關(guān)鍵詞： 墨學(xué)；天下為公；公德倫理

摘要： 從儒墨分歧考證了“天下為公”的首義者是墨子而非孔子，墨子墨學(xué)“兼相愛”“交相利”倫理思想體系可概括為公德倫理，與傳統(tǒng)儒家之私德倫理不同?！疤煜聻楣弊鳛橐恢陵P(guān)重要的理念，訴諸于“天下”和“天志”社會本體論的依據(jù)，而非后學(xué)混淆為“大公無私”及“大同”社會的具體描述。對于當(dāng)下國人培育和踐行社會主義核心價值觀，尤其依法治國以及社會公德建設(shè)，墨子“天下為公”的原則和理念將不失為寶貴的傳統(tǒng)文化資源。

中圖分類號： G641文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2015）03028905

Key words： Mohism； whole world as one community； social morality ethics

Abstract： The disagreement between Confucianism and Mohism certifies the first to put forward “whole world as one community” was Motse rather than Confucius. Motse's ethical system of “mutual love” and “mutual benefit” can be summed up as social morality ethics， which is different from the traditional Confucius virtue ethics. As a critical concept， “whole world as one community” was based on social ontology， such as “world” and “will of heaven”， instead of “unselfishness” and “great harmony” by later scholars. In the context of Chinese people's cultivation and practice of socialist core values， especially in the construction of rule by law and social morality， the principles and the concept of “whole world as one community” are valuable traditional cultural resources.

中華道德文明源遠(yuǎn)流長，不僅有占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家傳統(tǒng)的主流學(xué)說，還有曾經(jīng)一度成為顯學(xué)，之后不幸中絕的非主流文化的墨子墨學(xué)。在培育和踐行社會主義核心價值觀的當(dāng)下，墨子墨學(xué)“天下為公”以及“兼相愛”和“交相利”的“公德”倫理思想，作為傳統(tǒng)道德文化的寶貴資源，值得進(jìn)一步檢視、傳承和發(fā)揚(yáng)。

一、墨子墨學(xué)：出于儒而又別于儒的曾經(jīng)顯學(xué)

繼承中華民族優(yōu)良道德傳統(tǒng)，需要正本清源，通過比較，以科學(xué)的態(tài)度和方法才能達(dá)到批判繼承。如愛國愛民、公而忘私、見義勇為、身體力行、自強(qiáng)不息、勤儉樸素、與人為善、樂善好施、一視同仁、言信行果等，這些關(guān)心社稷和努力踐行的道德品質(zhì)，人們習(xí)慣歸之于儒家的傳統(tǒng)。其實，這些中華傳統(tǒng)美德還緣自墨學(xué)的傳承——漢代之后作為一種非正統(tǒng)或民間的道德文化流傳。自古以來，對于“修齊治平”等“內(nèi)圣外王”之道，包括對仁政的提倡及道德教育，儒墨兩家是極為相近和相似的，而歧義之處更多地反映了儒墨兩大學(xué)派的學(xué)術(shù)方向和文化價值。墨學(xué)的創(chuàng)史人墨翟生于孔子卒后與孟子生前十多年。在兩大儒家之間，可以說墨子是承前啟后，但是出于“儒”而有別于“儒”，另創(chuàng)了其“兼相愛”和“交相利”思想更為鮮明的墨家學(xué)派，一時間開創(chuàng)了中國古代學(xué)術(shù)爭鳴新局面。

墨子何以要背離儒家創(chuàng)造新學(xué)？其前提是春秋戰(zhàn)國和諸侯紛爭，時勢為先賢們創(chuàng)造了百家爭鳴和百花齊放的局面。據(jù)《淮南子》記載：墨子早年師從儒學(xué)，因不滿儒家的禮制和禮節(jié)的煩瑣，勞民而傷財，“故背周道而用夏政”。但這一早期的記載或說法還不夠全面和深入，到底墨子所言的“夏政”是什么？還沒有清晰的論斷。筆者認(rèn)為，墨子告別儒家乃是因為與其在思想體系上發(fā)生了重大分歧。雖然在社會觀、人生觀和道德觀上，墨子開始與孔子有許多共同點，而不同于主張“以柔克剛”和“消極無為”的老莊道家，也不同于主張專制獨裁和“以法代教”的法家。墨子同樣主張仁義道德，憂國憂民，有入世進(jìn)取和改造社會的強(qiáng)烈愿望。但是，面對社會陷入“上無天子，下無方伯，力攻爭強(qiáng)，勝者為右，兵革不休”（《戰(zhàn)國策·書錄》）的局面，在如何選擇社會治理的方式和方法上，墨子卻形成了自己的思想主張。墨子斷定：儒家的“私德”倫理及其弊端，與其以天下正義和福利為目標(biāo)追求的“公德”倫理截然不同，所以墨子明確提出了“非儒”《墨子》雖有“非儒”篇，但是流傳久遠(yuǎn)，殘嚴(yán)重缺。故墨子非儒內(nèi)容要點仍需要后學(xué)從墨子墨學(xué)整體上分析和研究。。墨子墨學(xué)更富有一種科學(xué)精神和公共意識，與孔子為代表的儒家思想觀念構(gòu)成了繼承和批判的關(guān)系。在數(shù)學(xué)、力學(xué)、光學(xué)、工程科學(xué)等方面，墨子均有深厚的基礎(chǔ)和重大建樹。在墨子墨學(xué)的宏大體系里，蘊(yùn)育著遠(yuǎn)大的學(xué)術(shù)理想，它試圖揭示自然科學(xué)與社會科學(xué)之間存在的一種內(nèi)在和必然的聯(lián)系。其“兼相愛”和“交相利”兩大理念，可視為這一體系的最高程度的概括。而“天下為公”正是墨子墨學(xué)公德倫理的思想基礎(chǔ)，也是“兼相愛” 和“交相利”理念或原則的基本前提。

二、墨子還是孔子，誰是“天下為公”的首義者？

“天下為公”的概念，一般可追溯至漢儒經(jīng)典文獻(xiàn)《禮記》，其中“禮運”篇有兩節(jié)均假孔子之言，描述了“大同”與“小康”兩種社會形態(tài)：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。endprint

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康?！抖Y記》此兩段描述均假孔子之言，一說天下為公，二說天下為家，略顯褒前“大同”貶后“小康”的對立之意和失落之感。因此儒家到底是提倡“天下為公”還是“天下為家”，一直為學(xué)界所疑。

若擱置一下兩種社會形態(tài)的具體內(nèi)容，考察其中 “天下為公”和“天下為家”兩個概念，到底是“天下為公”還是“天下為家”？以及何為“天下為公”？正是墨學(xué)公德倫理與儒家私德倫理的理論分野。筆者認(rèn)為，雖然以孔孟為代表的先秦儒家創(chuàng)立了仁學(xué)思想體系，但仍未擺脫傳統(tǒng)儒家已有的家庭模式和“私德”倫理結(jié)構(gòu)。仁學(xué)適應(yīng)的仍是以血緣親情為基本關(guān)系的私人生活領(lǐng)域，以及家國一體的封建專制結(jié)構(gòu)，所以其價值觀主要在維系血緣親情和宗法制度的人倫關(guān)系。在“天、地、人”（三才）道德關(guān)系中，傳統(tǒng)儒家最注重人倫一維，而且是以家庭為核心的“五倫”關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)將“仁、義、禮、智、信”等“五?！钡赖仑灤┯凇拔鍌悺敝?。而墨子墨學(xué)以“天下人”主要是平民勞動者為視角，主張人際平等的“兼相愛”和“交相利”，以及“修身”“尚賢”“非攻”“尚同”等“公德”倫理及價值觀和方法論?？雌饋?，墨子提出“兼相愛”和“交相利”，與孔孟儒家的“仁愛”或“仁義”，都是提倡人們要相親相愛和一視同仁。但“兼相愛”者， 貴在一“兼”；“交相利”者，實為互利，即天下所有之人，不論親疏遠(yuǎn)近、強(qiáng)弱多寡、上下等第和貧富貴賤，實質(zhì)上應(yīng)為一個“投我以桃，報之以李”《墨子·兼愛下》墨子引自《詩經(jīng)·大雅》，說明天下應(yīng)當(dāng)是“兼相愛”“交相利”的關(guān)系。的利益共同體關(guān)系，即理應(yīng)平等相待、互助互利和相親相愛，而不是相互踐踏和侵犯。因為傳統(tǒng)儒家的“仁愛”和“仁義”，無法從根本上改變?nèi)伺c人之間原有的親疏遠(yuǎn)近，以及君臣及父子的既得利益和不平等關(guān)系，始終是主張“愛有差等”的。

墨子進(jìn)一步指出：當(dāng)今天下之所以動蕩不安和不得而治，乃是因為人們“虧人自利”和“相惡相賊”，違反了“兼愛”和“相利”之規(guī)則而發(fā)生的。所以，人們往往看到的是：王公大臣不能效忠君主，君主不能惠及王公大臣；兒子不能孝敬父母，父母不能呵護(hù)兒子；每家每戶只能自利其家，很多人只能以損人來利己，等等。然而，如何才能做到“兼愛”？或者說這種愛“從何而來？”墨子提出了“尚賢”“非攻”和“交利”等法則。實際上，墨子的“交相利”，不僅是一種理念，同時也是“尚賢”“非攻”以及“兼相愛”法則的具體化詮釋，是組成社會的人們相互交往時所應(yīng)有的態(tài)度和方法。墨子進(jìn)而解釋說：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰(zhàn)，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┘匆环N國與國、家與家、人與人的平等相待和互惠互利的交往規(guī)則及其遵循，才是天下太平的前提和共同利益的保障。

顯然，墨子“天下為公”的倫理思想具有創(chuàng)造性，其道德意識也是廣大和深遠(yuǎn)的，這一點已經(jīng)超越了傳統(tǒng)儒家。針對儒家注重于親情的私德倫理，墨子曾批評有言，“今天下之士君子，知小而不知大”，而囿于一家一國，或“之于天也，忽然不知以相儆戒”《墨子·天志上》墨子所謂“士君子”一般泛指高雅的知識人，但多是指儒家。。也就是說，在一家一國里，士君子們或者儒家還能經(jīng)常告誡應(yīng)該怎樣做，但出了家國之門而面臨天下，就沒有了規(guī)矩和無所顧忌了。因為，儒家倫理建立于“五倫”關(guān)系基礎(chǔ)上，植根于親情血緣，在有限的范圍內(nèi)，提倡忠孝仁義，故不免有其局限性。所謂“泛愛眾而親仁”，只能借助于人人皆有的惻隱之心推而廣之，表現(xiàn)出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的暈輪效應(yīng)，所以儒家的“五倫”道德只能稱為“私德”倫理，即“建立于傳統(tǒng)親情倫理基礎(chǔ)之上，在熟人熟事社會中，中國人所遵循的道德準(zhǔn)則以及所具有的道德品質(zhì)”參見蕭成勇：《傳統(tǒng)倫理變革與社會公德培育》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2009年第2期。。而墨子墨學(xué)著眼于“天”和“天下”，以“天下人”平等、進(jìn)步、共和、富強(qiáng)為目的，必須尋求和遵循對應(yīng)于廣泛社會的原理和規(guī)則，因此可概括為“公德”倫理?？梢?，墨子的公共生活意識，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了孔孟儒家以一家、一族漸而擴(kuò)展為國家的有限視野，而是由“天下人”所組成的整個社會。

“天下非一人之天下也，天下（人）之天下也。”（《呂氏春秋·貴公》）在“天下人”所組成的大環(huán)境中，社會運行應(yīng)制定什么樣的規(guī)則和秩序，在社會活動中人們應(yīng)該遵守哪些道德原則和規(guī)范，以及具有什么樣的道德品質(zhì)？這些乃是墨子構(gòu)建公德倫理的核心問題。墨子相信：對應(yīng)于“天”和“天下”的社會運行法則是天然而存在的，以此作為經(jīng)濟(jì)與社會活動得以有效開展的前提。即在人們各自利益的基礎(chǔ)上，保證彼此之間的尊重、平等和互助，鼓勵人們開展競爭與合作，各盡所能和發(fā)揮才干，即可歸納為“兼相愛”和“交相利”之法則。進(jìn)一步地說：沒有“天命”，不應(yīng)該有血緣、身份和等級的差別和限制。然而，包括“尚賢”“非攻”“非命”在內(nèi)的“兼相愛”和“交相利”的公德倫理，與儒家以血緣親情和宗法禮治為基礎(chǔ)的私德倫理無法一致。因此，墨子一反儒家局限于“君臣、父子、夫妻、兄弟”的忠、孝、慈、惠等不平等禮義或情義道德，倡導(dǎo)一種廣泛兼容和平等互利的倫理道德，這就是：“尊賞賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色?！保ā赌印ど匈t中》）墨子進(jìn)一步指出：倘若一個社會：不能做到平等相待、分清是非、辨別善惡，受獎賞者不是有功的賢者，受懲罰的不是犯罪的暴人。“上之所賞，則眾之所非。”“上之所罰，則眾之所譽(yù)?！保ā赌印ど型小罚┻@樣必然會導(dǎo)致人心渙散，老百姓厭惡勞動，不愿互助而有所貢獻(xiàn)；多余的財物也不愿意捐獻(xiàn)和幫助貧困的窮人；甚至于自己的學(xué)問和知識也不愿意用來傳授和教誨他人。墨子認(rèn)為，這樣一種沒有道德和不平等的社會，就是因為沒有實行“兼相愛”和“交相利”的結(jié)果。誠然，兩千多年前的墨子倡導(dǎo)的“公德”倫理社會，還不能與現(xiàn)代意義上的公民社會相比，但古代先賢們的“天”及“天下”意識及其價值取向還是值得肯定的。那么，既然不同于儒家私德倫理，墨子的“兼相愛”和“交相利”的“圣人之法”，其公德倫理又是效法何處？或者說其根據(jù)何在？這大概就是傳統(tǒng)中國“天下為公”的價值理念的來源。endprint

如前所述，雖然有史以來，被列為儒家經(jīng)典的《禮記》，其中記載了孔子倡導(dǎo)“天下為公”，加之晚清康有為等人“大同”學(xué)說的渲染，致使“天下為公”歸入儒家名下，但這是很籠統(tǒng)和很可疑的。《禮記》的匯存和流傳已是一件很復(fù)雜的事情。有史記載，孔子曾刪訂和整理“六經(jīng)”，作為教材內(nèi)容，其中記載了夏、商、周三代先前或曾有過“天下為公”的思想基礎(chǔ)?？鬃訜嶂杂诮逃?，搶救國故，對于傳統(tǒng)文化的貢獻(xiàn)是無與倫比的。但“六經(jīng)”思想內(nèi)容多元而豐富，并非為儒家所獨有，而是先秦諸子百家著書立說的共同資源。墨子創(chuàng)立墨學(xué)，更多地是直接引用了《易》《詩》《書》《禮》等思想觀念。而且自漢代獨尊儒術(shù)之后，學(xué)術(shù)界如欲稟承墨學(xué)，也只能是“明孔實墨”蔡尚思曾指出漢代眾學(xué)者混儒墨“兼愛”和“別愛”為一談，是因為主張“兼愛”就會得罪王朝。只好名為尊孔講仁義，實為尚墨言兼愛。墨學(xué)雖然式微，但在儒家思想發(fā)展中不斷起到了某種借鑒和批判的作用。參見秦彥士：《墨子考論》，成都： 巴蜀書社2002年版，第148-163頁。，即在孔子名下吸納和宣揚(yáng)墨學(xué)思想。縱觀《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典文本，尚缺乏孔孟儒家提倡“天下為公”思想和邏輯的支持。反而，當(dāng)我們審視《墨子》整個思想內(nèi)容和體系，再與《禮運》篇作一對比，可見墨子才是“天下為公”的倡導(dǎo)者和首義者——深入而全面地闡釋了“天下為公”的涵義伍非百在《墨子大義述》中斷言：“今考《禮運》大同說，與其他儒家言不甚合，而與《墨子》書不但意義多符，即文句也無甚遠(yuǎn)。” 故言墨子的“天下為公”思想在“禮運”篇中受到了儒家的宣染。參見蔡尚思主編：《十家論墨》，上海： 上海人民出版社2008年版，第82-84頁。。

不過，需要指出的是，“禮運”篇的“天下為公”是經(jīng)由儒家解釋和發(fā)揮的。而墨子的“天下為公”這一基本理念，主要是作為“兼愛”及公德倫理的思想基礎(chǔ)，并不等于說墨子就倡導(dǎo)具有理想化色彩的“大同”社會。把“天下為公”與“大同”社會聯(lián)系起來，其實還有理念與實踐在形而上和下的層次分別。毋庸置疑，“選賢與能，講信修睦”，應(yīng)是墨子親士、修身及兼愛的應(yīng)有之義；而“故人不獨親其親，不獨子其子”，乃是墨子“是以老而無妻者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”（《墨子·兼愛下》）的翻版。筆者認(rèn)為，墨子這些論述旨在對于“兼愛”“交利”和“天下為公”理念的闡釋，而不是對“大同”社會的具體刻劃，因為墨子墨學(xué)還有著與孔孟儒家絕然不同的義利觀和人性論，其倫理思想既非主張大公無私，也不贊成自私自利。墨子的“天下為公”思想觀念雖以“夏政”為指稱，但是主張社會進(jìn)步和向前看的。而中國歷史上的“大同”社會，是一種“大公無私”式的理想的社會形態(tài)，主要是經(jīng)由后儒或后墨包括道家的想象和發(fā)揮，對古代這一似曾有過的原始氏族社會的具體化描述。

三、弘揚(yáng)墨子墨學(xué)，堅持“天下為公”的社會本體論

而墨子是通過“天志”和“法儀”思想來揭示其“天下為公”的理論來源的。針對儒家只能效法君、親、師的傳統(tǒng)法則，墨子認(rèn)為：（天下）人倫社會，“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！保ā赌印し▋x》）就是說，在如何理解人與社會、制定準(zhǔn)則和有效治理的問題上，墨子認(rèn)為儒家所提倡的私德倫理，諸如“三年無改父之道”，以尊卑方式效仿和繼承君、親、師為標(biāo)志的傳統(tǒng)法則（孝道和人治）是不符合天之原理的。那么，要治理社會人們應(yīng)該訴諸于什么？這就是要追溯至“天志”，即為“天”所固有的本意或運行的法則。墨子以一種擬人化手法，將“天”描繪為能兼容萬事萬物的系統(tǒng)，無偏無私，并具有神秘的力量：天下萬物俱備和各得其所。其中，每個人都為“天”之所有的，而“天”對于天下所有人（物）都提供了衣食。自然而然，天下人組織成了一個個的家庭、鄉(xiāng)里和國家。而國家（包括百姓、士人、三公、天子）雖有大小和強(qiáng)弱，但都是天下的國家；人雖分為不同姓氏、家庭和長幼、貴賤，但都是天下的臣民，它們都是平等的。這都反映了上天的意志——天下為公。之所以要“尚賢”和“尚同”，也就是要順乎天意，因為天地運行存在不為人的意志而轉(zhuǎn)移的規(guī)律，人們必須按照天之運行的規(guī)則活動。墨子還警告說：“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，則天災(zāi)將猶未止也。”（《墨子·尚同中》）既然“天”是如此“無私”和“博愛”，那么天下人就不得相互交惡，必須遵守“兼相愛”和“交相利”以及一視同仁的平等法則?？梢?，墨子的“天”和“天下”觀，不僅闡述了“天下為公”的基本理念，回答了什么才是他的“夏政”，還揭示了一個基本原理：人來源于自然，必須按照自然的規(guī)律和法則活動行事。

還需要特別指出，墨子的“天志”不同于傳統(tǒng)儒家的“天命”。“天志”與“天命”雖然都是強(qiáng)調(diào)生命的本源及其神秘性，富有強(qiáng)烈的生命意識，但前者肯定人的努力和作為，而后者否定人的努力和作為。所以，“天命論”認(rèn)為人“生死有命，富貴在天”。 孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）所以人只能“順天由命”。墨子直截了當(dāng)?shù)刂赋?，儒家宣揚(yáng)的“天命論”是謂不仁不義：“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭。命，雖強(qiáng)勁何益哉？”《墨子·非命上》包括儒家在內(nèi)中國古代 “天命論”影響廣泛，墨子在此以“天命論”作批判靶子。其目的無非就是：在上可以不積極作為而推卸責(zé)任，在下可以放棄爭取和努力，任由封建社會和宗法禮制的秩序安排。而墨子的“天志”主要在于強(qiáng)調(diào)自然而然的規(guī)律性和有序運行的法則，人們必須遵循這些規(guī)律和法則并做出自己的努力。否則，我們就很難理解墨子一方面堅持“天志”和“法儀”，而另一方面卻強(qiáng)調(diào)“非命”和“非儒”，并鼓勵人們擔(dān)負(fù)起人的職責(zé)和自強(qiáng)不息，批駁孔孟儒家既然強(qiáng)調(diào)“天命”為什么還要勸人努力學(xué)習(xí)的自相矛盾。因為孔孟雖講一視同仁，寄希望于人的道德人格的確立和物質(zhì)生活的均等化，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》）。

事實上，在君臣父子等級森嚴(yán)的禮治秩序下，這一主張猶如空中樓閣，是沒有基礎(chǔ)也是不現(xiàn)實的；而墨子訴諸于“天志”，主張“兼相愛”和“交相利”的天下之義，是對“天下為公”之公德理念及其方法論的總體方面的闡釋。所謂“兼相愛”和“交相利”，概括起來就是一種以平等的原理和原則處理好天、地、人之間關(guān)系的公德倫理及其法則：天下所有人都是也應(yīng)當(dāng)是平等相待與和平共處的。“兼”乃兼容并蓄，視人如己，在同一整體中不可以尊卑好惡區(qū)別對待。即人際之間均應(yīng)做到平等相待和互助互利；而非“別相惡”，即將自己與他人敵對地看待，或“虧人利己”，或利用權(quán)勢掠奪和奴役他人。因此墨子創(chuàng)立的公德倫理乃是一種公平正義理論。如墨子所言：“義正者何若？曰：大不攻小也，強(qiáng)不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┎豢煞裾J(rèn)，在古代中國，這一正義觀念即便是在世界文明史上，也是具有先見之明且難能可貴的。

所以，如果缺乏對墨子墨學(xué)“公德倫理”的深入考察，那么就容易導(dǎo)致針對“天下為公”的理念作出非墨化的理解：一是“大公無私”論，即從社會本體論上將“公”與“私”作為對立面，主張以公滅私，陷入“大同”社會的理想主義；二是“一家王朝論”，即家國一體的專制結(jié)構(gòu)，所謂“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》），它們都是否認(rèn)屬于人民的個人利益。因此，要克服有史以來傳統(tǒng)儒家文化重“私德”而輕“公德”（梁啟超語）的影響，堅持“天下為公”而非“天下為家”，墨子墨學(xué)的公德倫理思想確是一份寶貴的傳統(tǒng)文化資源，在努力培育和踐行社會主義核心價值觀的當(dāng)下，值得繼承、發(fā)揚(yáng)、光大。

責(zé)任編輯：楊柏嶺endprint