朱貽庭

[摘要] 重提“源原之辨”這一概念主要是針對目前在研究傳統(tǒng)文化中出現(xiàn)的一些方法論上的問題，要實現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，就應(yīng)做到優(yōu)秀傳統(tǒng)文化（“源”）與當(dāng)代中國特色社會主義建設(shè)實踐和時代要求（“原”）相整合。研究傳統(tǒng)文化，就應(yīng)該敬畏傳統(tǒng)，與傳統(tǒng)進行平等對話，而不是像有些學(xué)者那樣，簡單地將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀的關(guān)系作一一對應(yīng)的研究。

[關(guān)鍵詞] 優(yōu)秀傳統(tǒng)文化 源原之辨 源原整合 創(chuàng)新性發(fā)展 與古人對話

[中圖分類號]B82-02 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0005-06

從歷史到現(xiàn)實，學(xué)界在對待和研究傳統(tǒng)文化上存在著這樣或那樣的一些值得注意的問題。如以古今“對立”為思維方式，不做分析與鑒別，或一概否定傳統(tǒng)文化，搞“文化激進主義”，或回歸“原儒”，主張“恢復(fù)儒家在歷史上的崇高地位”，甚至提出“儒家社會主義”、“儒化社會主義”，搞極端的“文化保守主義”等。這些都這樣或那樣地妨礙了對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，不利于社會主義核心價值觀的培育和中國特色社會主義文化的建設(shè)；在對待傳統(tǒng)文化上都陷入了方法論的偏頗，因而有必要對傳統(tǒng)文化研究做出方法論思考。

一、“源原之辨”與優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展

否定傳統(tǒng)，拋棄傳統(tǒng)，固然無傳統(tǒng)繼承可言；但是，如果只講繼承，不講發(fā)展，也無繼承可言。繼承即意味著發(fā)展，傳統(tǒng)文化如無發(fā)展，也就喪失了生命活力，就會中斷其生命的延續(xù)。所以，發(fā)展是傳統(tǒng)繼承的實質(zhì)。為了從理論和方法上回答優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展問題，有必要重新闡發(fā)作者在十多年前提出的一個概念，即文化演進的“源原之辨”。

從發(fā)生學(xué)的視角看問題，任何一種社會文化的形成，都有“源”與“原”兩個方面的綜合成因?！霸奔幢驹?、根基，指社會現(xiàn)實的經(jīng)濟關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)、政治狀況及其變革；“源”即淵源、資源，指歷史地形成的包含著優(yōu)秀成分的傳統(tǒng)文化（也包括外來的文化影響）。“原”決定一種現(xiàn)實的社會文化的社會性質(zhì)、價值導(dǎo)向和時代特征；“源”不僅為這種社會文化建構(gòu)提供了可資選擇的文化資源，而且還規(guī)定或影響這一社會文化建構(gòu)包括文化話語系統(tǒng)的民族形式和民族特點。事實上，傳統(tǒng)文化，“它是現(xiàn)在的過去，但它又與任何新事物一樣，是現(xiàn)在的一部分”。因此，一個國家的文化創(chuàng)新和建設(shè)，都不可能是超脫傳統(tǒng)文化的、無歷史的，就是說，都必然要以傳統(tǒng)為其文化資源。一種新的社會文化建構(gòu)，剛樣要以傳統(tǒng)文化為其淵源，從而體現(xiàn)了文化演進的繼承性。當(dāng)然，社會存在決定社會意識，作為“源”的傳統(tǒng)文化必然要受到現(xiàn)實之“原”的鑒別和取舍，從而發(fā)現(xiàn)其“現(xiàn)代價值對象性”或“時代價值對象性”，即在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中具有可轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代價值的價值存在。但必須指出，這里所說的傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代價值對象性”，不就是“現(xiàn)代價值”；傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代價值”不是被“發(fā)現(xiàn)”的，而是需要轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新的。就是說，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代價值對象性”，還需要對之進行現(xiàn)代價值的“再創(chuàng)造”。這樣才能實現(xiàn)“原”“源”整合，從而實現(xiàn)文化的傳承與創(chuàng)新的統(tǒng)一，創(chuàng)造出具有時代特點和民族特征的新的社會文化建構(gòu)。這是文化演進中某種新的社會文化建構(gòu)成因的一般規(guī)律。

“源原之辨”不同于“源流之辨”?！霸戳髦妗眱H就“傳統(tǒng)”本身而言，概括了“傳統(tǒng)”形成的過程?！霸础敝冈搭^、統(tǒng)緒；“流”指文化源頭在以后歷史過程中的流變，即文化“統(tǒng)緒”的演化傳承，遂而形成傳統(tǒng)。“源原之辨”中的“源”不同于“源流之辨”的“源”，而是“源、流”的統(tǒng)一或總括，實指傳統(tǒng)文化?！霸丛妗保爬宋幕髯兊膭右颍ā霸保?，因而跳出了“傳統(tǒng)”本身，立足于現(xiàn)實這個“原”，揭示了一種新的社會文化建構(gòu)得以創(chuàng)立的綜合成因，即“原”“源”整合。因此，作者認為，提出“源原之辨”對于從根本上把握傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值對象性及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化具有方法論的意義。

“源原之辨”又與“古今之辨”有別。中國近代出現(xiàn)的“古今之辨”，其焦點是如何對待中國傳統(tǒng)文化的問題?；仡櫤涂偨Y(jié)“古今之辨”的這段歷史，我們認為，要科學(xué)地回答“古”與“今”的關(guān)系，就必須對作為“古”的傳統(tǒng)文化對于建構(gòu)“今”之文化的作用和意義作出歷史的和價值的定位。對此，我們將“占”概括為“源”，而“原”是對“今”之社會存在及其文化的概括。于是，所謂“古今之辨”就轉(zhuǎn)換為“源原之辨”。在“源原之辨”看來，“古”（傳統(tǒng)文化）是建構(gòu)“今”之文化的淵源和資源，同時又必須接受“今”之社會存在的鑒別和取舍，在“今”的基礎(chǔ)上對“古”之傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，從而建構(gòu)“今”之文化。它既反對是“今”非“古”的文化激進主義，又拒絕是“古”非“今”的文化保守主義，從文化演進規(guī)律的哲學(xué)高度，用“源原之辨”對“古今之辨”作出了回應(yīng)和總結(jié)。所謂“觀今須鑒古，無古不成今”，正反映了作為“源”的古代傳統(tǒng)文化對基于“原”的今之文化建構(gòu)是不可或缺的成因。

理論是對歷史和現(xiàn)實的總結(jié)和概括，“源原之辨”的提出也有其歷史的和現(xiàn)實的根據(jù)。先秦儒家文化的產(chǎn)生，正是本“原”于春秋戰(zhàn)國時期現(xiàn)實的社會變革和孔子、孟子等自身的社會角色及其價值取向，對西周以來的“有孝有德”、“敬德保民”和關(guān)于“禮”、“仁”等傳統(tǒng)倫理（“源”）的“因”“革”，即傳承與創(chuàng)新。西漢董仲舒推陰陽之變，究“天人之際”，發(fā)“《春秋》之義”，舉“三綱”之道，給“孔子之術(shù)”以新的理論形態(tài)和思想內(nèi)容，從而創(chuàng)立了漢代“新儒學(xué)”，其本“原”歸于西漢“大一統(tǒng)”的社會秩序，而先秦的原生儒學(xué)和諸子思想則是建構(gòu)其思想體系的文化資源或思想淵源。董仲舒的貢獻，就在于根據(jù)鞏固“大一統(tǒng)”秩序的需要，確認“孔子之術(shù)”的現(xiàn)實價值對象性，進而對之進行“價值再創(chuàng)造”，使之成為“定于一尊”的皇權(quán)至上的意識形態(tài)。至于宋明理學(xué)思想體系的產(chǎn)生，同樣有著“原”、“源”兩個方面的綜合成因。所謂“心性之學(xué)”，固然有儒、佛、道的思想淵源，但其本“原”還是在于當(dāng)時社會的經(jīng)濟、政治狀況以及復(fù)雜的社會心態(tài)。而所以有“程朱理學(xué)”與“陸王心學(xué)”之異，則是各自基于對所處社會現(xiàn)狀的不同思考而對傳統(tǒng)儒學(xué)和佛、道“文本”所作的不同詮釋、篩選和整合。

把對文化演進中某種社會文化建構(gòu)成因的“源原之辨”這一規(guī)律性認識化為研究傳統(tǒng)文化價值的方法，用來審視自近代“文化變革”以來在對待傳統(tǒng)文化上的種種偏向，即可發(fā)現(xiàn)，無論是“文化激進主義”對傳統(tǒng)儒家（主要是宋明理學(xué)）文化的全盤否定和對西方文化的一味褒揚，甚至主張“全盤西化”，還是“文化保守主義”對傳統(tǒng)文化所持的“復(fù)古”立場，在對待“源原之辨”上都陷入了片面性。前者否認傳統(tǒng)文化作為“源”的價值，后者無視或不能正確把握正處于變革中的“原”，因而也就不可能科學(xué)地對待“源”及其與“原”的關(guān)系。所以馬克思主義既批評“文化激進主義”，又反對“文化保守主義”。這里問題的要害就是如何正確把握社會文化建構(gòu)成因的“源原之辨”。

建國以后，由于復(fù)雜的歷史條件，在對待傳統(tǒng)文化的實際操作中，原先的那種“全盤否定”的思維方式以新的形式重新出現(xiàn)，在“文化大革命”期間發(fā)展到了極致，再一次對傳統(tǒng)文化這個“源”進行了史無前例的批判與否定。而“不破不立”，“破字當(dāng)頭，立也就在其中了”的理論又強化了這種“左”的思維方式，嚴(yán)重地背離了社會文化建構(gòu)成因的“源原之辨”，幾乎造成了優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“斷層”，在建設(shè)具有民族特色的現(xiàn)代文化中走了彎路?！拔母铩币院?，在黨的基本路線指引下，解放思想，實事求是，對傳統(tǒng)文化的研究也逐漸走上了正確的軌道，取得了豐碩的成果。但也還存在著一些偏頗的方法，它們都這樣或那樣地偏離了“源原之辨”?；虬选霸丛标P(guān)系簡單化；或無視現(xiàn)實之“原”而把傳統(tǒng)文化這個“源”不加鑒別地一概予以繼承和弘揚，有的甚至推崇本來只是“源”的儒家文化而將之奉為現(xiàn)代中國的主流意識形態(tài)，同樣忽視了當(dāng)代中國現(xiàn)實之“原”；或無視“源”的民族特色而用“西學(xué)”對之進行解構(gòu)和解釋。當(dāng)然還有否定“源”而直接引入西方“自由主義”，繼續(xù)搞“西化”的一套。

二、源原整合，實現(xiàn)對傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

我們研究傳統(tǒng)文化的基本方法是：基于“原”而對“源”進行鑒別和取舍，從中發(fā)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代價值對象性”，進而對“現(xiàn)代價值對象性”進行現(xiàn)代價值的再創(chuàng)造，也就是實現(xiàn)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，使之成為適應(yīng)于現(xiàn)實之“原”的新的文化，即達致“源原整合”。

為了把握優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代價值對象性”，我們又提出了“古今通理”這樣一個概念。所謂“古今通理”，意為古今相通的道、理，王夫之名之日“古今之通義”。古代思想家所處的歷史條件雖與現(xiàn)代社會有本質(zhì)的區(qū)別，但所回答和解決的問題往往是相通的，如社會關(guān)系的“和同之辨”，治國方略的“德法之辨”，利益關(guān)系的“義利之辨”，人性內(nèi)涵的“善惡之辨”，倫理關(guān)系的禮儀規(guī)范，等等。古代思想家在這些問題上所提出的觀點和理論即形成“文本”，成為思想傳統(tǒng)。當(dāng)今人帶著與古人所遇到的相通的問題去閱讀傳統(tǒng)“文本”時，古代思想家的一些思想觀點就會鮮活起來，發(fā)現(xiàn)古人所提出的思想觀點對于我們今天面臨以及所要回答的問題具有“現(xiàn)代價值對象性”的道、理——“古今通理”。如“民為邦本”的執(zhí)政理念，“和而不同”、“義分則和”，追求社會有序和諧的“貴和”精神，“見利思義”、“正義謀利”的義利觀，“公正無私”、“唯公然后能正”的公正觀，等等。這些都是與今天我們所要建設(shè)和培育的社會主義價值觀的相通之理，都具有“現(xiàn)代價值對象性”。這里需要指出的是，“古今通理”不等于“古今同理”?！巴本蜎]有了區(qū)別，因而也就否定了對傳統(tǒng)進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的必要性。也不可將“古今通理”表述為“古今共理”。講“共理”就有可能將所共的“理”誤解成如宋明理學(xué)那樣性質(zhì)的“天理”。顯然，古今相通之“理”不是脫離歷史和現(xiàn)實的抽象的存在，它們是具體的，或者說是存在于具體的歷史和現(xiàn)實中的，都具有歷史的具體性。講“通理”重在相“通”，就是說，古人所提供的“理”可以與“今”相承接，而要實現(xiàn)古今承接，還必須通過對古人所創(chuàng)造的“古今通理”做具體的分析、批判，進而實現(xiàn)對其的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，也就是揚棄。這里，我舉三例，即“民本”、“重義”、“貴和”。

1.關(guān)于傳統(tǒng)的“民為邦本”即“民本”思想。無疑，傳統(tǒng)的“民本”思想是有現(xiàn)代價值對象性的，是一條“古今通理”。但我們不可將傳統(tǒng)“民本”思想與我們現(xiàn)在踐行的“以人為本”（“人本”）的執(zhí)政理念等同起來。其實，當(dāng)我們將“民本”思想還原到歷史形態(tài)，它與“人本”理念是有本質(zhì)區(qū)別的。傳統(tǒng)的“民本”是就君與民相對而說的。人們常引荀子的“君舟民水”的比喻，而不引荀子在說這一比喻前的另一個比喻：“馬駭輿，則君子不安輿。庶人駭政，則君子不安位；馬駭輿，則莫若靜之。庶人駭政，則莫若惠之”，惠之，則庶人安政，“庶人安政，然后君子安位”（《荀子·王制》）?；菝窦椿菝裆?，這是“民本”的基本要求。但很明顯，儒家所講的“民本”，是為了使民“安政”，即安于被統(tǒng)治，從而使君“安位”。君與民的關(guān)系是乘輿與御馬的關(guān)系，是統(tǒng)御與被統(tǒng)御的關(guān)系，所謂“民本”只是一種統(tǒng)治策略，一種手段而已。顯然，這與我們黨“人民是國家的主人”、“以人民的利益為出發(fā)點和歸宿”的“以人為本”的執(zhí)政理念有著本質(zhì)的區(qū)別。因此，面對傳統(tǒng)的“民本”思想，要用馬克思主義的觀點和方法進行科學(xué)的鑒別和揚棄。在對“民”的社會地位上，由被統(tǒng)治的“臣民”轉(zhuǎn)化為權(quán)利平等的社會主人——“公民”；在對“民”的價值觀上，由“工具”意義轉(zhuǎn)化為“目的”意義，進而對傳統(tǒng)的“民本”思想作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。同時也繼承并發(fā)揚了傳統(tǒng)“民本”中重民生的合理內(nèi)容，“重民生”成為我們落實“以人為本”執(zhí)政理念的重要政策。如果對“民”的社會地位和價值觀不做鑒別和揚棄，傳統(tǒng)的“民本”觀就可能成為“官本”文化的附庸，如一到節(jié)日就“訪貧問苦”成了一些官老爺形式化的“民生秀”，這與傳統(tǒng)的“民本”觀沒有本質(zhì)區(qū)別。

2.“重義”，或曰“崇德”。無疑也是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中一條重要的價值原則，體現(xiàn)了傳統(tǒng)“義利觀”的特點。其原義是強調(diào)道德和道德規(guī)范對調(diào)節(jié)人際或等級間利益關(guān)系的作用?！傲x”，廣義地說就是“道義”，是指以孝為基礎(chǔ)的“仁”的道德規(guī)范體系，也包括誠信、正義、和諧、大同等倫理理念。義與利相對，重義的“重”，不是一個量的概念，是指處理利益關(guān)系的原則，在處理義與利的關(guān)系中處于指導(dǎo)性的地位?！傲x”，基于人性本乎天，本質(zhì)為善。儒家重視以“義”為指導(dǎo)來處理人際和等級間的利益關(guān)系，倡導(dǎo)見利思義、正義謀利和以理導(dǎo)欲。它不光是經(jīng)濟倫理，也指人生哲理：崇尚道義，尊重道德，“不為物役”——注重道義對功利的超越精神?！爸亓x”，同樣也是對執(zhí)政者的要求，體現(xiàn)為執(zhí)政者治理社會的一條重要的原則——“公正”、“公道”。這當(dāng)然也是一條具有現(xiàn)代價值對象性的“古今通理”。但由于它基于宗法等級制的社會存在，傳統(tǒng)的義利觀顯然缺乏權(quán)利或權(quán)利平等的觀念和法制保障，因而，倫理的承諾不能保證正當(dāng)?shù)睦婧陀膶崿F(xiàn)，除了為少數(shù)的君子所踐行，不可能普遍化，同樣要進行現(xiàn)代價值再創(chuàng)造。這就必須注入現(xiàn)代的權(quán)利意識和權(quán)利平等的價值。我們黨提出的“社會主義義利觀”，在把社會利益放在首位的同時，肯定“保障公民個人的合法權(quán)益”。這正是對傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代價值再創(chuàng)造。在今天，傳統(tǒng)的“義利觀”還創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為治理社會和處理國與國，特別是與發(fā)展中國家之間關(guān)系的一條重要原則。

3.“貴和”。西周末史伯提出的“和實生物”，是十分重要而可貴的辯證法思想。它表明了“和”的本質(zhì)；“和”之所以“貴”，在于能“生物”；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經(jīng)·第四十二章》）。萬物如此，社會也是這樣——“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）。社會分為不同等級而又各得其所、各安其位，于是“和就在其中”了，即所謂“義分則和”，達到了社會的有序和諧，天下安寧?！昂汀辈粌H是制度倫理，當(dāng)然也指處理人際關(guān)系的基本原則——“君子和而不同”（《論語·子路》）?！昂汀敝罡呔辰缇褪恰疤烊撕弦弧薄！昂汀币惨馕吨鴮捜?，如對不同的文化持包容態(tài)度，后來把外來的佛教信仰也包容進來了，實現(xiàn)了儒佛道三教合流。包容，也包括吸取人類所創(chuàng)造的優(yōu)秀的文化成果。這在現(xiàn)代十分重要。習(xí)近平在聯(lián)合國教科文組織總部的演講中指出：“文明是多彩的平等的包容的”，“對待不同文明，我們需要比天更寬闊的胸懷”?？梢?，“和”更是一條富有時代價值對象性的“古今通理”。但同樣需要進行現(xiàn)代價值再創(chuàng)造。除了對“和實生物”要進行現(xiàn)代科學(xué)的闡釋和論述，使其具有現(xiàn)代科學(xué)的理論形態(tài)，對社會的“和”也必須做出鑒別和揚棄。傳統(tǒng)文化所說的“和”或“和而不同”、“義分則和”，是指傳統(tǒng)社會中各等級之和，也就是“各安其位”，“各得其所”。這里的“位”和“得”，本質(zhì)上都是特權(quán)階級的“位”和“得”，他們與人民在權(quán)利上處于不平等、不公正的關(guān)系，在經(jīng)濟、政治上是一種壓制與被壓制、統(tǒng)治與被統(tǒng)治、剝削與被剝削的關(guān)系。在歷史發(fā)展中，只有鏟除特權(quán)、實現(xiàn)平等，消滅剝削、實現(xiàn)公正，才有可能真正達到人與人之間的和諧。今天我們要繼承和弘揚傳統(tǒng)文化中“貴和”的價值觀和思想，就應(yīng)對傳統(tǒng)的“和”在理論和實踐上進行鑒別和揚棄，必須努力實現(xiàn)包括分配公平、司法公正在內(nèi)的社會公平正義，堅決反對特權(quán)和“官本位”文化，將“和”建立在人與人權(quán)利平等、人格平等的基礎(chǔ)之上。

上述三例，就足以說明繼承和發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實際上是對傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值再創(chuàng)造，達致“源原整合”，實現(xiàn)對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

三、幾個問題的討論

根據(jù)“源原之辨”的理論和方法，我們來討論以下的幾個問題。

1.與“傳統(tǒng)”對抗還是對話？我們的態(tài)度是，敬畏傳統(tǒng)，以平等的態(tài)度與“傳統(tǒng)”（古人）對話，摒棄那種古今對立的思維方式。

中華文化源遠流長，積淀著中華民族最深層的精神追求，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。而“拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈”。因而，對于一個民族的生存和發(fā)展來說，“傳統(tǒng)”有其崇高的價值，于是就會在民族的心靈中產(chǎn)生對“傳統(tǒng)”的敬畏感——“因其崇高而敬，因敬其崇高而畏”。由此，我們面對“傳統(tǒng)”就應(yīng)以平等的態(tài)度與之進行對話。在與“傳統(tǒng)”對話、也即在與古人對話中找到與古人相通的話語，找到我們所說的“古今通理”。

“對話”首先應(yīng)是雙向平等的，只是一方發(fā)話構(gòu)不成“對話”，一方居高臨下、霸氣十足也是對不起話來的。當(dāng)然，今人與古人、現(xiàn)實與傳統(tǒng)的對話有其特殊的形式。著名哲學(xué)家馮契教授稱之為“與古人為友”?！盀橛选本湍苓M行平等的對話。他說：“我能與古人為友，對古人的生活、思想及其所處的時代條件有同情的了解，我才能對古代作品作出比較客觀的評價?！边@樣的“了解”和“評價”體現(xiàn)了今人對古人及其思想的尊重，實際上就是在傾聽古人對其思想的“述說”。因而，“同情的了解”和“客觀的評價”是今人與古人（傳統(tǒng)）對話的基本形式。

“傳統(tǒng)”雖形成于歷史上古人根據(jù)自己的意義視閾的一個價值創(chuàng)造過程，“它是現(xiàn)在的過去，但它又與任何新事物一樣，是現(xiàn)在的一部分”。這就是說，今人都生活在“傳統(tǒng)”之中，“傳統(tǒng)”正時時刻刻在與今人對話，盡管它說的不是物理性的語言。今人反思傳統(tǒng)，實際上也就是在與“傳統(tǒng)”對話。這樣的對話，也體現(xiàn)為今人與傳統(tǒng)“文本”的關(guān)系。傳統(tǒng)“文本”是古代思想家的創(chuàng)造。如上所述，在傳統(tǒng)“文本”中，存在著與“今”相通的道、理。當(dāng)今人去閱讀傳統(tǒng)“文本”時，古代思想家的思想觀點就會鮮活起來，就會向我們“述說”，而今人則根據(jù)自己的意義視閾對之進行解讀和詮釋，于是就產(chǎn)生了古今對話?！皩υ挕倍皇菍埂Ｒc“傳統(tǒng)”對話，而不要與“傳統(tǒng)”對抗?！皩埂?，走向極端就是“我即真理”，將對方一罵到底，全部否定，徹底打倒。歷史已經(jīng)證明，“對抗”就不能與“傳統(tǒng)”平等以待，也不能理性地、科學(xué)地對傳統(tǒng)文化進行鑒別和評價，因而也就不可能繼承和發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。也就是說，對待傳統(tǒng)，我們不應(yīng)該持古今對立的思維方式，不應(yīng)該歧視和排斥“傳統(tǒng)”，而應(yīng)平等以待、抱以尊重和敬畏的態(tài)度。這是歷史告訴我們的一條對待傳統(tǒng)文化的原則。正是根據(jù)這一原則，上海學(xué)者在儒學(xué)研究中提出了“與孔子對話”的研究模式。對孔子思想和儒家文化抱以敬畏之心，以平等的態(tài)度作同情的了解，從中發(fā)掘豐富的思想資源，進而在時代情境和現(xiàn)代語境下進行合乎時代精神的詮釋，以實現(xiàn)對儒家文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

2.可否在古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀12個關(guān)鍵詞之間搞“古已有之”的一一對應(yīng)？對于這一方法，我們持質(zhì)疑的態(tài)度。

毫無疑問，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。但這并不等于社會主義核心價值觀12個關(guān)鍵詞都可一一對應(yīng)地從山代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化那里找到來源。這樣的做法既不科學(xué)，也不合乎歷史。

中國傳統(tǒng)社會是以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以皇權(quán)為至上權(quán)威的宗法等級制的社會。社會存在決定社會意識，它不可能產(chǎn)生只有近代工商社會才能產(chǎn)生的思想意識和價值觀念，如民主、平等、自由、法治。這些在本質(zhì)上都屬于“現(xiàn)代意識”。鄧小平曾明確指出：“我們這個國家有幾千年封建社會的歷史，缺乏社會主義的民主和社會主義的法制?！边@就址說，在古代傳統(tǒng)文化中缺少現(xiàn)代的民主、法制的義化資源（“源”），當(dāng)然，也就缺少與民主、法制相一致的自由、平等（權(quán)利平等）的觀念，更不用說體現(xiàn)這些觀念的社會制度了。顯然，在古代傳統(tǒng)文化中去尋找與社會主義的平等、自由、民主、法治這些核心價值觀相對應(yīng)的價值觀，如簡單、武斷地將古代臣對君、民對官的“廷議”和“民謗”冠以“民主”二字，硬說成是“民主評議”，就十分勉強。梁啟超說過，對于新文化的建設(shè)，應(yīng)該是：“一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之。”既要古為今用，又要洋為中用，實現(xiàn)古今融合、中西會通。就是說，應(yīng)在馬克思主義的指導(dǎo)下，繼承和發(fā)展中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時在堅持發(fā)展民族文化的主體性立場上，批判地吸收包括西方文化在內(nèi)的人類文化發(fā)展的優(yōu)秀成果。事實上，近代由西方傳入的“民主”、“自由”，就經(jīng)馬克思主義者的改造而成為新民主主義的價值理念，如李大釗倡導(dǎo)的“勞工的民主”，毛澤東主張“新民主主義革命的任務(wù)”就是“保障廣大人民能夠自由發(fā)展其在共同生活中的個性”，實現(xiàn)“幾萬萬人民的個性解放和個性的發(fā)展”。顯然，這里的“民主”、“自由”已經(jīng)與西方資產(chǎn)階級的“民主”、“自由”的口號有了質(zhì)的區(qū)別。它們作為近代的革命傳統(tǒng)文化才是當(dāng)代中國的社會主義核心價值觀之“源”。習(xí)近平在聯(lián)合國教科文組織總部的演講中指出：“我們應(yīng)該從不同文明中尋求智慧、汲取營養(yǎng)，為人們提供精神支撐和心靈慰藉，攜手解決人類共同面臨的各種挑戰(zhàn)?！苯衲晡逅那嗄旯?jié)在北京大學(xué)的講話中習(xí)近平又指出：“我們提出的社會主義核心價值觀，把涉及國家、社會、公民的價值要求融為一體，既體現(xiàn)了社會主義本質(zhì)要求，繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也吸收了世界文明有益成果，體現(xiàn)了時代精神。”這里所說的“世界文明有益成果”經(jīng)過改造也應(yīng)該是我們提出的社會主義核心價值觀的“源”。這就為我們?nèi)嬲_理解社會主義核心價值觀的文化來源做了原則性的指導(dǎo)。無視中國近代的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與核心價值觀之間搞“古已有之”的一一對應(yīng)，實際上是把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化當(dāng)做了某種實用的工具。

3.歷史地積淀在傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀的東西，在現(xiàn)實中是否就一定能發(fā)揮積極的作用，而不會產(chǎn)生消極的作用？也就是說，傳統(tǒng)中的“優(yōu)秀”是否就是絕對的？回答是否定的。

事實上，傳統(tǒng)中優(yōu)秀的東西是相對的，往往具有兩面性，在不同的情境中會產(chǎn)生不同的甚至是相反的作用。被稱為傳統(tǒng)美德的“孝”就是一個典型的例證。以孝為核心的血親倫理或曰家庭倫理，在中國可以說是一種超穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在，在正常的家庭生活情境中，發(fā)揚孝道、維系親緣，這對于和諧家庭關(guān)系以穩(wěn)定社會秩序，確實具有微觀的基礎(chǔ)性作用，很有意義。這個“源”正得到社會各方的大力弘揚。但是，每一個家庭成員又都是社會公共生活中的一員，而公共生活又有自己的行為規(guī)范和原則，因而在一定的情境中會產(chǎn)生“人情與原則”的兩難。如果處理不當(dāng)，就會將“親情”、“人情”置于“原則”之上，親情、人情就會成為違法、腐敗的推力?，F(xiàn)實中普遍出現(xiàn)的“一人得道，雞犬升天”和屢禁不止的“托人情”、“拉關(guān)系”、“走后門”、“送紅包”等習(xí)俗就是一例。我們需要親情、人情，但如果置原則、法律于不顧，就會產(chǎn)生消極的作用。優(yōu)與劣、善與惡，在一定的條件下可以互相轉(zhuǎn)化。對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚不能離開現(xiàn)實之“原”，不可絕對化，不能抽象化。

4.在研究和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時，是否還應(yīng)深刻揭示和批判在現(xiàn)實中正起著消極的甚至是破壞作用的傳統(tǒng)文化？回答是肯定的。我們認為，研究傳統(tǒng)文化不能搞“單兵突進”，只是研究被稱之為優(yōu)秀的東西。傳統(tǒng)文化必須要經(jīng)受現(xiàn)實之“原”的鑒別。

傳統(tǒng)文化良莠雜陳。認識論辯證法告訴我們，不揭示和批判傳統(tǒng)文化中不良的東西，就不能真正發(fā)現(xiàn)和弘揚傳統(tǒng)中的優(yōu)秀文化。為什么要大力弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化？原因之一就是因為在現(xiàn)實生活中還存在著許多不良的傳統(tǒng)文化，它們與時代精神和現(xiàn)實改革之“原”格格不入，正腐蝕著人們的心靈，破壞著社會的和諧關(guān)系。如當(dāng)官做老爺?shù)摹肮俦疚弧蔽幕?、特?quán)思想以及與之相關(guān)聯(lián)的種種“潛規(guī)則”，正嚴(yán)重地破壞著我們黨的立黨宗旨和群眾路線，嚴(yán)重地干擾著“社會公正”的實現(xiàn)，而“潛規(guī)則”的橫行則使得黨紀(jì)國法形同虛設(shè)。在世俗層面，“錢能通神”——“有錢能使鬼推磨”的俚語升格為“有錢能使磨推鬼”而大行其道，嚴(yán)重地破壞了“見利思義”、“正義謀利”這一優(yōu)秀的傳統(tǒng)“義利觀”。有學(xué)者著文探析腐敗的傳統(tǒng)文化根源，揭示產(chǎn)生腐敗的文化土壤并加以批判。這是很有必要的。不塞不流，不止不行，應(yīng)該在弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時，深入揭示和批判那些正在現(xiàn)實中起著消極和破壞作用的不良的傳統(tǒng)文化。