[摘要]丫髻山以碧霞元君信仰聞名，對于明清以來北京地方文化產(chǎn)生了重要影響。清代，由于皇家對碧霞元君信仰的大力提倡，其宗教影響得到了很大擴展。清初諸帝之所以信仰碧霞元君，其策略是想通過宗教層面的宣傳，達(dá)到祭祀之外休養(yǎng)生息，鼓勵人口繁衍的目的。在國家與社會互動過程中，可以觀察到國家政策在宗教領(lǐng)域的干預(yù)和實施。

[關(guān)鍵詞]丫髻山；碧霞元君；人口；國家；社會

中圖分類號：B911 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7354（2015）03-0101-06

丫髻山是京畿名勝，以碧霞元君信仰聞名，作為北京地方文化的一個組成部分，對于明清以來地方的宗教信仰產(chǎn)生了重要影響。清代，丫髻山的碧霞元君信仰由于皇家的大力提倡，得到了很大發(fā)展。國家通過宗教層面的宣傳，達(dá)到了祭祀之外休養(yǎng)生息，鼓勵人口增長的目的。在國家與社會的互動過程中，可以觀察國家政策在宗教領(lǐng)域的干預(yù)和實施。

一、正祠——丫髻山碧霞元君信仰

清康熙帝御制《丫髻山玉皇閣碑記》載：“距京師百里有山曰丫髻，隸懷柔縣。兩峰高矗，望之如髻，故得是名?！眥1}可知丫髻山其名源于山的形狀。歷史上，丫髻山隸屬懷柔縣，現(xiàn)行政區(qū)劃位于平谷縣，東北距北京市 75 公里，西北距平谷區(qū)政府駐地 23.5 公里，坐落于平谷區(qū)劉家店鎮(zhèn)北吉山村西北部。{2}

丫髻山有碧霞元君祠，碧霞元君是東岳大帝之女，也有傳說認(rèn)為是東岳大帝的妻子。元末明初，皇室尊崇道教，在元大都擇凈潔處祭奠十七處，即包括東岳大帝。明朝問鼎中原后，頻繁祭祀泰山，尤其看重東岳大帝祭祀，明代宗朱祁鈺在位不足八年，祭祀泰山七次。在國家祭祀東岳大帝同時，也朝拜碧霞元君。嘉靖年間，朝廷正式上尊號為“碧霞元君”，民間俗稱“老娘娘”，供奉的廟宇稱之為“娘娘廟”、“奶奶廟”。由于皇室的信奉及其介入，泰山娘娘碧霞元君得以在北方地區(qū)廣為流行。北京京城就有西直門外高粱橋娘娘廟；東直門外碧霞元君廟，又稱東頂；海淀藍(lán)靛廠長春橋畔“護國洪慈宮”，舊稱西頂；西頂往西約三里，在纏腳灣村有一個娘娘廟稱舊西頂；永定門外南頂村碧霞元君廟，俗稱小南頂；馬駒橋娘娘廟，俗稱大南頂；德勝門外土城東北的北頂碧霞元君廟；右安門外十里草橋“普濟宮”，又稱中頂碧霞元君廟；阜成門外十里亦建有碧霞元君廟；石景山碧霞元君廟；朝陽區(qū)東部的東壩娘娘廟；內(nèi)二區(qū)南鬧市口南天仙庵；木廠胡同路西東興隆街39號天仙庵；西直門外高粱橋石道北天仙廟；外三蒜市口泰山行宮；平谷丫髻山碧霞元君廟；涿州娘娘廟等17座娘娘廟。{1}明代以來，碧霞元君祠香火在北方逐漸旺盛，民眾信仰群體增多，社會影響逐漸擴大。

清代，丫髻山碧霞元君信仰愈加繁盛，這與清代的行宮制度密切相關(guān)。清朝的統(tǒng)治者來自于東北，對于北京夏季的炎熱氣候頗為不適，因此皇室?guī)缀趺磕甓家娇谕獗苁睿诀偕绞峭緩街?，清廷在此建立行宮，供皇帝旅途休息駐蹕。史料記載，康熙帝于四十三年（1704）、五十五年（1716）兩次駕幸丫髻山。在這其間，值康熙五十二年（1713）康熙帝六十大壽，在丫髻山辦理萬壽道場，影響進一步擴大。五十四年（1715），清廷又規(guī)定每十年來丫髻山致祭一次。丫髻山在康熙朝得到肇興，此后不斷修繕增修。雍正元年（1723），適康熙帝誕辰七十周年，雍正帝派人到丫髻山進香，舉行了隆重的儀式。除此之外，一些官員也進行捐建，如康熙五十六年，直隸總督趙宏燮，建玉座書室五楹于殿門之東，建涼亭一座于西小峰之上，并增建玉皇閣下臺基、墻、階級等處?？滴跷迨拍?，又捐建鼓樓于三皇殿前之東，以配鐘樓。{2}到了乾隆朝，乾隆帝分別于十二年（1747）和十八年（1753）兩次游覽丫髻山，作詩：“四面山圍畫屏障，中天路豁界玻璃。靈峰光幻同金馬，神澤依稀擬玉雞。夢雨初晴嵐翠濕，小春猶暖櫛銀低。平生懶問長生術(shù)，羽客休夸躡景梯?！背蓵谇∪拍辏?774）的《日下舊聞考》對于丫髻山有所描述：“丫髻山，二峰高聳，上有碧霞元君祠。丫髻山東四里建行宮一所，正殿恭懸皇上御書額曰：巖蒼樹古。西室聯(lián)曰：天地為壚，游心物以外；詩書敦好，尚論古之人。捲房額曰韻松軒。聯(lián)曰：端居向林藪；勝賞在煙霞。佛室聯(lián)曰：琉璃光浄徧空界；薝蔔花開霏妙香。后室聯(lián)曰：嵐影交窗翠；松陰入座濃。亭額曰山意足。皆御書。其西四里，登山為碧霞元君廟，前殿外檐恭懸圣祖御書額曰敷錫廣生，殿內(nèi)恭懸皇上御書額曰神霄朗照，后殿額曰慈護香巖，玉皇閣額曰泰鈞普育，精舍額曰寫霧軒，皆御書。玉皇閣前恭勒圣祖御制碑文?！眥3}“康熙三十七年（1698），道士李居祥撤鐵瓦之殿，改建大殿。殿后為寢宮，為圣母閣，皆極宏麗。殿旁樓房鱗次，其東有閣聳然，臨眺尤勝，皆居祥所創(chuàng)，殿前大牌坊一座，循級而下，為鐘樓，有明時敕賜護國天仙宮門額。下為三皇殿，殿前建立御制玉皇閣碑，由三皇殿東，拾級而上為鼓樓。再上為玉皇頂，建圓殿，八面皆窗，圍以朱欄。三皇殿之南，為廟總門。門之外有萬壽碑亭，亭中立和碩誠親王撰碑?！眥4}清帝最后一次入住丫髻山行宮是道光十七年（1737）。此后，第二次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，英法聯(lián)軍瀕臨京東，出于安全考慮，皇室進香活動轉(zhuǎn)移至京西妙峰山，丫髻山香火逐漸暗淡。至民國，日漸凋敝，不復(fù)當(dāng)年盛況。{5}

民間信仰在統(tǒng)治者規(guī)定的禮儀教化中有正祠與淫祠之分，宋以后，將不在政府祭祀范圍內(nèi)的信仰活動，統(tǒng)歸為“淫祠”。明朝洪武三年（1370），政府規(guī)定“天下神祠不應(yīng)祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”。{6}正祠與淫祠在官方話語中具有嚴(yán)格的界限，他們的分割點就是是否得到政府的認(rèn)可，即是否予以官方祭祀。從丫髻山的祭祀情況看，清康熙朝之后，顯然屬于國家祭祀范圍，是為正祠。{1}清代的碧霞元君信仰的盛行，與清代皇帝的駐蹕及皇室的提倡相關(guān)，也是民間信仰在國家層面的一種反映。《日下舊聞考》記載“丫髻山自元明以來號為近畿福地，因上有碧霞元君之祠，是以每歲孟夏四方之民，會此祈禱者駢肩迭跡，不可勝計”。至康熙帝巡幸丫髻山后，特別是在五十二年（1713）在此作萬壽道場，丫髻山的信仰中又多了一層含義：“茲閣之建，即上帝之陟降監(jiān)觀于是乎在矣。爰立貞珉，載其始末，以傳永久?！眥2}丫髻山成為帝王祈福的場所。由于皇室的參與，從某種意義上說，丫髻山碧霞元君信仰在康熙朝后，是否還具有民間信仰的“地方感覺”，已經(jīng)很難辨清。

二、休養(yǎng)生息——宗教政策層面解讀

清代，與生育有關(guān)的廟宇遍布全國各地，數(shù)量很多，如北方的泰山娘娘廟（即本文討論的碧霞元君）、觀音廟，南方祭祀陳靖姑的順懿夫人廟等。特別是在王朝戰(zhàn)爭、瘟疫、災(zāi)荒等一些災(zāi)難事件導(dǎo)致人口銳減的時候，生育神信仰在民間就越加盛行。信仰被禮制所接受，被官方采納則要經(jīng)歷一個過程。對此過程，李安宅在《<儀禮>與<禮記>之社會學(xué)的研究》緒論中表述的最清楚：在社會學(xué)的已在范疇里，“禮”是沒有相當(dāng)名稱的：大而等于“文化”，小而還不過是區(qū)區(qū)的“禮節(jié)”。它的含義既這么廣，所以用它的時候，有時是其全體，有時是某一方面或某幾個方面。據(jù)社會學(xué)的研究，一切民風(fēng)都源于人群應(yīng)付生活條件的努力。某種應(yīng)付方法顯得有效即被人們無意識地采用，變成群眾現(xiàn)象，即民風(fēng)。等到民風(fēng)得到群眾的自覺，以為那是攸關(guān)全體福利的時候，它就是民儀。直到民儀被加上具體的結(jié)構(gòu)或肩架，它就變成制度。至于為民上者所定的制度（即政令）是否能到民心而有效，則全靠這種制度是否合乎即成的民風(fēng)。合則有效，否則不過一紙空文而已。所以普通觀念里都以為禮是某某圣王創(chuàng)造出來的，這種觀念并不正確；因為成為群眾現(xiàn)象的禮，特別是能夠傳到后世的禮，絕對不是某個人某機關(guān)所可制定而有效的；尚欲有效，非有生活條件以為根據(jù)不可。{3}

碧霞元君信仰流行的社會條件是什么呢？本文認(rèn)為，國家干預(yù)即提倡碧霞元君信仰的深層次原因是清初的人口政策，反映國家鼓勵人口政策的宣傳與執(zhí)行。在以農(nóng)業(yè)立國的社會里，為了保證國家財政收入，政府對人口繁衍非常重視，經(jīng)常采取了一些舉措。如漢代規(guī)定女子15歲不出嫁而受懲罰，唐朝規(guī)定女15歲必婚，明代思想家邱■提出“天下盛衰在庶民，庶民多則國勢盛，庶民寡則國勢衰，民生既蕃，戶口必增，則國家之根本以固，元氣以壯，天下治而君位安矣”。{4}總之，歷史上總是把人口的數(shù)量作為衡量國家盛衰的標(biāo)志。

明末的農(nóng)民戰(zhàn)爭使得華北、西北、中原地區(qū)遭受重創(chuàng)。清兵入關(guān)后，大規(guī)模的軍事戰(zhàn)爭繼續(xù)進行。李自成、張獻忠農(nóng)民軍余部的抗清斗爭持續(xù)到順治十五年（1658），鄭成功在臺灣展開抗清斗爭，南明各小朝廷的反清斗爭也未曾停止，之后的三藩之亂又將戰(zhàn)火燒遍整個南方。在經(jīng)歷過農(nóng)民戰(zhàn)爭以及明清鼎革之戰(zhàn)后，人口遽然下降。有研究者認(rèn)為：“如果說明末中國人口約有1.5～2億，清康熙二十年左右的有0.7～0.8億，可以得知，經(jīng)過明清之際半個世紀(jì)的戰(zhàn)亂破壞以及天災(zāi)、饑疫的結(jié)果，人口減耗十分嚴(yán)重，大約減少了二分之一或五分之三左右?！眥5}更有甚者認(rèn)為“明清之際的人口損失極為驚人，數(shù)量高達(dá) 160678278 人，約 1.6 億人，高達(dá)明末人口總數(shù)的 67. 2%。也就是說，有明一代二百余年的人口積累實際上在短短三十年里損失殆盡?！眥6}由于中國古代人口統(tǒng)計上的缺陷，以上數(shù)據(jù)是否準(zhǔn)確另當(dāng)別論，但也大體反映出清代經(jīng)過戰(zhàn)亂后，人口急劇減少的狀況。為此，清初統(tǒng)治者極力推行相對寬松的養(yǎng)民政策，如招民墾荒等。順治六年（1649）的殿試以招民安民為題，反映出當(dāng)時提倡休養(yǎng)生息的社會狀況。其制策曰：“民為邦本，食為民天，自兵興以來，地荒民逃，賦稅不充，今欲休養(yǎng)生息，使之復(fù)業(yè)力農(nóng)，民足國裕，何道而可？……今欲使之革心向化，盜息民安，一定永定，又何道而可？”{1}當(dāng)月，順治帝又發(fā)諭旨，對流民進行安置?！胺哺魈幪油雒袢?，不論原籍、別籍，必廣加招徠，編入保甲，俾之安居樂業(yè)。察本地方無主荒田，州縣官給以印信執(zhí)照，開墾耕種，永準(zhǔn)為業(yè)。”順治帝甚至將安置流民作為政績考核的一部分，“各州縣以招民勸耕之多寡為優(yōu)劣，道府以責(zé)成催督之勤惰為殿最。每歲終，撫按分別具奏，載入考成。{2}”招民墾荒與安撫流民政策的實行，說明清初對于人口繁衍所采取的寬松政策。隨后施行的“攤丁入畝”和“滋生人口，永不加賦”，開始減免人頭稅，顯示出國家鼓勵人口增長的愿望。清初的休養(yǎng)生息政策，在宗教信仰方面也有所體現(xiàn)——皇室提倡生育神碧霞元君信仰。

碧霞元君祠又稱為“奶奶廟”、“娘娘廟”，在清代民眾觀念里，這些廟宇都是生育神靈的象征。自乾隆二十四年（1759）起，清廷定期于每年四月十八日派遣官員赴泰山致祭碧霞祠，該制度一直延續(xù)到清亡前夕。民間傳說四月十八日是碧霞元君的生日，選擇春天祭祀，因為春天具有天地萬物孕育的含義。碧霞元君源于東岳泰山，民間幻想泰山有一位男性神靈，即東岳大帝，他主宰生死，掌管世間朝代更迭；還有一位女神是東岳大帝的女兒或者妻子，她則被賦予了慈愛與同情心，掌管世間生命的孕育與創(chuàng)造。碧霞元君被列入了生殖女神崇拜之中，這種生育神信仰的提倡無疑有利于國家繁衍人口政策的宣傳。清初統(tǒng)治者正是利用民間信仰的這一功能，大力提倡碧霞元君信仰，以期達(dá)到繁衍生息政策的效果。事實上，清朝統(tǒng)治者對于碧霞元君的信仰由來已久，天聰四年（1630），皇太極令副參將王世功，額駙佟養(yǎng)性修蓋平城《奶奶廟碑》。{3}順治帝親政后，多次拜謁景忠山（今河北遷西縣境）娘娘廟，并詔令重修殿宇。據(jù)康熙帝《御制景忠山碧霞元君廟碑文》中稱：“碧霞元君行宮在焉，夫方內(nèi)之神，莫尊于泰山，而元君實贊之，蓋居?xùn)|方生物之始，以為五岳之長，故謂之岱宗，開萬化之源，協(xié)六符之應(yīng)，視他祀典尤重?！眥4}康熙二十八年（1689），康熙帝“至泰山之麓率文武諸臣、向岱宗行禮畢……著將每歲香稅錢糧內(nèi)量給數(shù)百金、使上下岳廟與元君諸祠、守祀者、得有資賴、曉夜盡心。兼可時加修葺、以壯往來觀瞻、示朕崇祀之意”。{5}康熙四十三年（1704），康熙帝駕幸丫髻山，賜 “敷錫廣生”匾額。康熙四十七年（1708）敕修西頂娘娘廟，康熙五十一年（1712），御書“金闕宣慈”匾額，殿前立康熙帝御制碑，碑文中寫道：“母道主慈，其于生物為尤近焉?！薄?朕君臨天下，日以養(yǎng)育群生為念，俾稚者得以長，壯者得以樂，老者得以安，期于生齒殷繁，兵刑寢息，民無夭札，物無疵癘，總以一仁推之而有余。今獨于茲廟曰廣仁者，蓋以元君之為神有母道焉?！眥6}這里康熙帝道出了提倡民眾信仰碧霞元君的初衷——繁衍生息。而人口的增長，又促進了民間對于碧霞元君信仰的忠誠度。在古代社會“不孝有三，無后為大”觀念制約下，子女增多必然更加深信于民眾對碧霞元君的崇拜。在反復(fù)循環(huán)中，國家提倡的人口增長政策和民眾的信仰需求達(dá)成統(tǒng)一，這是碧霞元君信仰在清初得以盛行的主要原因。

三、國家與社會——互動中國家的策略

社會史研究“背后的理論預(yù)設(shè)實際是精英/民眾、大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)、國家/社會等鮮明的二元對立，現(xiàn)在則是二者的關(guān)系，理解二者如何共同構(gòu)建一個地方社會，如何共享一種文化”。{1}“以國家與社會這一理論作為社會史研究的分析性話語，使得各種選題分散的基層社會研究是有了相對統(tǒng)一的理解指向和更為深刻的問題意識及更加廣闊、宏觀的研究視野，關(guān)注基層社會與國家的互動關(guān)系，既是重新和深入認(rèn)識傳統(tǒng)中國的一個重要突破口——而且是過去被忽略的一個突破口，又是中國的社會史研究走向整體史所邁出的重要一步?！眥2}這是學(xué)界對于國家和社會關(guān)系理論在社會史層面的典型性總結(jié)之一。

在國家與社會二元體制互動理論影響下，對研究清代的政府和民間宗教之間的關(guān)系也提供了路徑?，F(xiàn)有的研究成果大都認(rèn)為清代碧霞元君崇拜盛行的原因是皇權(quán)干預(yù)宗教，并與民間互動的結(jié)果。如林玉軍、岳升陽在《明至民國北京東部碧霞元君朝拜圈研究》一文中指出“丫髻山在北京東部朝拜中心地位的確立，是與國家的封敕和進香活動密切相關(guān)的。丫髻山朝拜中心地位在信仰者心中確立的過程，也是國家政權(quán)統(tǒng)治地位在一般民眾心中確立的過程，國家政權(quán)通過此舉牢牢控制了民間信仰活動。朝拜中心的出現(xiàn)是國家政權(quán)作用于民間信仰的結(jié)果?！眥3}吳效群在《歷史上北京地區(qū)的碧霞元君信仰》中表述為“清政權(quán)尊重和利用漢民族文化的一個重要方面就是對漢民族的宗教信仰進行褒揚和接納。他們知道宗教信仰對一個社會的穩(wěn)定所起的重要作用，更知道作為統(tǒng)治階級的他們，主動地認(rèn)可并接受漢民族的宗教信仰，會帶來整個社會對他們統(tǒng)治的擁護，增強社會的凝聚力。”“碧霞元君信仰，這種深深植根于漢民族精神世界并與普通百姓的生活息息相關(guān)的文化，當(dāng)然更是清代統(tǒng)治者所利用的重要的文化統(tǒng)治資源。雖然碧霞元君信仰一直沒有納入國家正式的祭祀當(dāng)中去，但歷代皇帝都在不同程度上對其持贊同或支持態(tài)度，是一種被官方肯定的民間信仰。統(tǒng)治者不但廣泛地在各地建立碧霞元君廟，多次為碧霞元君廟題匾，而且自己還接受了這種信仰?！眥4}

顯然，脫胎于西方“市民社會”與“公共領(lǐng)域”而闡發(fā)出來的“國家—社會”二元理論，對于理解國家與社會二者之間的關(guān)系具有一定的解釋意義，但該理論框架也同樣受到了一些學(xué)者的批評。楊念群認(rèn)為：“中國社會史界對民間信仰的研究仍明顯存在著一個公式，即是以民間社會接受上層信仰的程度來衡量下層社會的信仰程度，國外一些人類學(xué)家如王斯福與武雅士等都認(rèn)為：中國民間宗教雖區(qū)別于一般精英宗教（儒道佛），卻不自覺地認(rèn)為基層信仰一定受上層宗教意識形態(tài)的制約。甚至民間信仰就是官方意識形態(tài)的一種隱喻形式。這就是以‘知識形態(tài)’來臆測民間信仰的實例。”作者目的是要研究者注重民間宗教生活中由大量細(xì)節(jié)而形成的“感覺經(jīng)驗”和“感覺世界”。{5}但作者也肯定那種“不把‘社會’看做是與‘國家’處于對抗?fàn)顟B(tài)的‘場域’，而是在互動的狀態(tài)中加以理解。至于互動會采取什么樣的形式或互動到什么程度，最終要取決于地方性的特征，而不是一種均質(zhì)性的理解”。{6}他也同意“地方治理方式在很大程度上出自國家的設(shè)計”的觀點。{7}

那么清代政府是如何設(shè)計地方宗教的呢？本文認(rèn)為在探討國家和社會的雙重因素對于諸如碧霞元君信仰的影響等社會史問題研究的同時，深入探索國家施行政策背后的直接誘因，尋求典章制度和社會發(fā)展的根源才能更好的理解國家與社會互動的二重關(guān)系?！皞鹘y(tǒng)中國的社會制度和社會生活，一直在王朝典章制度的規(guī)范之下，雖然社會現(xiàn)實與制度規(guī)范間常有相當(dāng)大的距離，但王朝制度常通過不同的機制，直接間接第影響或制約著社會生活形態(tài)和社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)。”{8}陳春聲對上述觀點進一步闡發(fā)：在傳統(tǒng)中國的區(qū)域社會研究中，“國家”的存在是研究者無法回避的核心問題之一。在提倡“區(qū)域研究”的時候，不少研究者不假思索的運用“國家—地方”、“全國—區(qū)域”、“精英—民眾”等一系列二元對立的概念作為分析歷史的工具，并實際上賦予了“區(qū)域”、“地方”、“民眾”某種具有宗教意味的“正統(tǒng)性”意義。對于中國這樣一個保存有數(shù)千年歷史文獻，歷代王朝的典章制度記載相當(dāng)完備，國家的權(quán)力和使用的文字傳統(tǒng)深入民間社會，具有極大差異的“地方社會”長期擁有共同的“文化”的國度來說，地方社會的各種活動和組織方式，差不多都可以在儒學(xué)的文獻中找到其文化上的“根源”，或者在朝廷的典章制度中發(fā)現(xiàn)其“合理性”的解釋。區(qū)域社會的歷史脈絡(luò)，蘊涵于對國家制度和國家“話語”的深刻理解之中。如果忽視國家的存在而奢談地域社會研究，難免有“隔靴搔癢”和“削足適履”的偏頗之感。既然要求研究者在心智上和感情上盡量置身于地域社會實際的場景中，具體地體驗歷史時期區(qū)域社會的社會的生活、力圖處在同一場景中去了解過去，那么，歷史文獻的考辨、解讀和對王朝典章制度的真切了解就是必不可少的。就是對“民間文獻”的解讀，如果不是置于對王朝典章制度有深刻了解的知識背景之下，也是難免有“差之毫厘，失之千里”的缺失的。{1}

由于國家與社會關(guān)系理論來源于“市民社會”和“公共領(lǐng)域”的研究。既往研究丫髻山碧霞元君信仰的文章，引用國家與社會二元結(jié)構(gòu)，自覺地將“國家”與“社會”放入一種對抗或妥協(xié)狀態(tài)中。最終結(jié)果是國家政權(quán)作用于民間信仰，進而民間信仰成為國家的工具，而民間信仰也成為帝國的隱喻。這種公式的套用在宏觀層面確實具有一定的解釋作用，可是在深一步追問國家的策略以及皇帝的行為的動因等具體問題時卻經(jīng)不起推敲。例如，皇帝作為政治理念的代表者，往往對事情的發(fā)生、發(fā)展起決定作用，一經(jīng)付諸實踐，在現(xiàn)實政治中將發(fā)揮巨大能量?；蕶?quán)在“國家—社會”二元理論中所處地位如何呢，需要進一步分析。在回答國家作用于民間信仰的過程中，考察社會環(huán)境、國家政策、皇帝個人的傾向等具體因素，則有助于我們進一步認(rèn)識國家社會之間的關(guān)系，從而擺脫宏觀和空洞的理論敘述，“國家—社會”互動理論方才顯得更加具有說服力。本文正是想通過碧霞元君信仰與清初國家提倡人口政策的吻合，說明“國家—社會”理論中國家政策、典章制度的重要作用，以求達(dá)到探討“國家—社會”二元理論中國家行為動因的目的。

（責(zé)任編輯：吳啟琳）