩(wěn)定性?！叭烁衽c行為主體的存在具有本體論上的同一性（在某種意義上，人格即其人），較之行為美主要在外在方式上體現(xiàn)了道德的理想，人格美更多地在主體的存在形態(tài)（自我的綜合統(tǒng)一及綿延性等）上體現(xiàn)了內(nèi)在的德性，后者同時(shí)從道德本體的層面，彰顯了道德的實(shí)質(zhì)意義。”[3]254人格的內(nèi)在性體現(xiàn)了道德實(shí)質(zhì)層面的落實(shí)。道德人格的力量是通過對(duì)道德規(guī)范遵從，進(jìn)而內(nèi)化為主體的內(nèi)在德性而得以發(fā)動(dòng)，進(jìn)而造成主體的道德行為?？梢哉f，完美的道德人格是對(duì)道德形式化與實(shí)質(zhì)化統(tǒng)一的最好說明。

對(duì)于道德形式與實(shí)質(zhì)問題的爭論，一直延續(xù)于西方哲學(xué)家的思考當(dāng)中?？档聦?duì)普遍化原則的重視，元倫理學(xué)對(duì)道德表達(dá)的理性形式的強(qiáng)調(diào)，規(guī)范主義對(duì)道德選擇形式化的規(guī)定，以及功利主義所主張的后果論，等等，都是對(duì)道德原則表達(dá)方式的某種偏重。道德原則、道德選擇、道德經(jīng)驗(yàn)、道德決定等等都是具體現(xiàn)實(shí)的人所作出的總結(jié)和認(rèn)識(shí)，以及各種具體行為。“作為道德實(shí)踐的主體，人總是包含多方面的規(guī)定，他既以自身即目的的形態(tài)展示了內(nèi)在的價(jià)值，又是普遍義務(wù)的承擔(dān)者;既包含社會(huì)及類的本質(zhì)，又是特定的個(gè)體;既以理性為普遍的規(guī)定，又有感性及情意等非理性的維度;既受一般社會(huì)法則的制約，又不斷面臨獨(dú)特的存在境遇，如此等等。以本體論與倫理學(xué)的統(tǒng)一為視域，便不難注意到，正是存在的這種具體性，構(gòu)成了倫理學(xué)中形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一的本體論前提。”[3]271

《倫理與存在》本著本體論與倫理學(xué)的統(tǒng)一，從人的存在的具體性出發(fā)，化解了道德哲學(xué)理論中形式之維與實(shí)質(zhì)之維論爭的緊張，突破了規(guī)范論與德性論的長期對(duì)峙。但是，如何看待，如何回歸，以及如何在實(shí)踐中體現(xiàn)人的存在的豐富性和具體性，將人的實(shí)際在世與在世生存統(tǒng)一在一起，尚需要道德主體的自覺反省與踐行。哲學(xué)家提供的只是思考方式如何轉(zhuǎn)變的觀念上的或邏輯的指引，很難對(duì)于具體道德行為有某種實(shí)際的引導(dǎo)。這是區(qū)分道德理論與道德行為的基本要求。

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[3]楊國榮.倫理與存在[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

責(zé)任編輯：楊柏嶺endprint