摘要：人類學(xué)起源于人類對(duì)自身存在的本體論意義的追尋。發(fā)展至今，人類學(xué)形成了四個(gè)分支，涵蓋了人類起源與進(jìn)化、考古、語(yǔ)言、社會(huì)文化等課題。人類學(xué)的主要問(wèn)題既有本體論意義上的，也有許多認(rèn)識(shí)論意義上的。這些課題的存在與發(fā)展表明了人類學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科所具有的基本取向，那就是全面綜合地理解人類的方方面面。在全球化加劇步伐的今，人類學(xué)面臨著許多過(guò)去很難想像到的問(wèn)題。人類學(xué)也將因此而改變，而且甚至是最基本作業(yè)方式的改變。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；學(xué)科；進(jìn)化；社會(huì)文化；考古學(xué)；語(yǔ)言學(xué)

中圖分類號(hào)：C91 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-621x（2015）01-0001-10

在人類學(xué)引進(jìn)中國(guó)幾乎將近一個(gè)世紀(jì)的今天，繼續(xù)在這樣的題目上費(fèi)腦筋似乎有些可笑。然而，現(xiàn)實(shí)就是如此，直到現(xiàn)在，人類學(xué)在中國(guó)的學(xué)科定位依然相當(dāng)尷尬。這樣的窘境與國(guó)內(nèi)的“學(xué)術(shù)治理”格局有關(guān)。資源的過(guò)渡集中導(dǎo)致了教育主管部門不得不對(duì)本來(lái)應(yīng)該平等相待的不同學(xué)科劃分等級(jí)。因此，曾經(jīng)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科而加以取締的人類學(xué)，現(xiàn)在竟被要求從屬于因國(guó)家政治需要而存在的，原先稱為“民族問(wèn)題研究”，而后為進(jìn)入學(xué)科分類堂奧而改頭換面的民族學(xué)。本文無(wú)意于糾纏人類學(xué)和民族學(xué)誰(shuí)應(yīng)該當(dāng)老大的問(wèn)題，而是老生常談地說(shuō)說(shuō)人類學(xué)，討論它所關(guān)懷的主要問(wèn)題和學(xué)科體系，以期讀者能透過(guò)此窺及人類學(xué)整體樣貌。

按照定義，人類學(xué)應(yīng)當(dāng)是一門研究人（humanbeings）的學(xué)科。在西方語(yǔ)言里，人類學(xué)——an-thropology來(lái)自希臘語(yǔ)anthropos——人，和log-05——研究。人類學(xué)家尋求幾乎所有有關(guān)人類存在和生存意義問(wèn)題的答案。他們?cè)噲D發(fā)現(xiàn)人類從何而來(lái)，地球上什么時(shí)候有人類以及自從來(lái)到這個(gè)世界上以后，人類如何改變自我和為什么改變自我，等等。人類學(xué)家對(duì)過(guò)去和現(xiàn)在的人類社會(huì)的存在方式和變遷感興趣。他們關(guān)心不同文化背景的人類群體觀念的演變，以及古往今來(lái)的人類是如何因應(yīng)社會(huì)或者自然環(huán)境的改變而改變。

但是，上述的定義顯然過(guò)于寬泛，因?yàn)槠渌麑W(xué)科也可以聲稱研究人類的某些方面，如社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等。所以，我們不能簡(jiǎn)單地把人類學(xué)定義為研究人的科學(xué)。即便是強(qiáng)調(diào)多學(xué)科交叉互滲的當(dāng)下，許多人類學(xué)家也無(wú)法接受把人類學(xué)同其他有關(guān)學(xué)科混為一談的做法。從社會(huì)人文科學(xué)的整體存在來(lái)看，大部分學(xué)科的歷史都比人類學(xué)的要長(zhǎng)，而且各有其獨(dú)特之處。所以，人類學(xué)自身也一定有其卓爾不群之處，否則無(wú)法成為一門獨(dú)立的學(xué)科，也不可能百多年來(lái)一直保持著自己的學(xué)科認(rèn)同。如此說(shuō)來(lái)，我們應(yīng)當(dāng)從人類學(xué)究竟關(guān)心什么問(wèn)題來(lái)進(jìn)八人類學(xué)的堂奧。

一、人類學(xué)關(guān)注的主要問(wèn)題

我們?nèi)祟悘哪睦飦?lái)，到哪里去？人類學(xué)從它誕生之日起，就一直在致力于回答這一本體論意義上的問(wèn)題。這一問(wèn)題也是我們?nèi)祟愔杂懈鞣N各樣的信仰和宗教的根本原因。換言之，我們可以認(rèn)為人類學(xué)所關(guān)注的終極問(wèn)題幾乎與人類同樣古老。自從認(rèn)識(shí)到生命個(gè)體的存在的時(shí)間性的那一日起，人類自然會(huì)有一些對(duì)生命的形式和意義進(jìn)行思考的行為，各種形式的信仰行為就是在這樣的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。我們可以認(rèn)為，對(duì)死亡的思考是人類之所以為人類的一個(gè)重要標(biāo)志，是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。因此，我們可以套用美國(guó)人類學(xué)納帕波特（Roy Rappaport）的“人文進(jìn)化”（e-volmion of humanity）來(lái)強(qiáng)調(diào)人類這種自我意識(shí)出現(xiàn)的重要意義。

在尋求本體論意義問(wèn)題的基礎(chǔ)上，各門科學(xué)發(fā)展起來(lái)，但同類問(wèn)題也是人類社會(huì)產(chǎn)生不同形式的制度化和非制度化的宗教的基礎(chǔ)?？茖W(xué)的解釋無(wú)法滿足人類在終極問(wèn)題上所尋求的解答，因此，宗教作為這方面的補(bǔ)充遂長(zhǎng)期在人類的社會(huì)和精神生活中占有重要的一席。人類學(xué)也試圖就這樣的問(wèn)題進(jìn)行回答，但它更多地從人類生活的方方面面來(lái)解釋這一問(wèn)題，它通過(guò)揭示人類的文化多樣性來(lái)解釋人類的共性。它尋求著人類的相互理解之道。人類學(xué)家認(rèn)為，只有對(duì)人類的多樣性給予恰如其分的解釋，才有助于加深對(duì)來(lái)自不同文化背景的人類社會(huì)的理解。人類最本質(zhì)的問(wèn)題是生存的問(wèn)題，它除了生活中的衣食住行和生老病死的實(shí)際問(wèn)題之外，還有關(guān)于生存意義的形而上問(wèn)題。這些構(gòu)成了所謂的人生問(wèn)題，針對(duì)這些人生問(wèn)題，不同文化都有形式不同但本質(zhì)基本相同的應(yīng)對(duì)方式。人類學(xué)家的研究就在于揭示人類不同文化的應(yīng)對(duì)方式的同與異，以及人類進(jìn)行這類活動(dòng)對(duì)自身群體的意義所在。

然而，許多不同學(xué)科歸根結(jié)底也在以自身的方式在回答和解釋這些問(wèn)題，而且還因此而發(fā)展出自身的研究方法和話語(yǔ)。但是，人類學(xué)面對(duì)這些問(wèn)題時(shí)有著自己的獨(dú)特手段和觀照（persgec-tires）方式。這些手段和方式與人類學(xué)者們學(xué)科自身的歷史有關(guān)。人類學(xué)的歷史決定了人類學(xué)這門學(xué)科的關(guān)懷對(duì)象。雖然，這一研究對(duì)象已經(jīng)因?yàn)闅v史條件的變更而發(fā)生了變化，但總體而言，大部分學(xué)者依然認(rèn)為，人類學(xué)所研究的是“他者”（the Others）或者是“異文化”（other cultures）。換句話說(shuō)，人類學(xué)所研究的，主要是與研究者不同背景的社會(huì)與文化。這是人類學(xué)與其他姊妹學(xué)科之最大區(qū)別之處。今天，雖然也有不少人類學(xué)家研究的是本文化、本社會(huì)，但他們?cè)谘芯恐幸驳脮r(shí)時(shí)提醒自己同所研究的對(duì)象保持一定距離，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，即便站在自己所研究之“當(dāng)?shù)厝恕钡牧?chǎng)上，力圖用他們的世界觀和價(jià)值觀來(lái)看待周遭世界和思考問(wèn)題，也不意味著自己必須同意他們的立場(chǎng)和見(jiàn)解。換言之，人類學(xué)家可以在研究中與被研究對(duì)象互為他者，這樣，即便研究的是研究者自己的社會(huì)與文化，人類學(xué)依然可以發(fā)揮其特殊的研究功用。其實(shí)，人類社會(huì)的多樣性是無(wú)法以國(guó)家為單位的。中國(guó)的文化多樣性資源甚至無(wú)法以民族或者族群為單位來(lái)衡量。僅僅在主體民族——漢族內(nèi)部，就已經(jīng)包含了太多的地方和文化多樣性。僅就研究漢族社會(huì)的中國(guó)人類學(xué)者而言，誰(shuí)敢說(shuō)他或她所研究的社區(qū)就與他或她成長(zhǎng)生活其間的環(huán)境沒(méi)有區(qū)別呢？我們做過(guò)實(shí)地研究的人都知道，我們的實(shí)地研究過(guò)程就是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。我們要了解當(dāng)?shù)厝说纳罘绞?，我們最好就得與他們生活在一起，通過(guò)參與觀察與攀談，來(lái)了解當(dāng)?shù)厝巳绾翁幚硪恍┤粘Ｊ聞?wù)，他們?cè)谝恍﹩?wèn)題上的看法是否與我們相同，等等?？傊?，“他者”指的是特定的研究對(duì)象，同時(shí)也暗喻了人類學(xué)者特有的研究立場(chǎng)。

人類學(xué)如此定義自己的研究對(duì)象，這是與人類學(xué)的學(xué)科歷史有著直接的關(guān)系。雖然說(shuō)，對(duì)與自己有著不同文化背景或宗教背景的社會(huì)的描述很早就出現(xiàn)在歷史文獻(xiàn)里，但那屬于人類學(xué)史前史，僅僅說(shuō)明人類對(duì)于自己不同者有一種天然的興趣。雖然，人類學(xué)的誕生一方面得自于這種天然的興趣與好奇心，但如果沒(méi)有其他的歷史條件，這種好奇和興趣是否能導(dǎo)致一門學(xué)科的產(chǎn)生是很值得懷疑的。一般認(rèn)為，任一研究領(lǐng)域（field）能夠被稱之為學(xué)科（discipline）至少應(yīng)當(dāng)具備三個(gè)技術(shù)層面上的要素：第一，大學(xué)里有專門的位置；第二，有專業(yè)學(xué)術(shù)期刊（journals）；第三，有定期舉行的學(xué)術(shù)會(huì)議。當(dāng)然，這種看法應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代以獎(jiǎng)的產(chǎn)物。如是說(shuō)來(lái)，人類學(xué)的誕生應(yīng)當(dāng)選定為19世紀(jì)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的西方世界延續(xù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思想精髓，并在科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展上達(dá)到了前所未有的水平?，F(xiàn)代的大學(xué)系統(tǒng)也在那個(gè)世紀(jì)里得到了迅速的發(fā)展與成熟。社會(huì)科學(xué)的興起也使人類學(xué)也是在那個(gè)世紀(jì)里第一次在大學(xué)里有了自己的一席之地。

人類學(xué)能進(jìn)入大學(xué)殿堂，說(shuō)明當(dāng)時(shí)有關(guān)人類學(xué)的知識(shí)至少在知識(shí)圈中已經(jīng)得到了一定程度的認(rèn)可，而且也有了相當(dāng)?shù)姆e累。在西方知識(shí)界，有關(guān)“他者”的知識(shí)的迅速增加是地理大發(fā)現(xiàn)以后的事。盡管較早時(shí)期，無(wú)論基督教的西方或是伊斯蘭的近東，歐洲人和阿拉伯人都一直有些有關(guān)“他者”的文獻(xiàn)記載；在中國(guó)，很早就有華夏與周邊四夷——東夷、西戎、南蠻、北狄——的對(duì)位，并在歷代史書(shū)上都有對(duì)少數(shù)民族的描寫，但唯有到了地理大發(fā)現(xiàn)之后，系統(tǒng)地了解“他者”才成為可能。首先，大量的“沒(méi)有歷史的人民”第一次為歐洲人所認(rèn)知；有關(guān)他們的一切都引起歐洲人的極大關(guān)注。其次，19世紀(jì)科學(xué)和社會(huì)人文科學(xué)的發(fā)展也為人類學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。

在一般人的眼里，人類學(xué)者不外乎是些到鮮為人知的異域?qū)Ω鞣N奇風(fēng)異俗進(jìn)行收集考察的旅行者，或者是在野外進(jìn)行發(fā)掘，尋找各種人類遺存的考古學(xué)者。這種看法雖然有刻板之嫌，卻也點(diǎn)出了人類學(xué)與其他社會(huì)人文學(xué)科之間最重要的區(qū)別。人類學(xué)涉及的范圍包括過(guò)去與現(xiàn)在；在地理上，它的甚至觸及到世界的各個(gè)角落。人類學(xué)家關(guān)心世界范圍內(nèi)人類的多樣性，它不限于特定的地區(qū)與時(shí)段。人類學(xué)家研究生活在數(shù)百萬(wàn)年前的人類祖先，從那時(shí)候開(kāi)始直到今天，人類在其演化史和歷史的各個(gè)階段都在人類學(xué)研究的興趣范圍之內(nèi)。所以，有學(xué)者認(rèn)為，只要是人類社區(qū)，無(wú)論它們處于何時(shí)、何地，都是人類學(xué)者的興趣所在。

今天的人類學(xué)者考察自己所研究的社區(qū)、族群、村落時(shí)，往往具有一種全球的視角和理解。換言之，人類學(xué)者常常把所研究的對(duì)象置于某種具有全球意義的語(yǔ)境來(lái)進(jìn)行研究與思考。但這只是在近幾十年來(lái)的發(fā)展，過(guò)去的人類學(xué)者并不是這么來(lái)考慮問(wèn)題的。傳統(tǒng)上，人類學(xué)只關(guān)心非西方文化，而把對(duì)西方文明以及與之具有某些相似之處的復(fù)雜社會(huì)的研究留給歷史學(xué)或者其他學(xué)科。這種情形在近些年來(lái)有了很大改變，不同學(xué)科之間分野日漸淡漠。當(dāng)代的人類學(xué)者也研究自己的社會(huì)與文化，也研究其他在社會(huì)結(jié)構(gòu)和形態(tài)上復(fù)雜的社會(huì)。

究竟是什么吸引人類學(xué)者去選擇如此寬泛——有些人可能甚至認(rèn)為大而無(wú)當(dāng)?shù)难芯颗d趣和研究對(duì)象呢？其實(shí)推動(dòng)人類學(xué)家去從事研究的原因很簡(jiǎn)單，他們相信，任何有關(guān)人類的通則或者表述，任何對(duì)人類文化或者生物性特質(zhì)之可能性的解釋，都必須經(jīng)得起時(shí)間和不同地域之人類社區(qū)的檢驗(yàn)。如果一項(xiàng)解釋或者通則無(wú)法被廣泛接受或者經(jīng)不起檢驗(yàn)，那人類學(xué)家有責(zé)任對(duì)所謂的通則或者解釋表示懷疑。因此，懷疑的態(tài)度是人類學(xué)者不被那些缺乏有說(shuō)服力證據(jù)的所謂理論所迷惑的基本保證。

恩波爾夫婦（Carol R.Ember and Melvin Em-her）在他們合著的《文化人類學(xué)》一書(shū)中，援引了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明人類學(xué)家對(duì)既定知識(shí)的懷疑態(tài)度是如何給人們一些固有認(rèn)識(shí)帶來(lái)改變。在20世紀(jì)60年代，美國(guó)教育界人士發(fā)現(xiàn)就學(xué)的黑人孩子很少喝牛奶。他們以為那是因?yàn)楹谌素毟F沒(méi)有錢所致。但人類學(xué)家的證據(jù)卻提供了不同的解釋。人類學(xué)者早就知道，在世界的許多地方，都存在著人類蓄養(yǎng)牛羊等產(chǎn)奶牲畜而自己卻不飲鮮奶的現(xiàn)象。他們?cè)谀贪l(fā)酵以后才飲用，或者將奶加工成奶酪。為什么人們要那么做？對(duì)此，現(xiàn)在已經(jīng)很清楚。原來(lái)，許多人缺乏乳醣酶（lactase），這是人體所需的分解乳糖（1actose）的成分。普通牛奶會(huì)妨礙這些人的消化，不僅奶中的乳糖難以消化，而且其他營(yíng)養(yǎng)成分的消化也可能受到影響。飲用奶類可能引發(fā)痙攣、胃脹氣、腹瀉、惡心等癥狀。研究表明，牛奶不適癥在世界許多地區(qū)都有分布。成年的亞洲人、南歐人、阿拉伯人和猶太人、西非人、北美和南美印第安人、困紐特人（lnuitor Eskinmos）、美國(guó)黑人都有這種癥狀。正因?yàn)槿祟悓W(xué)家對(duì)人類生存與存在之不同方式與習(xí)慣的廣泛了解，他們才能經(jīng)常糾正人們對(duì)自身和對(duì)不同文化與社會(huì)的一些錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，或者對(duì)一些認(rèn)識(shí)上的偏差作出修正。

上述例子說(shuō)明，人類學(xué)是一門綜合性的學(xué)科，這是與我們?nèi)祟惖膹?fù)雜性相對(duì)應(yīng)的。人類學(xué)所關(guān)懷的最高層次的問(wèn)題是本體意義上的，但對(duì)這種本體論問(wèn)題的解釋卻必須通過(guò)大量的認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)。人類學(xué)對(duì)既定知識(shí)的懷疑與挑戰(zhàn)極大地提升了知識(shí)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)層次。

二、人類學(xué)的四大領(lǐng)域

把人類學(xué)分為文化、體質(zhì)、考古、語(yǔ)言四大領(lǐng)域是美國(guó)的傳統(tǒng)。形成這種傳統(tǒng)的原因大概是與19世紀(jì)晚期和20世紀(jì)早期的一些哲學(xué)思想的影響有關(guān)。由于早期美國(guó)人類學(xué)家多為德國(guó)后裔，有些甚至本人就是第一代德國(guó)移民，他們的教育背景都與德國(guó)有或多或少的關(guān)系。在當(dāng)時(shí)的德語(yǔ)思想界里，物理學(xué)家馬赫（Ernst March）的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)有很強(qiáng)烈的影響。馬赫主義認(rèn)為，整體大于部分之和。當(dāng)我們觀察某個(gè)物件或者思考某件事時(shí)，呈現(xiàn)在我們腦海里的總是物件或者事情的全部。比如，當(dāng)我們從門縫里看見(jiàn)桌子的一角時(shí)，在我們的頭腦里所呈現(xiàn)的往往是桌子的整體。所以，馬赫應(yīng)當(dāng)是真正意義上的整體觀的提出者。在當(dāng)時(shí)的德國(guó)和奧地利，地理學(xué)很發(fā)達(dá)。學(xué)術(shù)界總是把人類社會(huì)的多樣性與地理?xiàng)l件的不同聯(lián)系起來(lái)，甚至有了所謂的地理環(huán)境決定論之說(shuō)。我們必須注意，雖然上述當(dāng)年德語(yǔ)學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)思潮與美國(guó)文化人類學(xué)以及人類學(xué)四個(gè)領(lǐng)域的形成似乎沒(méi)有因果性關(guān)系，但是，由于某些時(shí)問(wèn)、空問(wèn)的一致性，我們?nèi)匀恍枰阉鼈兟?lián)系起來(lái)。也只有這樣，我們才能理解，為什么唯獨(dú)在美國(guó)，人類學(xué)才有四個(gè)領(lǐng)域之分。

因?yàn)檫@種整體觀念，早年的美國(guó)人類學(xué)家相信，我們無(wú)法將某一個(gè)文化同它所處的環(huán)境相脫離，也不能無(wú)視它的過(guò)去，因?yàn)橐粋€(gè)文化今日的形貌可謂是它的歷史累積。在長(zhǎng)期的歷史歲月里，它的存在必然與其他文化發(fā)生接觸、交流。我們所見(jiàn)的文化正是這種長(zhǎng)期適應(yīng)和交往的結(jié)果。因此，當(dāng)年的美國(guó)人類學(xué)家們往往對(duì)一個(gè)文化進(jìn)行全方位的研究。他們不僅研究和記錄人們的日常生活，也在所在地域進(jìn)行考古發(fā)掘；同時(shí)，在他們的田野工作中，他們還對(duì)當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)言進(jìn)行記錄分析，并對(duì)當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行各種體質(zhì)人類學(xué)上的測(cè)量。

曾經(jīng)有一段時(shí)期，美國(guó)主要的人類學(xué)系都要求研究生除了自己專門訓(xùn)練的領(lǐng)域之外，必須在四個(gè)領(lǐng)域中的其他三個(gè)領(lǐng)域接受一定程度的訓(xùn)練。顯然，四領(lǐng)域組合的人類學(xué)的形成，本身就是整體觀念的結(jié)果。今天，人類學(xué)訓(xùn)練已經(jīng)不再要求四領(lǐng)域兼修，而是人類學(xué)者各有獨(dú)自專精的課題。人類學(xué)者分別側(cè)重研究人類社會(huì)的某一特質(zhì)：有些人以研究人類的生物性或體質(zhì)上的特點(diǎn)；有些則對(duì)人類的文化特質(zhì)感興趣。四個(gè)分支人類學(xué)就是建立在這樣的認(rèn)知基礎(chǔ)上。生物人類學(xué)（biological anthropology）過(guò)去通常稱為體質(zhì)人類學(xué)（physical anthropology）。當(dāng)今的學(xué)術(shù)界之所以傾向于用“生物”取代“體質(zhì)”，當(dāng)然是因?yàn)榻裉斓捏w質(zhì)人類學(xué)已經(jīng)與過(guò)去大異其趣。人類學(xué)家已經(jīng)充分考慮到各種生物性因素，包括外在環(huán)境之生物、自然的因素與自身的生物遺傳因素，對(duì)人類生活與健康所產(chǎn)生的作用。除了生物人類學(xué)之外，另外的三個(gè)領(lǐng)域與文化密切相關(guān)，分別為考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)文化人類學(xué)。在這幾個(gè)領(lǐng)域交叉、互滲的基礎(chǔ)上，又形成了應(yīng)用人類學(xué)（ap-plied anthropology）。

（一）生物人類學(xué)

人類的起源、演化是生物人類學(xué)最為關(guān)注的問(wèn)題。另一個(gè)生物人類學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題領(lǐng)域是現(xiàn)生人類學(xué)的生物多樣性。有關(guān)人類起源演化的研究形成了兩個(gè)分支，即人類古生物學(xué)（human pale-ontology）和古人類學(xué)（paleoanthropology）。

為了重建人類的演化過(guò)程，人類古生物學(xué)家尋找和發(fā)掘那些人類、前人類（prehumans）以及與人類有親緣關(guān)系的其他動(dòng)物的骨骼化石和生活遺跡。例如，故生物學(xué)家在東非發(fā)現(xiàn)并發(fā)掘了300多萬(wàn)年前的人類祖先的化石。他們的發(fā)現(xiàn)給了我們一個(gè)大致概念，我們的祖先可能從那時(shí)起就已經(jīng)雙足行走，有了相當(dāng)靈活的手和更大的大腦。

為了更清晰地知道演化以及其他與之相關(guān)的因素，人類古生物學(xué)家還運(yùn)用地質(zhì)學(xué)的信息來(lái)了解環(huán)境、氣候、動(dòng)植物種群數(shù)量的延續(xù)。在研究和重建人類的過(guò)去，古生物學(xué)家還觀察我們?nèi)祟惤H——猴子、猿類的行為，以及它們的演化與人類演化之間的異同。研究靈長(zhǎng)類的人類學(xué)家、心理學(xué)家，與生物學(xué)家一起，被稱為靈長(zhǎng)類學(xué)家（prima-tologists）。他們?cè)谝巴饣蛘咴趯?shí)驗(yàn)室里觀察靈長(zhǎng)類動(dòng)物的行為，它們的社會(huì)構(gòu)成，以及社會(huì)成員之問(wèn)的互動(dòng)與分工，試圖尋找某些能幫助理解人類演化過(guò)程的啟迪。黑猩猩（chimpanzee）是這些學(xué)者們最喜歡的研究對(duì)象，因?yàn)檫@些動(dòng)物在行為和體質(zhì)表現(xiàn)上與我們?nèi)祟愖顬榻咏?。它們與我們有著相同的血液化學(xué)，我們和它們會(huì)感染許多相同的疾病。我們與它們的基因當(dāng)中，有98%-99%以上是相同的。

通過(guò)研究靈長(zhǎng)類，生物人類學(xué)者嘗試發(fā)現(xiàn)那些能夠把人類從我們其他近親區(qū)別開(kāi)來(lái)的特質(zhì)。根據(jù)他們?cè)谘芯恐兴@得的信息，結(jié)合人類古生物學(xué)家和古人類學(xué)家在田野發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)的化石，生物人類學(xué)家們得以推測(cè)我們的史前祖先的生活形貌和他們的生物學(xué)上的特點(diǎn)。根據(jù)這些特點(diǎn)，我們得以推知若干人類演化的機(jī)制和進(jìn)程?？傊锶祟悓W(xué)家發(fā)收集、整理、分析來(lái)自各個(gè)相關(guān)領(lǐng)域的信息和數(shù)據(jù)，從中總結(jié)和建構(gòu)理論來(lái)解釋人類演化和適應(yīng)、變遷，并總是試圖在進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)中驗(yàn)證這些理論。因此，在生物人類學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，人類古生物學(xué)必然與地質(zhì)學(xué)、古靈長(zhǎng)類學(xué)、比較解剖學(xué)，以及靈長(zhǎng)類行為比較研究等有所重疊和交叉。

人類，作為一個(gè)物種，與其他物種一樣，具有生物多樣性。這種多樣性是生物人類學(xué)的另一個(gè)關(guān)懷的來(lái)源。生物人類學(xué)調(diào)查和研究現(xiàn)生人類在體質(zhì)上的差別和特征。人類學(xué)家認(rèn)為，所有現(xiàn)生人類都屬于一個(gè)物種——智人（homo sapiens），因?yàn)橥獗聿町愒俅蟮牟煌祟惾后w彼此問(wèn)都能生育后代，之間不存在著生物性阻隔。但是，人類學(xué)家絕不否認(rèn)，人類群體之間存在著許許多多的不同。生物人類學(xué)家可能會(huì)問(wèn)，為什么人類之間的變化如此之大？為什么有的地方的人高于其他地方？人類體質(zhì)的不同是否與所處的自然環(huán)境的條件有關(guān)？如果有關(guān)的話，這個(gè)適應(yīng)的機(jī)制又是如何？為了研究這些問(wèn)題，生物人類學(xué)運(yùn)用至少來(lái)自三個(gè)學(xué)科門類的知識(shí)、通則、概念以及技術(shù)：人類遺傳學(xué)（human geneucs）、人口生物學(xué)、流行病學(xué)。人類遺傳學(xué)研究人類特質(zhì)的遺傳（human traks by in-heriting）。人口生物學(xué)（population biology）研究環(huán)境條件如何影響人類體質(zhì)特點(diǎn)的形成，以及二者之問(wèn)的互動(dòng)。流行病學(xué)研究不同的疾病是如何在不同的人類群體中感染、傳播、蔓延；為什么有的疾病在某些人類群體或者族群中特別流行，等等。總之，生物人類學(xué)家對(duì)人類體質(zhì)上體現(xiàn)出來(lái)的生物學(xué)意義上的多樣性（human diversity）的特別關(guān)注。

（二）考古人類學(xué)

考古人類學(xué)的主要工作是重構(gòu)或者復(fù)原過(guò)去的人類的生活和習(xí)慣。考古人類學(xué)還追溯人類文化在過(guò)去的變遷，并對(duì)這種變遷提供解釋。粗看起來(lái)，這樣的學(xué)術(shù)關(guān)懷與歷史學(xué)十分相似，但是考古人類學(xué)家的研究對(duì)象可能更為久遠(yuǎn)，涉及到人類社會(huì)的早期，也就是我們一般所說(shuō)的，沒(méi)有文字的時(shí)期，而歷史學(xué)家則注重文獻(xiàn)，在過(guò)往的文獻(xiàn)中來(lái)尋找史料。人類在地球上存在的時(shí)間遠(yuǎn)比文字的存在長(zhǎng)得多。而人類歷史上漫長(zhǎng)的沒(méi)有文字的階段必須依靠考古研究。在這個(gè)意義上，考古學(xué)家等同于歷史學(xué)家，所不同的是彼此研究對(duì)象，前者主要為無(wú)文字社會(huì)，后者為有文獻(xiàn)記載的社會(huì)。為了達(dá)到研究目的，考古學(xué)家通過(guò)尋找和發(fā)掘人類文化遺存來(lái)重構(gòu)歷史。這些人類文化遺存有些十分豐富，如在中國(guó)境內(nèi)所發(fā)現(xiàn)的大量的新時(shí)期時(shí)代遺址——有些有著很厚的文化層，如西安半坡村的仰韶文化遺址以及發(fā)現(xiàn)在墨西哥境內(nèi)的瑪雅文化的廟宇等等。但是，大量的人類文化遺存常常是零星的陶器殘片、石器等等。所以，恢復(fù)和重構(gòu)過(guò)去的人類生活無(wú)論何時(shí)何地都是一個(gè)艱巨的任務(wù)。

考古人類學(xué)家研究的主要是史前史（prehistory），即沒(méi)有文字時(shí)代的歷史。另外，大量的考古學(xué)者則研究歷史時(shí)代的文化遺存。這一專門研究，我們稱之為歷史考古學(xué)（historical archaeology）。歷史考古學(xué)家在他們的研究中運(yùn)用的方法分別來(lái)自考古學(xué)和歷史學(xué)?？脊湃祟悓W(xué)家通常十分關(guān)注民族學(xué)的研究成果，在他們的研究中，這方面的影響無(wú)處不在。例如，原美國(guó)哈佛大學(xué)人類學(xué)系的華裔考古學(xué)家張光直教授對(duì)中國(guó)文明起源的研究。

（三）語(yǔ)言人類學(xué)

語(yǔ)言學(xué)（1inguistics）或語(yǔ)言研究（the study oflanguage）是比人類學(xué)古老的一門學(xué)科。但是，早期語(yǔ)言學(xué)集中于研究那些早就有文字系統(tǒng)的語(yǔ)言，例如，漢語(yǔ)和英語(yǔ)的書(shū)寫系統(tǒng)都出現(xiàn)得非常早。數(shù)千年前的商代就有了許多文字記載，這些已經(jīng)在殷墟等商代遺址發(fā)掘出來(lái)的甲骨文得到證明。英語(yǔ)自有文字始已歷近千載。語(yǔ)言人類學(xué)則肇始于研究沒(méi)有文字的語(yǔ)言，直到今天，雖然語(yǔ)言人類學(xué)本身出現(xiàn)了巨大的變化，沒(méi)有文字的語(yǔ)言依然是研究中的重中之重。由于研究的對(duì)象是沒(méi)有文字系統(tǒng)的語(yǔ)言，語(yǔ)言人類學(xué)家的工作必然倚重于實(shí)地調(diào)查，他們沒(méi)有辦法依靠詞典和語(yǔ)法來(lái)學(xué)習(xí)和研究他們所要研究的語(yǔ)言，所以，他們的工作首先自然是編詞典和建構(gòu)語(yǔ)法，繼而得以研究語(yǔ)言的歷史和結(jié)構(gòu)。

如同生物人類學(xué)家那樣，語(yǔ)言人類學(xué)對(duì)變遷十分感興趣。他們既研究語(yǔ)言的歷時(shí)性變化，也研究當(dāng)代語(yǔ)言的變現(xiàn)（variation）。一些語(yǔ)言人類學(xué)家關(guān)心語(yǔ)言的起源以及幾千年來(lái)語(yǔ)言的分岔。歷史語(yǔ)言學(xué)（historical linguistics）研究語(yǔ)言的歷時(shí)性演變以及與所研究的語(yǔ)言相關(guān)的任何因素與條件。語(yǔ)言人類學(xué)也對(duì)當(dāng)代語(yǔ)言的多樣性感興趣，尤其對(duì)它們的構(gòu)造感興趣。在這方面的關(guān)注，根據(jù)語(yǔ)言學(xué)研究的規(guī)律，可分為描述語(yǔ)言學(xué)（descriptire linguistics）和結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)（structural linguistics）。研究語(yǔ)言如何在社會(huì)脈絡(luò)里使用則稱為社會(huì)語(yǔ)言學(xué)（sociolinguistics）。

語(yǔ)言人類學(xué)研究“人類學(xué)中的語(yǔ)言問(wèn)題”。在所有的一切問(wèn)題中，自然是文化與語(yǔ)言的關(guān)系最受語(yǔ)言人類學(xué)家的關(guān)注（同上揭文）。語(yǔ)言人類學(xué)是在美國(guó)人類學(xué)中發(fā)展起來(lái)的。20個(gè)世紀(jì)初，人類學(xué)家博厄斯（Franz Boas）開(kāi)始率領(lǐng)他的學(xué)生們?cè)诒泵烙〉诎踩酥羞M(jìn)行實(shí)地研究。為了了解當(dāng)?shù)厝说奈幕麄冎饕裱藘蓚€(gè)途徑，即對(duì)當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)言和歷史進(jìn)行深入研究。博厄斯和他的學(xué)生們認(rèn)為，唯有如此，才能了解他們所研究之文化的本來(lái)面目。

與人類古生物學(xué)和考古學(xué)不同，語(yǔ)言人類學(xué)者缺乏有形的資料素材來(lái)幫助他們重建變遷的過(guò)程。因此，語(yǔ)言人類學(xué)重建語(yǔ)言演變過(guò)程的研究必須開(kāi)始于對(duì)現(xiàn)生語(yǔ)言的研究。于是，對(duì)現(xiàn)生的語(yǔ)言進(jìn)行比較遂成為語(yǔ)言人類學(xué)研究的重要途徑。在這一比較的基礎(chǔ)上，語(yǔ)言人類學(xué)家得以推導(dǎo)語(yǔ)言的某種改變和演化。這種發(fā)生在過(guò)去的變化可以幫助我們理解那些我們體察到的現(xiàn)生的不同語(yǔ)言之間的相似性和不同點(diǎn)。

語(yǔ)言之于人類學(xué)研究之所以重要乃在于它對(duì)社會(huì)和文化的意義。人類學(xué)家哈里斯曾說(shuō)，文化與語(yǔ)言是同時(shí)發(fā)生的（“cultural takeoff is alsolinguistic takeoff'）。急劇和積累的變化的程度可以表明社會(huì)發(fā)生重大的突破性進(jìn)展。這種突破性進(jìn)展往往建立在與人們所獲得、儲(chǔ)存、篩選，以及共同享有的信息的量上。人類的語(yǔ)言是記憶可以超越個(gè)體的生命和代際的延續(xù)而得以流傳的載體和媒介。但它并不只是消極地被傳遞，它同時(shí)還是一種積極的工具性的力量使得人類的社會(huì)活動(dòng)日益復(fù)雜，從而讓文化演化作用在人們的日常生活上。（同上揭）在這個(gè)意義上，一種語(yǔ)言的消亡意味著一種文化的消失，而一種文化的消亡則意味著多樣性在全球人類社區(qū)中的銳減。語(yǔ)言能力使得各種規(guī)則得以建構(gòu)并由此對(duì)人類的行為有所規(guī)范，而這種規(guī)范可以根據(jù)不同的情境有所調(diào)節(jié)。例如，每個(gè)文化都對(duì)人們的習(xí)慣有一定的限制，這種限制可以根據(jù)不同的時(shí)間、地點(diǎn)而有所不同。大部分文化的人們都不會(huì)在葬禮上穿得大紅大綠，也不會(huì)在婚禮的場(chǎng)合表現(xiàn)得如同參加葬禮。這些，雖然是不言自明的，但我們卻是通過(guò)語(yǔ)言習(xí)得的。語(yǔ)言使得這些習(xí)俗超越了生命的限制而傳遞下去。早期的美國(guó)人類學(xué)家深諳這些道理，深刻了解語(yǔ)言對(duì)文化的重要意義，因此，他們?cè)谔镆把芯恐锌偸潜M量地對(duì)研究對(duì)象的語(yǔ)言進(jìn)行整理、分析、研究。克魯伯（Alfred Kroeber）的貢獻(xiàn)可謂多矣，但今天的許多人類學(xué)家可能會(huì)認(rèn)為，他做過(guò)的最有意義的事之一，可能要數(shù)他對(duì)最后一位加利福尼亞原住民所做的語(yǔ)言錄音。他的這一工作使后人得以對(duì)伴隨著最后一位個(gè)體離去而消失的加利福尼亞印第安部落的文化和語(yǔ)言有所了解。

（四）社會(huì)文化人類學(xué)

社會(huì)文化人類學(xué)（sociocultural anthropology）是現(xiàn)階段美國(guó)人類學(xué)科系中最為普遍的學(xué)科稱謂。其所指就是原先的文化人類學(xué)（cultural anthropology）。文化人類學(xué)最初是美國(guó)的叫法。在英國(guó)，與之相應(yīng)的研究稱為社會(huì)人類學(xué)（social anthropology）。而在過(guò)去的歐洲大陸，相應(yīng)的學(xué)科則稱“民族學(xué)”（ethnology）。美國(guó)也曾有把民族學(xué)與文化人類學(xué)并稱者。今天，民族學(xué)更多地用在博物館陳列中，這可能是因?yàn)樵谡褂[中，很難把陳列的文物與具體的族群區(qū)分開(kāi)來(lái)之故。盡管一般總是說(shuō)，文化人類學(xué)與社會(huì)人類學(xué)是同樣的研究領(lǐng)域在英美兩國(guó)的不同稱謂，但在事實(shí)上，兩者原先是由所側(cè)重和區(qū)別的。英國(guó)人類學(xué)過(guò)去十分強(qiáng)調(diào)法國(guó)社會(huì)學(xué)大師涂爾干（Emile Durkheim）的傳統(tǒng)，在馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）之后直到20個(gè)世紀(jì)70-80年代的40多年問(wèn)，幾乎棄用“文化”一詞，認(rèn)為人類學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)當(dāng)是社會(huì)體本身。因此，英國(guó)人類學(xué)尤重結(jié)構(gòu)功能主義，關(guān)心人與人之間、獨(dú)立的個(gè)體與社會(huì)之間的結(jié)構(gòu)與互動(dòng)。在美國(guó)人類學(xué)界則情況有所不同。雖然，博厄斯來(lái)美國(guó)之前，美國(guó)已經(jīng)有相當(dāng)規(guī)模的人類學(xué)群體，但大多不在高校里教書(shū)或者從事研究。博厄斯和他早期的學(xué)生均來(lái)自德國(guó)，而文化在德國(guó)的學(xué)界和思想界一直是主要關(guān)注點(diǎn)，因此，隨著博厄斯在美國(guó)學(xué)界奠基，“文化”也就稱為美國(guó)人類學(xué)研究中的關(guān)鍵詞和主要關(guān)注對(duì)象。職是之故，美國(guó)人類學(xué)界才發(fā)展出對(duì)文化的諸多定義。用社會(huì)文化人類學(xué)來(lái)統(tǒng)稱人類學(xué)中的社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科的內(nèi)容可能是較為晚近的事，它的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是“二戰(zhàn)”之后的事，表明了美國(guó)學(xué)術(shù)界統(tǒng)攝兩種取向的努力。其問(wèn)，英國(guó)的社會(huì)功能主義人類學(xué)大師拉德克利夫一布朗（A.R.Radcliffe-Brown）曾在芝加哥大學(xué)任教。而一些接受英國(guó)人類學(xué)訓(xùn)練的人類學(xué)家也在這一時(shí)期嶄露頭角到美國(guó)任教。用社會(huì)文化人類學(xué)看似有兩者都不偏廢的意思。為了行文方便起見(jiàn)，我們?cè)谝韵碌臄⑹隼镆廊谎赜梦幕祟悓W(xué)。

文化人類學(xué)研究的重點(diǎn)自然是文化。在進(jìn)入解釋這一概念之前，我們先把文化理解人的行為與觀念的總合。文化人類學(xué)總是在試圖理解為什么人類存在著不同，這種不同更多地體現(xiàn)在生活習(xí)慣、信仰、藝術(shù)等人文的方面。文化人類學(xué)研究力圖尋找出這些不同的內(nèi)在邏輯。換句話說(shuō)，人類學(xué)家相信，我們所能看到的眾多表現(xiàn)，實(shí)際上內(nèi)在心靈和價(jià)值觀念的外化。因此，人類學(xué)者總是在研究過(guò)程中站在被研究者的立場(chǎng)上來(lái)看待外在世界和理解文化，這就是我們經(jīng)常說(shuō)的“設(shè)身處地”。

談及文化人類學(xué)不能不提及人類學(xué)這門學(xué)科的歷史。人類天然地具有好奇心，尤其是對(duì)看起來(lái)與自己是如此不同的其他人群。正因?yàn)槿绱?，?dāng)人們碰到與自己不一樣的人時(shí)，總愛(ài)琢磨，他或她為什么與自己不同，在哪些地方與自己不一樣？所以在古希臘、羅馬時(shí)期，就已經(jīng)有些學(xué)者對(duì)歐洲以外的人類文明有所描述。世界歷史上有名的希羅多德就是其中的翹楚。在中國(guó)歷史上，幾千年前的《尚書(shū)》里面就有對(duì)不同群體的記載。其中的“牧誓”記載的是周武王伐紂之前率軍在牧野進(jìn)行戰(zhàn)前誓師的情景。從這篇不長(zhǎng)的文字里，我們知道，當(dāng)時(shí)討伐商紂王的武王之師包括了許多不同的族群。雖然，其中并無(wú)詳細(xì)的信息，但從文中武王的戰(zhàn)前動(dòng)員可以知道這些參戰(zhàn)族群的稱謂。雖然，我們不知道這些參戰(zhàn)族群的具體情況，但是，我們應(yīng)當(dāng)知道，人類的認(rèn)知構(gòu)成其實(shí)就是系統(tǒng)的分類過(guò)程和結(jié)果，所以，在《尚書(shū)》中有這些不同的稱謂說(shuō)明了我們的先民已經(jīng)有了他我之別，盡管“他者”在戰(zhàn)爭(zhēng)中是自己的同盟。

毋庸諱言，較為系統(tǒng)性的人類學(xué)知識(shí)體系的出現(xiàn)，與殖民主義的興起有直接的關(guān)系。但是，如是說(shuō)并非指早期的人類學(xué)家都是為殖民主義服務(wù)的。恰恰相反，現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人，如泰勒（Edward Tylor）、摩爾根（Luis Henry Morgan）等人，都是同情殖民地人民的悲天憫人之士。人類學(xué)知識(shí)體系的奠定之所以與殖民主義有關(guān)，乃在于歐洲殖民者的海外擴(kuò)張客觀上為地球上不同人類文化的接觸碰撞提供了舞臺(tái)和空間。

殖民主義者的殖民地掠奪刺激了自身資本主義經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展，到了英國(guó)的維多利亞時(shí)代，擁有大量海外殖民地的大英帝國(guó)儼然成為所謂的“日不落帝國(guó)”，海外殖民地遍及五大洲。與此同時(shí)，法國(guó)也不甘人后，在工業(yè)和科技發(fā)展上也達(dá)到了前所未有的成就。資本主義文明的高度發(fā)展帶來(lái)了社會(huì)人文科學(xué)的全面繁榮。而隨著殖民地的開(kāi)發(fā)，數(shù)目巨大的“沒(méi)有歷史的人民”進(jìn)入了歐洲人的眼簾。殖民地人民的生活方式在自詡為有教養(yǎng)的殖民主義者的眼里，自然代表了野蠻與落后。那個(gè)時(shí)代的一些學(xué)者試圖解釋這些不同于歐洲人的“他者”。然而，由于17和18世紀(jì)的啟蒙思想的余緒，“進(jìn)步”與“理性”這樣的信念在英法等國(guó)的政界與知識(shí)圈廣泛傳播。從而，在高度發(fā)展的資本主義國(guó)家里，社會(huì)上很自然地出現(xiàn)了這樣的想法，只有他們的文明所代表的成就才是人類社會(huì)發(fā)展的頂峰，而形形色色的不同族群和文化則代表了他們的過(guò)去。因此，那個(gè)時(shí)期的人類學(xué)家對(duì)這些不同文化與社會(huì)的解釋建立在一種博物館式排序邏輯的基礎(chǔ)上，殖民地人民被考慮為演化過(guò)程中“過(guò)去”的“子遺”（survivals），或者“活化石”。在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)，人類學(xué)的興起與殖民主義的歷史有關(guān)系。

文化人類學(xué)關(guān)心人類群體與社會(huì)在文化表現(xiàn)上的多樣性。但是，究竟什么是文化？這是個(gè)需要專門交待的問(wèn)題。我們將在后面的章節(jié)中具體進(jìn)行討論。對(duì)于一個(gè)人類學(xué)家而言，文化通常指的是一個(gè)群體慣常的思考和行為方式。如同早期英國(guó)人類學(xué)家泰勒所言的那樣，一個(gè)群體的文化包括許多內(nèi)容，如語(yǔ)言、宗教信仰、藝術(shù)、風(fēng)俗習(xí)慣，等等。當(dāng)然，今天，我們還往往加上諸如性別角色（gender roles）、兒童養(yǎng)育方式以及其他可以觀察到的，對(duì)人類生活有著重要意義的東西。因此，文化人類學(xué)家研究人類不同的觀念和行為，以及人類究竟是如何習(xí)得這些觀念和行為。由于人類學(xué)者相信人類之所以不同乃在于為不同的文化所型塑，因此，為了理解一個(gè)文化可以從人的角度反過(guò)來(lái)進(jìn)行考察。在文化人類學(xué)領(lǐng)域里，文化人類學(xué)者也形成了專門的不同的分工，比如，有人專門研究宗教信仰，有的專門研究婚姻家庭，有的專注于特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)研究，也有的則專于考察現(xiàn)代國(guó)家政治如何影響到個(gè)人的群體身份認(rèn)同，等等。近些年來(lái)，不少人類學(xué)家則研究起性與性別（gender and sexuality）、身體（body）、婦女以及與全球化密切相關(guān)的消費(fèi)、跨國(guó)移民《transnationalmigration）；冷戰(zhàn)結(jié)束后出現(xiàn)的族群性與民族主義等問(wèn)題。

在所有的這些研究中，人類學(xué)要求人類學(xué)家在進(jìn)行研究時(shí)總要把所研究的現(xiàn)象同自己或者其他文化習(xí)以為常的觀念與行為進(jìn)行比較，在這些習(xí)以為常的行為與觀念中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。為了使這樣的比較有意義，人類學(xué)家通常得深八所研究的社會(huì)文化中生活。傳統(tǒng)上，社會(huì)文化人類學(xué)根植于田野/實(shí)地研究（fieldwork），即人類學(xué)者通過(guò)長(zhǎng)期生活于“他者”之中來(lái)學(xué)習(xí)他們的生活方式和看待世界的方法。在這過(guò)程中，人類學(xué)家與所研究的人們同吃、同住、同勞動(dòng)，這就是所謂的“參與觀察”（participant-observation）。通過(guò)這樣的方式，人類學(xué)家得以獲得他們所需的信息。

如果可能，人類學(xué)家往往會(huì)花上1年甚至1年以上的時(shí)間在他的“社區(qū)”進(jìn)行田野工作。這樣的作業(yè)習(xí)慣來(lái)自于人類學(xué)的傳統(tǒng)。在過(guò)去，人類學(xué)多研究的是所謂的“前工業(yè)社會(huì)”。許多傳統(tǒng)社會(huì)被預(yù)設(shè)為與世隔絕，外界對(duì)之全然無(wú)知。因此，必須對(duì)這些社會(huì)有全盤的了解。這就要求有長(zhǎng)時(shí)間的田野實(shí)踐。前工業(yè)社會(huì)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)作息圍繞四季更替周而復(fù)始，而以1年為周期，恰恰可以捕捉到人們?cè)诟鞣N禮儀歲時(shí)的活動(dòng)。還有，在一年的時(shí)間里，社區(qū)里也一定有人生、老、病、死。這些，都是人類學(xué)家進(jìn)行研究的重要場(chǎng)合。由于長(zhǎng)時(shí)間的田野作業(yè)，所研究的人們?cè)谌祟悓W(xué)家的眼里和敘述里不應(yīng)當(dāng)只是一系列的數(shù)據(jù)資料（datasets），而可能是活生生的獨(dú)立的個(gè)體。他或她可能能夠記住社區(qū)中的每一張臉，可能叫得出每一個(gè)人的名字，知道每一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體不只是簡(jiǎn)單的男人、女人或者孩子，他們都是情感復(fù)雜的個(gè)人。人類學(xué)家與被訪者（informants）擁有共同的晨曦與晚霞，他們與當(dāng)?shù)厝艘粯?，在清晨的嘈雜聲中蘇醒，在夜晚的聊天中結(jié)束一天的生活。因此，在這樣的意義上，人類學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)的學(xué)科（experiential discipline）。這樣的研究取向自然有其優(yōu)勢(shì)，也有些看似短處的地方。通常人類學(xué)者不善于在國(guó)家社會(huì)等一些宏觀層面上歸納出通則（generalization），他們的注意力也往往不太涉及國(guó)家或者國(guó)際社會(huì)決策層面上的問(wèn)題，也自然地不在宏觀的層面上進(jìn)行資料的收集與整理工作。然而，人類學(xué)家經(jīng)常敏銳地體察到國(guó)家或者國(guó)際社會(huì)的決策在地方層面上的作用與影響。事實(shí)上，在最近的許多年來(lái)，人類學(xué)家在研究民族國(guó)家、難民和移民，以及各種國(guó)際進(jìn)程和全球化過(guò)程的問(wèn)題上，作出了巨大的工作與貢獻(xiàn)。

正如上面提到的那樣，今天的人類學(xué)家已經(jīng)把大量的注意力轉(zhuǎn)移到了當(dāng)前在國(guó)際上普遍出現(xiàn)的一些現(xiàn)象上來(lái)了。那種認(rèn)為人類學(xué)家只研究前現(xiàn)代或前工業(yè)社會(huì)的觀念應(yīng)當(dāng)加以扭轉(zhuǎn)。這樣的變化在人類學(xué)里可謂是意味深長(zhǎng)。這種轉(zhuǎn)變可能與幾個(gè)方面的因素有關(guān)。從歷史來(lái)看，隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，許多原先吸引人類學(xué)家去進(jìn)行研究的殖民地國(guó)家紛紛獨(dú)立，人類學(xué)研究的傳統(tǒng)園地漸漸失去；其次，半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，世界學(xué)術(shù)思潮的巨大變化，引起了不同學(xué)科之問(wèn)的相互滲透，交叉學(xué)科研究（interdisciplinary research）日漸成為研究潮流。第三，自20世紀(jì)70年代以來(lái)，全球化日益引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。首先，社會(huì)科學(xué)家關(guān)心資本是如何在世界上進(jìn)行市場(chǎng)開(kāi)發(fā)。西方馬克思主義社會(huì)學(xué)家指出，殖民主義擴(kuò)張與掠奪所導(dǎo)致的對(duì)世界的經(jīng)濟(jì)分工，導(dǎo)致全球市場(chǎng)實(shí)際分成不同的世界，建立起一種堪稱“世界體系”的全球資本主義市場(chǎng)體系。這種宏大的視野令人類學(xué)家重新審視所研究的社會(huì)與文化，并以一種深切的歷史關(guān)懷來(lái)理解與透視他們所研究群體或者社區(qū)，感受它們?cè)谡麄€(gè)區(qū)域甚至全球政治經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境里的位置。人類學(xué)家相信，世界上的大部分區(qū)域?qū)嶋H上早就與外界有所接觸。地理大發(fā)現(xiàn)之后，殖民主義勢(shì)力的大范圍滲透，實(shí)際上使那種與世隔絕如同坐落般的社區(qū)成為一種虛幻的想象。

盡管當(dāng)今的文化人類學(xué)基于上述理由課題先導(dǎo)的研究（topic based research）日益成為主流，但田野工作始終是研究的基本手段與不二法門。然而，也正是由于這一點(diǎn)，人類學(xué)的民族志（ethnography）與過(guò)去相比，有了很大的不同。民族志是有關(guān)人們生活的學(xué)術(shù)記述，是學(xué)者們對(duì)特定社區(qū)、社會(huì)或者文化的整體敘述。傳統(tǒng)上，人類學(xué)者通常對(duì)所研究的特定社區(qū)的一切進(jìn)行盡可能全面而詳細(xì)的記錄，將之組織成研究性文本。構(gòu)成文本的基本素材主要來(lái)自田野工作所得。這種形式的文本可能存在一些短處。首先，由于整體和全面的基本要求，可能會(huì)使研究者問(wèn)題取向不足，甚至忽視掉一些至關(guān)重要、更有意義的問(wèn)題。其次，也是因?yàn)橥瑯拥囊螅赡軙?huì)使整體研究成果缺乏或者忽視歷時(shí)性。當(dāng)今的民族志已與過(guò)去的有了很大的不同。由于今天的人類學(xué)研究多具問(wèn)題取向，從而進(jìn)入社區(qū)從事田野工作時(shí)已經(jīng)有了很強(qiáng)的針對(duì)性，他們的民族志文本自然也不會(huì)無(wú)所不包。另外，由于“流動(dòng)”——資本、人口、文化等的流動(dòng)——已經(jīng)成為全球化的主體，許多人類學(xué)家關(guān)注起那些跨國(guó)的移民，跨國(guó)的企業(yè)等。從事這類課題的研究必然需要一個(gè)以上的田野點(diǎn)，所以是很典型的“多點(diǎn)”（muhisite）研究。例如，有些人類學(xué)家研究來(lái)自中國(guó)福建、廣東、香港等地的跨國(guó)移民時(shí)，不僅在移入地——如美國(guó)、英國(guó)等，同時(shí)也在移民的移出地——“僑鄉(xiāng)”進(jìn)行田野工作?？墒牵仨氂涀〉氖?，對(duì)一位專業(yè)的人類學(xué)工作者而言，你所呈現(xiàn)的文本可能不必像傳統(tǒng)民族志那樣無(wú)所不包，但你仍然需要要一種全局的觀念。換言之，盡管你所呈現(xiàn)的只是你所研究社區(qū)的某個(gè)面向，但在田野工作中，全面地收集資料還是非常必要的。

今天的人類學(xué)民族志還有一個(gè)特點(diǎn)，這就是，我們?cè)谖谋局谐３？梢钥匆?jiàn)作者與被訪者之問(wèn)的對(duì)話與互動(dòng)；可以看到作者在社區(qū)中的感受；可以聽(tīng)到來(lái)自所研究民眾的聲音，等等。這些，在過(guò)去的民族志中不能說(shuō)沒(méi)有，但確實(shí)比較少見(jiàn)。民族志書(shū)寫方式上出現(xiàn)的這種變化具有積極的意義，它表明了人類學(xué)者對(duì)所研究對(duì)象的尊重與同情，同時(shí)也有助于加深對(duì)被研究對(duì)象之內(nèi)心世界的了解；我們還可以通過(guò)被訪人的眼睛來(lái)理解相應(yīng)的歷史變遷如何在他們的腦海中浮現(xiàn)。

總之，社會(huì)文化人類學(xué)是通過(guò)直接與人的接觸來(lái)研究人類社會(huì)文化多樣性的領(lǐng)域；它通過(guò)考察人類社會(huì)所存在差異來(lái)尋求不同文化背景的人類群體的理解之道。文化人類學(xué)強(qiáng)調(diào)，所有人類在本質(zhì)上都是一樣的，文化上的差異主要是因?yàn)闅v史與自然條件所致，文化上的差異無(wú)法說(shuō)明不同文化背景的人們無(wú)法共處，人類學(xué)家的任務(wù)就是要去發(fā)現(xiàn)那些可能潛藏在不同和差異之下的相同性，由此來(lái)幫助不同文化背景的人類群體之問(wèn)的相互理解。

三、結(jié)語(yǔ)

人類學(xué)發(fā)展迄今已歷百余年。在此期間，無(wú)論是研究取向或者旨趣都發(fā)生了許多變化。隨著人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展，在人類生活的許多領(lǐng)域都有了人類學(xué)家的貢獻(xiàn)。形成四大領(lǐng)域是美國(guó)人類學(xué)所獨(dú)有的。這一體系的形成與美國(guó)早年的人類學(xué)者對(duì)北美印第安人的研究有關(guān)，從中也可以看出當(dāng)年德語(yǔ)國(guó)家思想界的影響。這四個(gè)領(lǐng)域雖然彼此問(wèn)有所交叉、互滲，但走到了今天，實(shí)際上彼此間已經(jīng)成為單獨(dú)的學(xué)科。它們也都各自走上了獨(dú)有的發(fā)展軌道。比如，體質(zhì)或者生物人類學(xué)與生命科學(xué)的互動(dòng)遠(yuǎn)比與文化人類學(xué)的互動(dòng)要多得多。當(dāng)下的世界是全球化的世界，“流動(dòng)”已然成為許多社會(huì)人文學(xué)科的研究主體。它給我們的社會(huì)帶來(lái)了巨大的變化。這種情況已經(jīng)給人類學(xué)提出了新的課題，這些課題也要求原有的作業(yè)方式得有所改變。正如瑞典人類學(xué)家漢勒茲（Ulf Hartrlerz）所指出的那樣，今天“多點(diǎn)在一”（several sitesin one）應(yīng)該是田野的要求研究跨國(guó)移民、研究某種性質(zhì)的職業(yè)等都要求人類學(xué)家到不同的地點(diǎn)從事田野工作。此外，即便在一個(gè)地點(diǎn)從事田野，也得從縱的和橫的方面來(lái)考慮可能存在著不同的場(chǎng)景。縱的自然是時(shí)問(wèn)的維度。在高科技如此快速發(fā)展的時(shí)代，人們生活的變化之快是前所未有的。設(shè)想一下我們從事參與觀察的社區(qū)，十幾年與現(xiàn)在看到的能一樣嗎？在中國(guó)各地，不僅許多地方在數(shù)年間景觀就發(fā)生巨變，而且人的觀念也隨之改變。所以，我們從事當(dāng)下的田野必須考慮它在十年前甚至幾年前與現(xiàn)在有和不同。橫的，則是空問(wèn)的維度?，F(xiàn)在的社區(qū)已經(jīng)不在是傳統(tǒng)意義上的社區(qū)了。村莊里的人們總是到外面務(wù)工，他們帶給家鄉(xiāng)的影響是不言而喻的，這種影響不僅在物質(zhì)，更是在觀念上。所以“多點(diǎn)在一”是很有道理的。它意味著人類學(xué)最基本作業(yè)方式的某種改變。

[責(zé)任編輯：吳平]