[摘要]漢唐以來佛教東傳，佛經(jīng)的傳入和翻譯在東漢晚期就開始了。在早期的佛教傳播活動中，由天竺、西域來華的胡僧曾致力于佛經(jīng)的翻譯，促使了譯場的形成。華夏本土的歷代高僧也為之做出了積極的努力，西行取經(jīng)的高僧法顯與唐僧玄奘，就是兩位杰出的代表。法顯與玄奘畢生致力于取經(jīng)和譯經(jīng)，不辭辛勞、艱苦卓絕，為弘揚(yáng)佛法做出了卓越的貢獻(xiàn)，堪稱千古典范。來華胡僧和中國歷代高僧翻譯的佛經(jīng)很多，極大地豐富了中國佛教理論。佛教在中國得以盛傳，經(jīng)歷了長期的發(fā)展，漢唐以來佛典漢譯發(fā)揮了極為重要的作用。

[關(guān)鍵詞]漢唐盛世；來華胡僧；高僧法顯；唐僧玄奘；西行取經(jīng)；佛典漢譯

中圖分類號：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7354（2015）03-0009-21

一、絲路的開通與佛經(jīng)的傳入

漢朝和唐朝在中國古代稱為“漢唐盛世”，經(jīng)濟(jì)繁榮、文化燦爛、國力昌盛，是世界東方的泱泱大國。漢唐的鼎盛時期，人文璀璨，盛極一時，以發(fā)達(dá)而活躍的盛世氣象彪炳于世，中外文化交流也非?；钴S。其中最重要的一項(xiàng)內(nèi)容就是佛教的傳播與佛經(jīng)的翻譯，在中外文化交流史上留下了珍貴的記憶，在人類文明發(fā)展史上也譜寫了重要的篇章。

漢武帝最重要的一個作為，就是抗擊匈奴，開通了絲綢之路。作為中國和西域諸國之間最早的一條交往和通商之路，絲綢之路很快發(fā)展成了一條橫貫歐亞大陸的文化經(jīng)濟(jì)通道，對西域諸國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化形成了意義深遠(yuǎn)的浸潤和融合。隨著絲路的暢通，東西文化交流的頻繁，中國的絲綢和華夏文明大量西傳，來自異域的物產(chǎn)和宗教也進(jìn)入了中國。其中廣為傳播，影響最大的就是佛教。

佛教于公元前6至5世紀(jì)發(fā)祥于北印度，為釋迦牟尼所創(chuàng)立，其生存時代大約與中國的孔子相同。佛教起初規(guī)模較小，后經(jīng)印度阿育王、迦膩色迦王提倡，逐漸擴(kuò)大，流布于中亞、南亞和東方各國。據(jù)一些史籍所載，佛教大概于東漢明帝時期（58-76）傳入中國，也有認(rèn)為佛教東傳中土可能在漢明帝之前就開始了。這種傳播經(jīng)過數(shù)百年的延續(xù)，到了晉代，遂成為中國影響最大的宗教。誠如季羨林先生所說：“佛教傳入中國，是東方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事，其意義無論怎樣評價，也是不會過高的。佛教不但影響了中國文化的發(fā)展，而且由中國傳入朝鮮和日本，也影響了那里的文化發(fā)展，以及社會風(fēng)俗習(xí)慣。佛教至今還是東方千百萬人所崇信的宗教。如果沒有佛教的輸入，東方以及東南亞、南亞國家今天的文化是什么樣子，社會風(fēng)俗習(xí)慣是什么樣子，簡直無法想象?！眥1}在世界文明發(fā)展史上，印度河和恒河孕育出了印度文化，黃河和長江孕育出了華夏文化，絲路的開通促進(jìn)了中外文化的交流，而佛教的廣泛傳播則是華夏文化與印度文化交流中最重要的大事。

據(jù)史籍記載，佛經(jīng)傳入華夏和最初的翻譯在東漢時期就開始了?！赌沧印酚涊d東漢明帝“夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日博問群臣：‘此為何人’？有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得道者，號之曰佛。飛行虛空，身有日光。殆將其神也？’于是上悟。遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支寫佛經(jīng)四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時于洛陽城西雍門外起佛寺……學(xué)者由此而滋”。{1}也有認(rèn)為，佛經(jīng)的傳入可能更早，如《三國志·魏書》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》就有“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經(jīng)”的記載。{2}意思是說，西漢哀帝元壽元年（前2），大月氏使者伊存來到中國，將佛經(jīng)口授給了博士弟子景盧。有學(xué)者認(rèn)為這就是佛教傳入中國的開始。這個史料后來也經(jīng)常被其他古籍引用，如《世說新語·文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注就引用了這一說法，但文字略有出入，為“博士弟子景慮”而非“景盧”。劉孝標(biāo)還列舉了劉向《列仙傳》中“得仙者百四十六人，其七十四人已在佛經(jīng)”的說法，認(rèn)為“如此，即漢成、哀之間，已有經(jīng)矣”。{3}一些學(xué)者據(jù)此認(rèn)為佛教傳入應(yīng)在漢哀帝時。但也有學(xué)者認(rèn)為，《魏略·西戎傳》所述仍有較大的疑問，因?yàn)楦鶕?jù)現(xiàn)代對西域歷史的研究，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜王朝之前，當(dāng)時佛教是否流傳尚需探討，尤其是授經(jīng)者為大使身份，就更值得研究了。{4}正因?yàn)橛羞@些疑問，所以學(xué)界通常認(rèn)為，佛經(jīng)于東漢明帝時傳入中土是比較可信的?！顿Y治通鑒》卷四十五對此也有比較明確的記述：“初，（漢明）帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其書及沙門以來。其書大抵以虛無為宗，貴慈悲不殺；以為人死，精神不滅，隨復(fù)受形；生時所行善惡，皆有報應(yīng)，故所貴修煉精神，以至為佛。善為宏闊勝大之言，以勸誘愚俗。精于其道者，號曰沙門。于是中國始傳其術(shù)，圖其形象”。{5}文中所說“始傳其術(shù)”，就是指佛經(jīng)的傳入，是從漢明帝時候開始的。同時也說明，隨著佛經(jīng)的傳入和翻譯，華夏信眾對佛教的宗旨與理論，開始有了逐漸深入的了解。加上佛像的流傳，這對推廣佛教的傳播，顯然發(fā)揮了重要的作用。

東漢明帝時傳入的佛經(jīng)只有四十二章，藏在蘭臺石室，在修建佛寺的同時，也開始了佛經(jīng)的翻譯。四十二章經(jīng)包含有四十二篇較短的經(jīng)文，一般認(rèn)為是最早的漢譯佛經(jīng)。從史料記載來看，參與此事的不僅有漢朝派遣抄寫經(jīng)文的使者，還有外來的胡僧，如《冥祥記》就有“初，使者蔡愔將西域迦葉、摩騰等齎優(yōu)填王書釋迦佛像”的記述。湯用彤先生認(rèn)為，這段記述可能是抄集而成的，說“摩騰譯經(jīng)”雖有疑問，卻“構(gòu)成后世公認(rèn)求法之史實(shí)”。{6}梁朝釋慧皎撰著的《高僧傳》也記載，隨同蔡愔來華的有摩騰與竺法蘭，“竺法蘭，亦中天竺人，自言誦經(jīng)論數(shù)萬章，為天竺學(xué)者之師。時蔡愔既至陂國，蘭與摩騰共契游化，遂相隨而來。會陂學(xué)徒留礙，蘭乃間行而至。既達(dá)洛陽，與騰同止，少時便善漢言。愔于西域獲經(jīng)，即為翻譯《十地斷結(jié)》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯《四十二章經(jīng)》今見在，可二千余言。漢地見存諸經(jīng)，唯此為始也”。{7}此外，從其他史料記載來看，關(guān)于《四十二章經(jīng)》的翻譯流傳有多種說法，流傳后世的譯經(jīng)也有多種版本，{8}可知當(dāng)時參與佛經(jīng)翻譯的，除了來華的胡僧，也有協(xié)助胡僧譯經(jīng)的華人助手。其后隨著胡僧帶入華夏的佛經(jīng)逐漸增多，參與佛經(jīng)翻譯的胡僧與助手也隨之增多，其中有華夏最初信仰和皈依佛教者，以及很可能還有懂得幾種語言的博學(xué)之人，所以《牟子》說“學(xué)者由此而滋”，應(yīng)該是當(dāng)時比較真實(shí)的情形。當(dāng)時佛經(jīng)的翻譯，主要采取了意譯與音譯相結(jié)合的辦法，用今天的眼光來看，有些翻譯并不一定準(zhǔn)確，但在當(dāng)時卻難能可貴，開啟了佛典漢譯的先河。其中有很多音譯與意譯結(jié)合的范例，增添了漢語的詞匯量，對成語、稱謂、崇尚、民俗、文學(xué)、藝術(shù)，以及宗教信仰等很多方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

《后漢書·光武十王列傳》記載有楚王劉英奉佛之事，“英少時好游俠，交通賓客，晚節(jié)更喜黃老，學(xué)習(xí)浮屠齋戒祭祀”。當(dāng)時漢明帝詔令天下死罪皆入縑贖，楚王劉英也使人奉黃縑白紈三十匹以贖愆罪。漢明帝說：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌?！弊⑨屢辍稘h紀(jì)》說：“浮屠，佛也，西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言覺也，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務(wù)清靜。其精者為沙門。沙門，漢言息也，蓋息意去欲而歸于無為。……初，明帝夢見金人長大，項(xiàng)有日月光，以問群臣。或曰‘西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎？’于是遣使天竺，問其道術(shù)而圖其形像焉”。這段記載中就涉及到了一些佛典中的稱謂與漢譯?！逗鬂h書》中漢明帝說的“伊蒲塞”即“優(yōu)婆塞”，注釋說“中華翻為近住，言受戒行堪近僧住也”，“桑門”即“沙門”。{1}古今翻譯不同，都是佛教用語。袁宏《漢紀(jì)》中透露，當(dāng)時漢朝稱佛曰“覺”，稱沙門曰“息”，還有稱佛為“浮屠”。而在《三國志·魏書》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》則稱“浮屠，太子也”，又稱佛經(jīng)為《浮屠經(jīng)》，說“《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏閒、比丘、晨門，皆弟子號也”。{2}這里所說的“臨蒲塞”，也即“優(yōu)婆塞”之意。又據(jù)《魏書·釋老志》記述，漢明帝遣使天竺，取得佛經(jīng)四十二章回來后，才了解到“浮屠正號曰佛陀，佛陀與浮屠聲相近，皆西方言，其來轉(zhuǎn)為二音。華言譯之則謂凈覺，言滅穢成明，道為圣悟”。可見當(dāng)時對佛典用語曾有不同的翻譯。有的是直接音譯，因口音不同而出現(xiàn)了不同的譯法，有的則摻入了翻譯者的意解。也有的屬于直譯，借用了中國古典文獻(xiàn)中的詞匯與術(shù)語，而且?guī)追N情形常常并存為之。

從史籍記載透露的信息來看，東漢時期對佛經(jīng)的翻譯尚屬于初創(chuàng)階段。當(dāng)時傳入的佛經(jīng)數(shù)量不多，一是漢朝派遣使者抄錄的佛經(jīng)，二是來華胡僧能夠背誦的及隨身攜帶的經(jīng)卷。數(shù)量都很有限，所以翻譯也都是小規(guī)模的，從事佛經(jīng)翻譯可能只是少數(shù)幾個人的事情。這種情形一直延續(xù)到了魏晉時期才有了較大的改變。魏明帝起初不懂佛教，外國沙門向其展示佛舍利靈異，明帝深為嘆服?！昂笥刑祗蒙抽T曇柯迦羅入洛，宣譯誡律，中國誡律之始也。自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾佛圖，畫跡甚妙，為四方式。凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構(gòu)之，從一級至三、五、七、九。世人相承，謂之‘浮圖’，或云‘佛圖’。晉世，洛中佛圖有四十二所矣”。晉元康中，有胡沙門支恭明譯佛經(jīng)《維摩》、《法華》等?！拔⒀噪[義，未之能究。后有沙門常山衛(wèi)道安性聰敏，日誦經(jīng)萬余言，研求幽旨”。{3}通過這段記述可知，這個時期不僅佛教建筑增多了，翻譯的佛經(jīng)數(shù)量也大為增加，而且出現(xiàn)了道安這樣的名僧。道安積極從事注疏、整理佛經(jīng)，纂輯經(jīng)錄，開辟了中國佛經(jīng)注疏的新起點(diǎn)，是中國早期佛教史上具有廣泛影響的東晉佛學(xué)大師。

隨著佛教傳播的日益廣泛，參加佛典漢譯的人員不斷增多，其規(guī)格也逐漸提升，出現(xiàn)了專門的譯場。到了南北朝時期，佛教已形成盛傳之勢，統(tǒng)治者對譯經(jīng)更加重視，佛典漢譯也就成了一件國家大事。南朝各代的皇帝、親王、大臣都崇信佛教，并大力提倡佛教，使得佛教在南方地區(qū)大為發(fā)展。這不僅吸引了北方胡僧紛紛南下，許多外國僧人也跟著長途貿(mào)易的商人從海路搭乘船舶東來，參與了當(dāng)時的譯經(jīng)弘法活動。南北朝時期，皇室不僅撥付專門的款項(xiàng)來支持這項(xiàng)事業(yè)，甚至還修建專門的館閣作為譯場，交給主持譯經(jīng)的高僧使用，以確保佛經(jīng)翻譯活動的順利進(jìn)行。譬如十六國時期，后秦國王姚興為鳩摩羅什建立了規(guī)模宏大的譯場，配備了數(shù)量龐大的人員來支持鳩摩羅什的譯經(jīng)。到了隋朝，隋煬帝在洛陽設(shè)置了翻譯館，作為翻譯佛經(jīng)的專門譯場。唐朝貞觀年間，玄奘從印度取經(jīng)歸來，唐太宗給予了極高的禮遇，于大慈恩寺為玄奘設(shè)立了譯經(jīng)院。這些都是比較典型的例證，說明了佛典漢譯的規(guī)格，從早期至此已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。統(tǒng)治者的這些做法，不僅提升了佛典漢譯的地位，使翻譯佛經(jīng)獲得了制度性的保障，也促使了佛教的進(jìn)一步傳播，使中國佛教理論更為豐富，佛教中的宗派也由此而興旺發(fā)達(dá)。

二、早期來華胡僧的譯經(jīng)傳教

佛教傳入中土之初，人們對佛教的了解有限，通常是將佛教和中國先秦以來的黃老之術(shù)聯(lián)系在一起的。人們對佛教的信仰，起初也是和鬼神祭祀、求仙活動等聯(lián)系在一起。正如湯用彤先生所述：“自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮屠并稱，其時佛教之性質(zhì)可推想也。考尹存授經(jīng)，明帝求法以后，佛教寂然無所聞見。然則其時，僅為方術(shù)之一，流行民間，獨(dú)與異族有接觸，如博士弟子景盧。及好奇之士，如楚王英襄楷。乃有稱述。其本來面目，原未顯著。當(dāng)世人不過知其為夷狄之法，且視為道術(shù)之支流”。佛教“來華之后，自己有經(jīng)典，惟翻譯甚少，又與道流牽合附益，遂不顯其真面目。故襄楷引佛經(jīng)，而以黃老并談也。及至桓靈之世，安清、支讖等，相繼來華，出經(jīng)較多，釋迦之教，乃有所據(jù)”。{1}

由此可知，自漢末以來隨著佛經(jīng)的翻譯不斷增多，才使華夏的佛教信眾逐漸明白了佛法的宗旨與教義。在一定意義上也可以說，正是佛經(jīng)的大量翻譯，以及佛教圖像的廣泛流傳，才擴(kuò)大了佛教的影響，在漢魏之后的兩晉南北朝時期形成了盛傳之勢?！段簳め尷现尽份d：“及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教”。又說漢明帝“遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，寫浮屠遺范。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門跪拜之法，自此始也。愔又得佛經(jīng)四十二章及釋迦立像，明帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節(jié)陵上，經(jīng)緘于蘭臺石室……凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過去、當(dāng)今、未來，歷三世，識神常不滅。凡為善惡，必有報應(yīng)。漸積勝業(yè)，陶冶粗鄙，經(jīng)無數(shù)形，澡練神明，乃致無生而得佛道”。{2}在佛教東傳的早期譯經(jīng)與傳教活動中，來華胡僧起到了非常重要的作用。早年在中國傳譯佛經(jīng)者，除了少數(shù)來自天竺的僧人，還有很多為安息、康居、于闐、龜茲等國家的胡僧。從漢末到魏晉南北朝，其中最著名的代表，如安世高、支讖、支謙、康僧會、竺法護(hù)、鳩摩羅什等，都在佛教翻譯方面做出了重大貢獻(xiàn)。從發(fā)展的角度看，早期來華胡僧的譯經(jīng)傳教活動，大致可以分為幾個階段：首先是安世高、支讖在佛典漢譯方面的開創(chuàng)；其次是支謙、康僧會、竺法護(hù)等人對譯經(jīng)的拓展；再者便是鳩摩羅什對重譯佛經(jīng)的貢獻(xiàn)。后面我們就按譯經(jīng)傳教活動幾個階段的發(fā)展順序，來分而敘之。

安世高（本名清），原是安息國的太子，國王去世，繼承王位，由于厭煩政治看破紅塵，不久就將王位讓給叔父，拋棄了榮華富貴，從此出家修道。安世高在佛門修行禪定，梁朝慧皎《高僧傳》說他“博曉經(jīng)藏，尤精阿毗曇學(xué)，諷持禪經(jīng)，略盡其妙”。隨后游化西域各地，弘傳佛法，在漢桓帝建和初年（147）輾轉(zhuǎn)來到京都洛陽，不久便通曉了漢語，開始在內(nèi)地譯經(jīng)傳教。因?yàn)榘彩栏叱錾硗踝?，所以西域來華的人都稱他為“安侯”。安世高在洛陽約二十多年，后因漢末中原動蕩，安世高避禍江南，曾到過江西、廣州等地游化，在華一共生活了三十余年，晚年卒于會稽。安世高來華后，主要致力于佛經(jīng)翻譯和宣揚(yáng)佛法活動，為早期佛典漢譯做出了極大的貢獻(xiàn)。據(jù)記載，安世高于漢桓帝建和二年（148）至漢靈帝建寧中（168-171）的二十余年之間，翻譯的佛經(jīng)有三十余部，約百余萬言。梁朝慧皎《高僧傳》說安世高在漢地所翻譯的佛教經(jīng)論共有三十九部。梁朝僧祐在《出三藏記集》卷二中載安世高在中國一共翻譯了佛典三十四部，凡四十卷。隋代費(fèi)長房《歷代三寶記》則說安世高的譯經(jīng)多達(dá)一百七十六種之多，后來唐朝智昇《開元釋教錄》中則訂正安世高的譯經(jīng)為九十五部，凡一百一十五卷。比較權(quán)威的記錄，是晉代釋道安編纂的《眾經(jīng)目錄》列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其后歷經(jīng)散失，現(xiàn)存二十二部，二十六卷。盡管文獻(xiàn)所載安世高翻譯的佛典，在數(shù)目上頗有出入，但他作為早期的佛典傳譯者，實(shí)在是功績卓然。當(dāng)時在京都洛陽譯經(jīng)的還有其他安息人，而安世高是其中影響最大的佛學(xué)界巨擘。

安世高翻譯的佛經(jīng)，主要有《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《阿毗曇五法四諦》、《十二因緣經(jīng)》、《八正道經(jīng)》、《禪行法想經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》、《人本欲生經(jīng)》、《大十二門經(jīng)》、《小十二門經(jīng)》、《五法經(jīng)》、《七法經(jīng)》、《五十校計經(jīng)》等，還撰述有《四諦經(jīng)》、《十四意經(jīng)》、《阿毗曇九十八結(jié)經(jīng)》等。安世高所譯之佛經(jīng)，在思想體系上多屬小乘佛教，講述的是小乘佛教十八部中“上座部”系統(tǒng)“說一切有部”的理論，重點(diǎn)是小乘的“阿毗曇”和“禪”，簡稱“禪數(shù)”之學(xué)，并且是用說一切有部的說法作解釋的，大都是指導(dǎo)人們修習(xí)禪法的佛經(jīng)。道安說安世高“專務(wù)禪觀”，“善開禪數(shù)”，在弘揚(yáng)禪法上貢獻(xiàn)很大，并非過譽(yù)。安世高通過譯經(jīng)弘揚(yáng)阿毗曇學(xué)和禪定理論，他的譯經(jīng)也確實(shí)以禪、數(shù)最為完備。佛教史上通常所謂“禪數(shù)”之學(xué)，“禪”即禪定之義，“數(shù)”就是指以“四諦”、“五陰”、“十二緣”等解釋佛教基本教義的“事數(shù)”，從佛典的文義上屬于“阿毗曇”的范疇。“阿毗曇”是梵文音譯，是論部的總稱。早期的阿毗曇主要是“說一切有部”的佛經(jīng)，這一部派在修行方面特別重視“禪觀”。因?yàn)樗軌蚴谷藗兠髁朔鸾痰牧x理，故又稱之為“慧”。因?yàn)橛《确鸾塘?xí)慣用事類分析來綜合解釋法義，詞匯前往往帶有數(shù)詞，稱之為“法數(shù)”、“名數(shù)”或“事數(shù)”，可知“禪數(shù)”其實(shí)就是對禪法之法義，采用“名數(shù)”的方式加以闡述的一種學(xué)說。

安世高翻譯佛經(jīng)的方式，一是口譯，二是筆譯。安世高的親傳弟子嚴(yán)佛調(diào)《沙彌十慧章句序》中就說：凡其所出，數(shù)百萬言，或以口解，或以文傳?？谧g是由安世高宣講佛經(jīng)，口述解釋，同時由他人執(zhí)筆成書，類似于講義體裁，以意譯為主，比如《十二因緣經(jīng)》（又稱為《安侯口解》）便屬于這一類。由此可知，安世高采用口譯方式翻譯佛經(jīng)時，當(dāng)有弟子或漢人助手協(xié)助進(jìn)行，由此而組成了譯經(jīng)班子。其實(shí)這也是安世高一邊譯經(jīng)，一邊聚徒開講、傳授佛經(jīng)的過程。但安世高的很多翻譯仍以筆譯為主，而筆譯主要是直譯經(jīng)文，很多佛經(jīng)都是他親自筆譯出來的。因?yàn)榘彩栏咄〞詽h語，博覽群書，文化修養(yǎng)深厚，所以翻譯的佛經(jīng)，能將原本意義比較準(zhǔn)確地傳達(dá)出來，條理清楚、措辭恰當(dāng)，質(zhì)量較高。后來的釋道安、釋慧皎等著述中，對安世高的譯經(jīng)都給予了很高的評價。梁朝慧皎《高僧傳》稱贊安世高翻譯的佛典，“義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”；又說“天竺國自稱書為天書，語為天語，言訓(xùn)詭蹇，與漢殊異，先后傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首”。{1}安世高翻譯的佛經(jīng)數(shù)量很多，又流暢易懂，給當(dāng)時初學(xué)佛教的人帶來了極大的方便，佛教徒可以通過這些譯典加深對佛教的理解，所以這些譯經(jīng)流傳頗廣，備受重視。安世高雖然不是第一個來華翻譯佛經(jīng)的胡僧，之前已有摩騰與竺法蘭等人的譯經(jīng)活動，但安世高卻是早期佛經(jīng)翻譯者中水平最高的翻譯家，通過他的佛典漢譯，較為系統(tǒng)地介紹了小乘佛教中的“禪觀”、“禪數(shù)”與禪法修行理論，成為了中國小乘禪法的奠基人。也可以說從安世高開始，中國才有了佛學(xué)，所以著名佛教學(xué)者呂澂先生推崇安世高為“佛經(jīng)漢譯的創(chuàng)始人”。{2}安世高的門徒很多，在民間也影響很大，除了譯經(jīng)傳道，還通過異術(shù)激發(fā)群眾對佛教的敬信皈依，對漢末佛教的迅速傳播起了很大的作用。三國時的著名康居僧人康僧會，曾向安世高的門人學(xué)習(xí)佛典，成了安世高的再傳弟子。{3}東晉的名僧道安曾為安世高翻譯的《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《人本欲生經(jīng)》等佛典作注。這些都充分說明，安世高的翻譯在佛教史上產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。

支讖，亦名支樓迦讖，原是月支人，大約在漢桓帝末年經(jīng)西域來到洛陽，是繼安世高之后來華譯經(jīng)傳教的又一位著名胡僧。支讖?fù)〞詽h語，學(xué)問廣博，他于漢靈帝光和至中平年間（178-189），在洛陽翻譯了大量佛教經(jīng)典。據(jù)梁朝僧祐《出三藏記集》卷二收有支讖大師所譯佛經(jīng)之目錄，共三十部，二十七卷。晉代道安《眾經(jīng)目錄》中所述見到的支讖譯經(jīng)有十多種，其中主要有《般若道行經(jīng)》十卷、《般若三味經(jīng)》二卷、《首楞嚴(yán)經(jīng)》二卷，以及《阿阇世王經(jīng)》、《寶積經(jīng)》、《兜沙經(jīng)》、《問署經(jīng)》、《阿閦佛國經(jīng)》、《內(nèi)藏百寶經(jīng)》等。支讖翻譯的這些佛經(jīng)，基本上都屬于大乘佛教經(jīng)典，所以呂澂先生認(rèn)為支讖譯經(jīng)，是大乘典籍在漢土翻譯的開端。{1}也可以說，支讖是來華胡僧中致力于翻譯和傳播大乘佛教的創(chuàng)始者。支讖除了獨(dú)自翻譯佛經(jīng)外，有時還和早來的竺朔佛（或稱竺佛朔）合作翻譯，比如影響最大的《般若道行經(jīng)》和《般若三昧經(jīng)》就是兩人共同翻譯的?！栋闳艚?jīng)》本是印度佛教中一個學(xué)派所收集的一部大叢書，傳入中國后，因而有許多不同的譯本。支讖在翻譯佛經(jīng)的過程中，還借鑒了先前安世高的經(jīng)驗(yàn)，在遣詞造句方面比較流暢，能盡量保全原意，并采用了較多音譯的方式，其譯文具有質(zhì)勝于文的特點(diǎn)。但其譯經(jīng)中有些佛學(xué)名詞或術(shù)語的譯法，仍有晦澀、欠通之處，例如將 “如性”譯為“本無”、“滅諦”譯為“尼諦”、“無我”譯為“非十”等等。這種情形，在早期的佛典漢譯中難以避免，屬于較為常見的問題。從支讖譯經(jīng)的內(nèi)容看，其中《般若道行經(jīng)》與《般若三味經(jīng)》等都是般若學(xué)的骨干，《兜沙經(jīng)》屬于大部《華嚴(yán)》的序品，由此可知印度的大乘經(jīng)典向境、行、果幾方面平均發(fā)展的情形?！栋㈥^世王經(jīng)》、《問署經(jīng)》、《內(nèi)藏百寶經(jīng)》、《首楞嚴(yán)經(jīng)》，則介紹了以文殊為中心而發(fā)揮“文殊般若”的法界平等思想，透露了文殊對于大乘傳播的重要關(guān)系。這些都是首次傳譯到中國的佛典，對當(dāng)時的信眾影響很大。

支讖很有學(xué)問，對中國的老莊思想也很了解，這在他的譯經(jīng)中也較為明顯地表現(xiàn)了出來。他在譯文中將“波羅蜜行”譯為“道行”，就是顯著的例子，這也顯示了支讖借用道教思想來傳播般若經(jīng)的用意。支讖翻譯的《般若道行經(jīng)》（又稱《道行般若品》、或《道行般若經(jīng)》），在敘述“緣起性空”時，既把”性空”當(dāng)作終極的真理，又把“緣起”當(dāng)作“性空”的表現(xiàn)，就與中國老莊思想相通，頗具中國的老莊與玄學(xué)思想的特色。支讖的這些譯經(jīng)，促使產(chǎn)生了般若學(xué)派中的“六家七宗”。{2}后來大乘佛教“般若”學(xué)說不但為統(tǒng)治者所接受，而且深入到了平民中間，成為魏晉南北朝時的顯學(xué)。支讖這些佛典的翻譯和傳播，推動了我國四至五世紀(jì)的佛教大乘化，同時對于中國佛教中凈土信仰的建立，也奠定了基礎(chǔ)。

三、魏晉時期的佛典漢譯

魏晉時期佛教在中國的傳播日漸廣泛，佛典漢譯方面也進(jìn)入了一個新的階段。

支謙是三國時期的著名翻譯家，也是繼安世高、支讖之后的又一位譯經(jīng)大師。據(jù)記載，支謙名越，號恭明，為月支后裔，自幼學(xué)習(xí)梵書，并精通漢文。支謙曾受業(yè)于支讖門人支亮，深通梵典，有“天下博知，不出三支”之謂。梁朝慧皎《高僧傳》說支謙“博覽經(jīng)籍，莫不精究，世間技藝，多所綜習(xí)，遍學(xué)異書，通六國語。其為人細(xì)長黑瘦，眼多白而睛黃，時人為之語曰：‘支朗眼中黃，形軀雖細(xì)是智囊’”。{3}可見支謙聰明超眾，是一位博學(xué)多才之人。支謙很早就研習(xí)佛經(jīng)，對先前那些義理隱晦的譯本很不滿意，因而產(chǎn)生了重譯佛經(jīng)的想法。漢末中原兵亂，支謙隨族人南渡，移居?xùn)|吳，由此開始了對佛經(jīng)的重譯與訂正。從吳國黃武元年到建興中（223-252）約三十年間，支謙搜集了各種佛典原本與譯本，進(jìn)行了重譯、補(bǔ)譯、訂正。支謙的譯述相當(dāng)豐富，晉代道安《眾經(jīng)目錄》中記述的有三十部，梁朝慧皎《高僧傳》說有四十九部，隋代費(fèi)長房《歷代三寶記》則記有一百二十九部（其中很多可能是傳抄的異本），而據(jù)呂澂先生考證，支謙的譯經(jīng)留存后世的大概有二十九部，主要有《阿彌陀經(jīng)》（又稱《無量壽經(jīng)》）、《維摩詰經(jīng)》、《了本生死經(jīng)》、《菩薩本業(yè)經(jīng)》、《慧印三昧經(jīng)》、《大般泥洹經(jīng)》、《瑞應(yīng)本起經(jīng)》等。支謙還依照《無量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》，用贊頌歌詠的方式，創(chuàng)作了《贊菩薩連句梵唄》三契，這對贊唄藝術(shù)的發(fā)展有相當(dāng)影響。{1}支謙做的又一件很重要的事情，是對先前支讖翻譯的《道行般若經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等重要佛典進(jìn)行了重譯。支謙還和當(dāng)時的印度僧人竺將炎等人合作翻譯了一些經(jīng)典，如《法句經(jīng)》、《佛醫(yī)經(jīng)》等。支謙還對有些佛經(jīng)譯本作了對勘，并加以注釋，例如他曾將有關(guān)大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經(jīng)》和兩種舊譯本對勘，區(qū)別本末，分章斷句，上下排列，首創(chuàng)了會譯的體裁。支謙翻譯的一些佛經(jīng)，有時也會加以自注例如。他翻譯的《大明度無極經(jīng)》首卷，就采用了自注。這種做法有助于克服翻譯中的局限，通過校正和做一些必要的解釋，而使原本的意義洞然明白。后來支敏度、竺法護(hù)和道安等人翻譯的一些重要佛經(jīng)，也都取法于此，采用了會譯的方法。

支謙翻譯佛經(jīng)的另一個重要特點(diǎn)，是糾正了過去譯文尚質(zhì)的偏向，主張尚文尚質(zhì)應(yīng)該調(diào)和，譯文應(yīng)該文理通順，從而暢達(dá)經(jīng)意，使人明白易解。支謙因?yàn)榧嫱h語和梵文，并通曉中亞和西域諸國的語言與文化，這對他的譯經(jīng)無疑提供了很大的方便。在語言的運(yùn)用上，支謙不僅熟練掌握了中土傳統(tǒng)文獻(xiàn)中的書面詞語，充分吸取了東漢以來傳譯佛經(jīng)中的常用詞匯，還較多地采用了當(dāng)時的口語詞匯。支謙非常注意所譯佛經(jīng)對漢語以及漢文化的適應(yīng)性，以符合中國民眾的語言與思維習(xí)慣。對梵本中過于繁復(fù)之處，盡量刪除而各取省便，并竭力將音譯減少到最低程度。所以支謙的譯經(jīng)，流暢而又生動，深受信眾歡迎。支敏度稱贊支謙翻譯的文體“屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也”。但也有些拘泥形式的學(xué)人，認(rèn)為支謙不應(yīng)過度刪簡梵本，對支謙譯經(jīng)中有時連應(yīng)存原音的陀羅尼也意譯不免有些反感。道安就說過支謙是“斲鑿之巧者”，擔(dān)心“巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣”。而從佛典漢譯發(fā)展的歷程來看，由質(zhì)趨文，其實(shí)乃是必然的趨勢。支謙翻譯的佛經(jīng)風(fēng)格，取代和改進(jìn)了先前純粹的“質(zhì)”譯，倡導(dǎo)了“文”、“質(zhì)”結(jié)合的譯風(fēng)，確實(shí)難能可貴。支謙在佛典漢譯方面的創(chuàng)新貢獻(xiàn)，適應(yīng)了佛教漢化進(jìn)程的需要，不僅對當(dāng)時的佛教傳播起到了促進(jìn)作用，而且對后來的佛經(jīng)翻譯也具有重要的啟示意義。譬如后來鳩摩羅什重新翻譯《維摩詰經(jīng)》時，就吸取和采用了支謙的翻譯風(fēng)格，很多地方都沿襲了支謙的譯文，述而不改，足見支謙譯風(fēng)已遠(yuǎn)為羅什的先驅(qū)。所以呂澂先生說：“支謙開風(fēng)氣之先，是不能否認(rèn)的”。又說支謙在佛經(jīng)翻譯方面的“訂舊”與“譯新”，一方面訂正舊譯，一方面進(jìn)行新的翻譯，這為中國后來大乘學(xué)說的發(fā)展，打下了充實(shí)的基礎(chǔ)?！八灾еt等所發(fā)展的學(xué)說，對后來大乘在內(nèi)地的傳播做了最好的準(zhǔn)備工作。也可以說，這才是真正佛學(xué)學(xué)說的萌芽”。{2}支謙的翻譯風(fēng)格，從敘述方式到佛教故事的傳播，對當(dāng)時以及后來的文學(xué)也有一定的影響。

康僧會是三國時期的又一位著名胡僧，在整理注釋佛經(jīng)和翻譯佛典方面做出了很大的貢獻(xiàn)。據(jù)記載，康僧會祖籍為康居人并制經(jīng)序。解說禪教的《安般守意經(jīng)》注解栓呀載為汝刮餐肛，世居天竺，他的父親因經(jīng)商而移居于交趾。康僧會十多歲的時候念萬不識一矣。康僧會在赤烏十年（248）來到建業(yè)，供奉佛像，弘揚(yáng)佛法。湯用彤先生說，三國時佛教之重鎮(zhèn)，北為洛陽，南為建業(yè)；北之巨子曇柯迦羅，南之領(lǐng)袖康僧會，對最初佛教勢力之推廣都發(fā)揮了作用。{3}三國時期江南佛教的盛傳與譯經(jīng)的活躍，與康僧會、支謙等名僧的譯經(jīng)弘法是分不開的?？瞪畷≡诮ǔ跛?，翻譯了許多佛教經(jīng)書，如《吳品》（亦謂《小品般若》）、《六度集經(jīng)》二部14卷，以及《阿難念彌》、《鏡面王》、《察微王》、《梵皇經(jīng)》、《雜譬喻》等?？瞪畷钊胙辛?xí)過安世高的譯經(jīng)，注釋了《安般守意經(jīng)》、《法鏡經(jīng)》、《道樹經(jīng)》三經(jīng)，并為作序。安世高譯經(jīng)的影響主要在小乘禪法，康僧會則對禪法做了進(jìn)一步的推廣和弘揚(yáng)。在他翻譯的《六度集經(jīng)》中，就頗援引中國理論，具有文辭典雅的特點(diǎn)。在其他般若波羅蜜經(jīng)前也均有短引，并非譯自胡本，都是康僧會的自述。康僧會于晉太康元年（280）在建初寺無疾而終。后人評價康僧會，多認(rèn)為他的佛學(xué)撰著（釋經(jīng)），比其譯經(jīng)影響更大。湯用彤先生對支謙與康僧會二人做過分析，認(rèn)為“支謙康僧會系出西域，而生于中土，深受漢化，譯經(jīng)尚文雅，遂常掇拾中華名辭與理論，羼入譯本。故其學(xué)均非純粹西域之佛教也”。這是兩人的共同之處，而二人的區(qū)別也是很明顯的，“安世高康僧會之學(xué)說，主養(yǎng)生成神。支讖支謙之學(xué)說，主神與道合。前者與道教相近，上承漢代之佛教。而后者與玄學(xué)同流，兩晉以還所流行之佛學(xué)，則上接二支。明乎此，則佛教在中國之玄學(xué)化，始于此時實(shí)無疑也”。{1}通過這個分析，我們可以較為透徹地了解早期佛典漢譯的特點(diǎn)，從安世高、支讖，到康僧會、支謙，都有明顯的繼承關(guān)系。在譯經(jīng)內(nèi)容和形式方面都各有側(cè)重，對推進(jìn)佛教小乘學(xué)說與大乘學(xué)說的傳播，都發(fā)揮了重要的作用。

在安世高、支讖、支謙、康僧會之后，最重要的佛經(jīng)翻譯家，南方有道安，北方有竺法護(hù)等人。當(dāng)時西晉的佛教活動，主要以洛陽和長安為兩大中心。其中洛陽就有佛寺四十二所，北魏楊衒之《洛陽伽藍(lán)記·序》與《魏書·釋老志》中對此都有記載?！堵尻栙に{(lán)記·序》中說“晉永嘉唯有寺四十二所。逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，捨資財若遺跡。于是昭提櫛比，寶塔駢羅”，{2}由此可見當(dāng)時佛教的興盛情形。當(dāng)時大小乘佛教并行，而大乘佛教般若學(xué)更為流行。除了支讖所譯的《道行般若經(jīng)》，來華胡僧竺法護(hù)、竺叔蘭等還在漢人助手的協(xié)助下，翻譯了《大品般若經(jīng)》、《光贊般若經(jīng)》、《放光般若經(jīng)》等；還有一些胡僧通過抄寫、讀誦、宣講等方式，以擴(kuò)大這些佛典漢譯的影響。此時還出現(xiàn)了許多漢文注疏之作，與翻譯后的佛經(jīng)同時流行于世。

竺法護(hù)是祖籍月支（即大月氏）人，世居敦煌，幼年出家，拜印度高僧竺高座為師，原來以支為姓，后從師姓竺。竺法護(hù)博學(xué)多識，隨師游歷西域，通曉諸國語言，搜集了大量梵文典籍，后攜帶回到中土，由敦煌來到長安，立寺修行，開始譯經(jīng)弘法。從晉武帝泰始二年到晉懷帝永嘉二年（266-308年）七十八歲去世，他從事佛典漢譯長達(dá)四十多年，跟他從學(xué)的弟子有千余人，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，影響很大。竺法護(hù)譯經(jīng)很多，據(jù)東晉道安《綜理眾經(jīng)目錄》與梁僧祐《出三藏記集》等記載有一百五十多部，有些散失了，留存的有九十多部。竺法護(hù)的譯經(jīng)種類繁多，有《般若》經(jīng)類、《華嚴(yán)》經(jīng)類、《寶積》經(jīng)類、《大集》經(jīng)類、《涅槃》經(jīng)類、《法華》經(jīng)類，以及大乘經(jīng)集類、大乘律類、本生經(jīng)類、西方撰述類等。其中最重要的譯經(jīng)，除了《光贊般若經(jīng)》，還有《正法華經(jīng)》?！斗ㄈA經(jīng)》是大乘佛教早期重要經(jīng)典之一，對中國佛教影響極大，而《正法華經(jīng)》則是現(xiàn)存三個《法華經(jīng)》譯本中最早的全譯本。此經(jīng)把大乘佛教的佛身理論形象化，主張人人可以成佛，并塑造了光世音（即觀世音）菩薩的形象，在信眾中大受歡迎，流行甚廣。他在翻譯佛經(jīng)的時候，采取了口述與筆錄相結(jié)合的方式，由竺法護(hù)手持胡本親自翻譯口授，旁邊有許多漢人助手筆受錄寫，然后再由天竺沙門和龜茲居士多人參與校對核實(shí)。竺法護(hù)的譯經(jīng)助手有聶承遠(yuǎn)、聶道真父子，還有陳士倫、孫伯虎、虞世雅等。據(jù)任繼愈先生研究，這些譯經(jīng)助手可能都是精通中國傳統(tǒng)文化的漢族知識分子，由此而形成了一個譯經(jīng)班子。因?yàn)橛卸嗳藚f(xié)助，所以譯經(jīng)的效率與質(zhì)量都是比較高的。正因?yàn)轶梅ㄗo(hù)譯經(jīng)多，推進(jìn)了佛教向社會的普及，故被當(dāng)時的信徒譽(yù)為“敦煌菩薩”。{3}

竺法護(hù)的譯風(fēng)，忠實(shí)于原本而不厭詳盡，有“辭質(zhì)勝文”的特點(diǎn)。但這與以前翻譯者的“樸拙”之“質(zhì)”不同，竺法護(hù)是在理解原文、融會貫通的基礎(chǔ)上，盡量使譯文接近原本，而不隨意刪略原文，所謂“不厭其詳，事事周密”，保存了原來的結(jié)構(gòu)，使人對般若等佛典經(jīng)義有更真切而透徹的了解。竺法護(hù)的這種譯經(jīng)特點(diǎn)，承前啟后，道安等人都深為贊賞，對后來很多從事佛典漢譯者都有啟發(fā)作用。竺法護(hù)的譯經(jīng)包括了大乘佛學(xué)的主要部分，道安稱贊說“夫諸方等無生諸三昧經(jīng)類多此公（法護(hù)）所出”；僧祐贊譽(yù)說“經(jīng)法所以廣流中華者，護(hù)之力也”。呂澂先生認(rèn)為，“這些贊譽(yù)，反映出他的翻譯所取得的成績，也反映出他的譯籍對后世確實(shí)發(fā)生了很大的影響”；又說竺法護(hù)的譯本“種類繁多，幾乎具備了當(dāng)時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面”。{1}竺法護(hù)對佛經(jīng)翻譯中的校訂工作也極為重視，經(jīng)常向門徒“口校詁訓(xùn)，講出深義”，也開了佛典漢譯的新風(fēng)，對后世產(chǎn)生了積極的影響。

四、鳩摩羅什的重譯佛經(jīng)

在上述來華胡僧之后，對佛典漢譯做出卓越貢獻(xiàn)的又一位著名人物，就是鳩摩羅什了。據(jù)記載，鳩摩羅什（344-413）生于西域龜茲國（今我國新疆庫車一帶）。他的祖先是婆羅門貴族，在印度世襲國相高位。祖父達(dá)多，名重于國。到父親鳩摩羅炎，放棄相位，皈依佛門，東渡蔥嶺（今帕米爾高原），來到西域，被龜茲王迎請為國師。龜茲王有妹耆婆，是位才女，鐘情于鳩摩羅炎，龜茲王便令二人結(jié)婚，生下鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。鳩摩羅什的漢語之意是童壽。他七歲時隨母親一起出家，開始學(xué)習(xí)阿毗曇，并隨母親前往罽賓師從高僧大德，后又到各地參學(xué)。當(dāng)時西域的佛教非常盛行，年輕的羅什博學(xué)多才，初學(xué)小乘，后遍習(xí)大乘，精通佛典，尤善般若，并通曉漢語、梵文以及西域諸國文字，備受矚目和贊嘆。當(dāng)時在長安翻譯佛經(jīng)的高僧道安，也久聞羅什的佛學(xué)造詣和大名，曾向前秦君王苻堅推薦羅什。《魏書·釋老志》對此有一段記載，說“道安后入苻堅，堅素欽德問，既見，宗以師禮。時西域有胡沙門鳩摩羅什，思通法門，道安思與講釋，每勸堅致羅什。什也承安令問，謂之東方圣人，或時遙拜致敬。道安卒后二十余載而羅什至長安，恨不及安，以為深慨。道安所正經(jīng)義，與羅什譯出，符會如一，初無乖舛。于是法旨大著中原”。{2}道安是東晉的佛學(xué)大師，是當(dāng)時影響很大的一代高僧，在世的時候主要活動于華北地區(qū)，約當(dāng)河北、山西、河南一帶地方，道安在河北恒山建寺傳法時，已形成了以他為核心的僧團(tuán)，南下襄陽弘法傳教時有弟子四百余人，后被苻堅接到長安，有僧眾數(shù)千人，居于前秦佛教領(lǐng)袖的地位。苻堅很重視道安的建議，因此而派兵征服龜茲，想把羅什接到長安。但因后來亡國，使鳩摩羅什在后涼滯留達(dá)16年之久。到后秦姚興執(zhí)政的時候，才把鳩摩羅什接到了長安。羅什于弘始三年（401）五十八歲時到長安，于弘始十五年（413）七十歲時圓寂于長安大寺，十余年間致力于佛典漢譯，翻譯了大量的佛經(jīng)。據(jù)梁朝僧祐《出三藏記集》記述有35部，294卷之多。在長安苻秦時代，已為高僧道安創(chuàng)立了譯場，到羅什入關(guān)之后，姚興對羅什的譯經(jīng)給予了更大的支持，進(jìn)一步擴(kuò)大了譯場的規(guī)模，不僅在經(jīng)費(fèi)上給予了充裕的保障，還調(diào)集了大量僧侶人才，協(xié)助羅什譯經(jīng)。史載“是時，鳩摩羅什為姚興所敬，于長安草堂寺集義學(xué)八百人，重譯經(jīng)本”。{3}其中有很多是羅什的弟子，還有其他很多名僧也參與了佛經(jīng)翻譯，由此而形成了以鳩摩羅什為核心的后秦長安僧團(tuán)。

羅什組織翻譯的佛經(jīng)，主要有《大莊嚴(yán)論經(jīng)》、《維摩詰所說經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《小品般若波羅蜜經(jīng)》，以及《大智度論》、《中論》、《阿彌陀經(jīng)》、《成實(shí)論》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等。羅什在佛學(xué)方面的造詣非常高深，他翻譯的佛經(jīng)很多都是大乘學(xué)說中的經(jīng)典，系統(tǒng)介紹了大乘中觀派的思想體系，所弘揚(yáng)的主要是根據(jù)般若經(jīng)類而建立的龍樹一系的大乘學(xué)說。在羅什的譯經(jīng)中，很多是對已有的佛經(jīng)進(jìn)行了重譯，譬如他現(xiàn)存的譯籍中屬于大乘的佛經(jīng)有二十一種，其中十三種是重譯。重譯的佛經(jīng)中最有代表性的是大小品般若，之前已有多種舊譯，但是人們對于般若的思想，始終不得徹底理解，通過羅什的新譯與訂正，使舊譯的疑難之處都得到了解決。羅什的重譯，充分體現(xiàn)了龍樹對佛經(jīng)所作解釋的精神，譬如般若的精神在于以假成空、由假顯空，通過對“三假”（法假、受假、名假）的論述解釋，對性空的般若也就有了透徹的了解。又比如羅什譯經(jīng)中的《大智度論》是《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的釋論，又稱為《摩訶般若釋論》，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文三十多萬字，鳩摩羅什對《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的解釋六十多萬字，共一百多萬字，幾乎對佛教全部關(guān)鍵名詞都給出了詳細(xì)、深入淺出的解釋，堪稱佛經(jīng)入門級必讀經(jīng)典。還有羅什重譯的《維摩詰經(jīng)》，也比先前多個漢譯本更為流暢準(zhǔn)確，對《維摩詰經(jīng)》所宣揚(yáng)的“出家在家不二”的“游戲神通”思想作了更為透徹的論說，更能彰顯佛法深入人心，因而也成為了最流行的譯本。羅什重新翻譯訂正的這些佛經(jīng)，適應(yīng)了信眾的需要，因而深受歡迎。羅什的譯經(jīng)風(fēng)格，以意譯為主，既忠于原文，典雅質(zhì)樸，又注意修辭，圓通流暢，很有文采，給人耳目一新之感。羅什的譯經(jīng)中當(dāng)然也有不足，譬如對方言就顯得隔膜，對漢語的含蘊(yùn)處也不甚了解，但這些都瑕不掩瑜。更重要的是，羅什的譯經(jīng)糾正了幾百年來他人譯經(jīng)之誤，故而成為后世流傳最廣的佛教經(jīng)典。梁朝僧祐《出三藏記集》稱贊羅什的翻譯說“逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機(jī)水鏡，故能表發(fā)揮翰，克明經(jīng)奧，大乘微言，于斯炳煥”。呂澂先生也認(rèn)為，羅什的譯經(jīng)，“從翻譯的質(zhì)量言，不論技巧和內(nèi)容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開辟了中國譯經(jīng)史上的一個新紀(jì)元”。{1}

羅什的譯經(jīng)，通常是和講經(jīng)同時進(jìn)行的，這與羅什的門人弟子眾多也有很大的關(guān)系。史載羅什門人號稱三千，著名的弟子有竺道生、僧肇、僧叡、道融、曇影等，后世有什門四杰、八俊、十哲之稱。{2}當(dāng)時沙門學(xué)子云集長安，多趨于羅什門下，所以羅什譯經(jīng)的過程，實(shí)際上也是講經(jīng)、討論、釋疑的過程。這就使得譯場變成了學(xué)府，譯主變成了導(dǎo)師。據(jù)僧睿《大品經(jīng)序》記載：“鳩摩羅什法師，手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，文辯交旨”。當(dāng)時參加翻譯工作的僧眾人數(shù)，實(shí)在難以統(tǒng)計，如慧觀《法華宗要略》說，羅什在“秦弘始八年（406）夏，于長安大寺，集四方義學(xué)沙門，二千余人更出斯經(jīng)，與眾詳究”。羅什作為譯主，不僅要譯經(jīng)，而且還要向前來聽新出經(jīng)的信眾闡述經(jīng)中的蘊(yùn)奧，發(fā)揮其中的精微，這充分說明了羅什學(xué)識的淵博，同時也開啟了佛典漢譯的新風(fēng)。任繼愈先生認(rèn)為，當(dāng)時參與鳩摩羅什譯經(jīng)的弟子達(dá)五百人或八百人，從他受學(xué)、聽法的弟子多至二三千人。他們后來分布于大江南北，對南北朝時期中國佛教學(xué)派的形成有著直接的影響。{3}羅什在佛典漢譯方面有許多創(chuàng)新之舉，有力地推進(jìn)了大乘佛教在中國的傳播，“在翻譯組織方面，鳩摩羅什開辟了一個新的時代”。{4}羅什利用個人的巨大影響，促使了官辦譯場制度的建立，使佛典漢譯由此而正式成為了國家的宗教文化事業(yè)。

五、高僧法顯的天竺求法

中國高僧對佛法的追求，并不滿足于胡僧帶來的一些佛經(jīng)。因?yàn)樵缙趥魅胫袊姆鸾?jīng)，主要是“胡本”而并非梵文原本。在印度阿育王弘傳佛教的時候，曾派人到各地傳經(jīng)弘法，佛教在傳入內(nèi)地之前，先傳入了中亞與西域。西域各國都有各自通行的語言文字，傳入西域的佛經(jīng)梵文原本，經(jīng)過西域文字的轉(zhuǎn)寫或通過轉(zhuǎn)譯將梵文譯成了西域文本，這些本子通稱為“胡本”，從而流行于西域各國。之后來華胡僧帶到中土的佛經(jīng)文本，主要就是這些“胡本”。早期的佛典漢譯，也大都是通過和使用這些“胡本”翻譯的。正如季羨林先生所說：“初期的譯經(jīng)者差不多都是從中亞一帶來華的高僧，后來也逐漸有了從印度直接來的。到印度去留學(xué)的中國和尚最初是沒有的。最早譯過來的佛經(jīng)不是直接根據(jù)梵文或巴利文，而是經(jīng)過中亞和新疆一帶今天已經(jīng)不存在的許多古代語言轉(zhuǎn)譯過來的，比如焉耆語（吐火羅語A）和龜茲語（吐火羅語B）等等都是”。{1}當(dāng)時西域地處諸大國之間，東有中國，西有波斯（伊朗），南有印度，北有匈奴，政治區(qū)域和局勢很不穩(wěn)定。在這種時代背景下，經(jīng)過胡僧轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)譯而流行于西域各國的佛經(jīng)“胡本”，也難免受到影響，流布有不同的譯本，常有這樣或那樣的不足。特別是在文字的轉(zhuǎn)換中，自然會有些改動，再經(jīng)過譯者因?qū)W說、師承不同作些改變，所以呂澂先生就指出：“西域佛學(xué)，不能說與印度的完全一樣。”{2}此外，印度佛教經(jīng)典有廣本與略本的存在，前者冗長后者簡潔，由此造成胡僧帶到華夏的佛教經(jīng)典并不完全一致。又由于早期通過傳入內(nèi)地的“胡本”所翻譯的一些佛經(jīng)過于簡略和樸拙，好多義理難以徹底了解，中國內(nèi)地的高僧們正是有感于此，因而產(chǎn)生了親自前往天竺取經(jīng)求法的愿望。

譬如曹魏時代的洛陽人朱士行，“可能是中國第一個正式出家受戒的和尚”，{3}就有感于支讖譯經(jīng)《道行般若經(jīng)》的傳譯刪略頗多、脈絡(luò)模糊、使人理解不透，而發(fā)愿尋找原本來彌補(bǔ)這一缺憾。朱士行于甘露五年（260）從長安西行，輾轉(zhuǎn)來到了于闐，果然得到了《放光般若經(jīng)》的梵文原本，后由他的弟子弗如檀于太康三年（282）將梵本送回洛陽。又過了十年，才由竺叔蘭等人將梵本翻譯出來。而朱士行則終生留在西域，大約八十多歲病故于此。{4}朱士行雖然只到達(dá)了當(dāng)時的西域于闐，并未能夠前往天竺，并且只獲得了《放光般若經(jīng)》一種梵本，卻揭開了中國高僧西行求法的序幕。

東晉的法顯也是立志于西行求法，并努力將愿望付之于實(shí)踐的一位中國高僧。法顯的西行，雖然在朱士行之后，卻比朱士行走得更遠(yuǎn)，沿著絲路經(jīng)過西域諸國，親自到達(dá)了天竺。據(jù)記載，法顯出生于平陽郡武陽（今山西臨汾，也有說他是上黨郡襄垣人）一個龔姓家庭，其生年大概是晉咸康八年（342 ），因常生病送入空門以求長壽，“三歲便度為沙彌”。法顯自小就出家了，二十歲接受大戒，深入學(xué)習(xí)過佛經(jīng)。他生活的時代，佛教傳播已相當(dāng)廣泛，各地寺廟眾多，僧尼大增，佛教的翻譯已趕不上佛教發(fā)展的需要，特別是戒律經(jīng)典十分缺乏。法顯在研習(xí)佛經(jīng)的過程中，發(fā)現(xiàn)了早期佛典漢譯中的很多不足，便萌生了西行求法的念頭。當(dāng)時佛經(jīng)在中土的翻譯和傳播，主要是被動接受的方式，如法顯之前的中國高僧道安、慧遠(yuǎn)等人都是通過接受東傳的佛經(jīng)而宣講弘揚(yáng)佛法的。而早期來華胡僧帶來的佛經(jīng)數(shù)量也并非很多，翻譯傳授的佛經(jīng)又主要是“胡本”。法顯與他們不同，不甘心被動接受，也不滿足于“胡本”的翻譯，要親自走到天竺去拿佛經(jīng)原本。當(dāng)然，法顯并不是西行求法的第一個倡導(dǎo)者，在他以前就已經(jīng)有一些由中原等地遠(yuǎn)走西域的中國僧人，做了親身前往佛教誕生地求法取經(jīng)的嘗試。但他們在經(jīng)歷了艱苦卓絕的努力之后卻大都沒有達(dá)到目的地，而法顯才是第一個真正抵達(dá)天竺的中國高僧，在中國佛教史上揭開了新的一頁。

法顯于晉安帝隆安三年（399）從長安出發(fā)，開始了不平凡的西行。與他同行的，還有慧景、道整、慧應(yīng)、慧嵬四人。在這些同伴中，法顯是年齡最大的，已年近六十。他們跋山涉水，沿河西走廊向西，到乾歸國（今甘肅蘭州外），在寺廟里作了幾個月的休整，稱為“夏坐”。然后繼續(xù)西行，于第二年到達(dá)張掖，在這里的寺院里作了第二次“夏坐”。他們在張掖遇見了寶云、智嚴(yán)、慧簡、僧紹、僧景等五名僧人，自愿加入了法顯的西行隊伍，于是結(jié)伴而行。隨后他們便途經(jīng)敦煌，得到了敦煌太守李浩的供給，然后西出陽關(guān)，穿越白龍堆沙漠。經(jīng)過十七個晝夜舍死忘生的跋涉，終于望見了綠洲，來到了羅布泊西南的鄯善國。他們略作停留，又向西北沿塔里木河到達(dá)焉耆，進(jìn)入絲路北道。當(dāng)時這里盛行小乘佛教，而法顯一行屬于大乘教，因而在這里備受冷落。智嚴(yán)、慧簡、慧嵬三人由此而折返了高昌，去籌措行資。法顯等七人則繼續(xù)堅持西行，在前秦皇族苻公孫的資助下，他們又折向西南，橫穿塔克拉瑪干大沙漠，沿克里雅河谷向西南而行。他們在氣候惡劣的大戈壁里歷盡艱辛，走了三十多天，來到了絲路南道上的著名綠洲于闐國（今新疆和田）?；劬啊⒌勒热讼茸?，法顯等人在于闐停留了數(shù)月，觀看了當(dāng)?shù)厮脑乱蝗罩潦娜盏姆鸾绦邢袷@才繼續(xù)西行，經(jīng)子合國（今新疆葉城），然后進(jìn)入地勢高峻的蔥嶺地帶（帕米爾高原）。

法顯一行越過蔥嶺后，來到了北天竺，和先行到達(dá)的慧景、道整會合了。同伴中有的已半途折回或病亡，只有法顯、慧景和道整三人繼續(xù)南行。在翻越小雪山（阿富汗蘇納曼山）時，風(fēng)暴驟起，天寒地凍，慧景經(jīng)不住高山嚴(yán)寒襲擊，口吐白沫而死。法顯在悲慟中頂風(fēng)冒雪，奮力前進(jìn)，終于越過了海拔5200多米高的小雪山，渡過辛頭河（印度河上游），到達(dá)了恒河流域的中天竺。這里是佛教圣跡薈萃之地，佛事昌盛，名勝眾多。法顯在這里逗留往返，遍訪各處古跡名勝，先后到過毗荼（今印度旁遮普）、摩頭羅國（今印度馬土臘）、僧伽施國、沙衹大國、拘薩羅舍衛(wèi)城、迦維羅衛(wèi)城（今尼泊爾境內(nèi)）、藍(lán)莫國、拘夷那竭城、毗舍離國、王舍城、靈鷲峰、伽耶城、摩竭提國巴連弗邑等處。其中舍衛(wèi)城（今印度巴賴奇附近）是有名的佛教圣地，相傳釋迦牟尼曾在這里居住過。巴連弗邑（今印度巴特那）是印度阿育王的故都，孔雀王朝的發(fā)祥地，佛教極盛，有當(dāng)時印度最大的佛教寺院，為佛學(xué)的最高學(xué)府。法顯在這里住了三年，學(xué)會了梵文，抄寫了許多佛經(jīng)，其中有經(jīng)律論六部，正是法顯求法夙愿中最想獲得的，得此而大為高興。法顯西行求法的最后一位同伴道整，迷戀于此，便留在了天竺佛教的中心。法顯并沒有中斷自己的行程，繼續(xù)獨(dú)自周游，來到了恒河三角洲佛教盛行的多摩梨帝國（今印度泰姆魯克），在這里又住了兩年，繼續(xù)抄寫經(jīng)文，繪畫佛像。之后，法顯隨商船出海，渡過孟加拉灣，到達(dá)獅子國（今斯里蘭卡），在王城的無畏山精舍（寺院）里又住了兩年，獲得了許多佛教經(jīng)典。至此，法顯出國已經(jīng)十二年了。有次在寺院玉佛前看見一柄中國的白絹扇，身在異鄉(xiāng)的法顯，懷念故國之情油然而生，熱淚縱橫，決心由海路返回祖國。

晉安帝義熙七年（411）秋，法顯乘大商船從獅子國啟程東返。海上遇到風(fēng)暴，漂流多日，到了爪哇島上的耶婆提國。上岸后等候了數(shù)月，遇到去廣州的大商船，便搭乘此船，繼續(xù)航海北上。途中又遇大風(fēng)暴雨，水盡糧絕，歷盡險難，迷失方向的商船漂流到了中國的山東半島，在青州長廣郡牢山（今山東青島嶗山，或認(rèn)為在即墨縣境）靠岸。青州太守李嶷得知后，特地到海邊迎接法顯，盛情款待，在郡城住了一冬一夏。法顯于義熙九年（413）秋間，由陸路經(jīng)彭城（今江蘇徐州）南下，到達(dá)東晉的都城建康（今江蘇南京）。法顯帶回的梵文佛教經(jīng)典很多，其中有他在天竺抄得最完備的《摩訶僧衹眾律》、《薩婆多眾鈔律》（即《十誦律》）約七千偈、《雜阿毗曇心》約六千偈、《方等般泥洹經(jīng)》約五千偈以及《摩訶僧衹阿毗曇》等，有他在獅子國（斯里蘭卡）抄得的《彌沙塞律》，以及《長阿含》、《雜阿含》、《雜藏經(jīng)》等佛典。法顯住在建康道場寺，會同寶云等人著手翻譯這些佛經(jīng)，數(shù)年間致力于此，大概譯經(jīng)六部六十三卷，達(dá)一百多萬言。法顯因?yàn)橛H臨天竺實(shí)地，在佛教發(fā)祥之地學(xué)習(xí)生活了多年，對梵文語言與佛法教義有了更多和更為系統(tǒng)透徹的了解，“海歸”之后，精心譯經(jīng)，所以翻譯的佛經(jīng)質(zhì)量較高。法顯西行求法的初衷，原在尋求佛教誡律，隨著他帶回的這些佛經(jīng)的翻譯和傳播，對中國佛教中誡律的完善，發(fā)揮了相當(dāng)重要的作用。法顯在晚年還撰寫了《佛國記》（又稱作《法顯傳》、《歷游天竺記傳》）一書，記敘了西行求法在異域長達(dá)十四年的經(jīng)歷。法顯八十六歲時，在荊州辛寺去世。{1}

法顯的西行求法，在中國佛教史上和中外文化交流史上都具有非常重要的意義。他所記載的親身經(jīng)歷見聞，對我們了解西域文明古國的風(fēng)土人情和佛教在西域的傳播，以及印度和斯里蘭卡等國的佛教情形，至今仍是不可多得的珍貴資料。{2}法顯的著述，近代已有英、法文等譯本，備受各國學(xué)者所重視。

六、唐僧玄奘的西行取經(jīng)

唐朝是我國歷史上繼漢朝之后的又一個盛世，中西文化交流呈現(xiàn)出空前開放和高度繁榮的局面。絲路上商旅往來不絕于道，中國和西域諸國以及中亞、南亞、西亞的友好交往蔚然成風(fēng)。季羨林先生認(rèn)為，在“中印交通史上，唐初是交通最頻繁、來往最密切的時代。上承先秦、漢、魏、南北朝、隋的古老傳統(tǒng)，下啟中晚唐、宋、元、明的繼承和發(fā)展。稱之為中印交通史上的高峰，是完全當(dāng)之無愧的”。{1}繼法顯西行與海歸之后，前往天竺取經(jīng)求法的跋涉者不斷增多，唐太宗貞觀年間的高僧玄奘（600-664），便是一位富有傳奇色彩和令人欽佩的代表。

據(jù)《大慈恩寺三藏法師傳》等記載，玄奘于隋文帝開皇二十年（600）出生在河南緱氏縣（故居在今河南省偃師縣陳河村）的一個官宦家庭，俗姓陳，本名祎。他的曾祖和祖父都曾做過官，父親陳惠潛心儒學(xué)，未入仕途。玄奘自幼受父兄影響，聰明好學(xué)。少年時代因家境困難，隨二兄長捷法師住在洛陽凈土寺，學(xué)習(xí)佛經(jīng)，十一歲就已熟讀了《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等佛學(xué)經(jīng)典，十三歲時在洛陽剃度出家，聽從景法師講《涅槃》，跟隨嚴(yán)法師學(xué)《攝論》。隋末兵亂饑荒，玄奘和二兄前往長安，又因避戰(zhàn)亂入蜀，同往成都。玄奘在成都數(shù)年，飽讀佛經(jīng)，并四處游學(xué)，遍訪名師，很快就成為一位對佛學(xué)有極深造詣的年輕高僧。玄奘后來乘船經(jīng)三峽到了荊州，然后又北上，到了長安。隨著佛學(xué)方面知識的日益廣博，玄奘對佛教典籍中的疑問也就越多。他發(fā)現(xiàn)有些是翻譯上的問題，有些則可能是原本不全的原因。于是，萌發(fā)了前往佛教發(fā)祥地印度學(xué)習(xí)考察的決心，希望由此來澄清疑惑，以求會通一切。

唐朝初期，出國之禁很嚴(yán)。玄奘正式向朝廷表請赴印度取經(jīng)，沒有獲得許可。但玄奘并不想因此放棄自己西行的決心，仍做了很多準(zhǔn)備。到了唐太宗貞觀三年（629），由于北方連遭災(zāi)荒，朝廷準(zhǔn)許民眾與僧人四出就食。玄奘利用了這個機(jī)會，由此而開始了他非凡的西域之行。他從西安出發(fā)，沿著渭河流域經(jīng)隴西天水到達(dá)蘭州，然后繼續(xù)沿河西走廊西行，到達(dá)涼州（今甘肅武威縣）。涼州是東西交通要道上的重鎮(zhèn)，經(jīng)過這里的西域商隊絡(luò)繹不絕。玄奘于此停留一個多月，登壇講授佛經(jīng)，在當(dāng)時影響很大，聲名遠(yuǎn)播，西行求法的消息傳遍了西域諸國。那時唐朝初立，面臨著突厥入侵的威脅，對關(guān)塞要津控制很嚴(yán)，不許人們擅自流動。鎮(zhèn)守涼州的都督李大亮派人找到玄奘，不準(zhǔn)他西行，逼令他東返長安。玄奘當(dāng)然不會改變自己的決心。在當(dāng)?shù)鼗弁◣煹膸椭拢闪藘擅蜕凶o(hù)送他悄悄離開涼州，晝伏夜行，來到瓜州（今甘肅安西縣東，唐初所建治所在雙塔堡南的鎖陽城廢址一帶）。玄奘在這里打聽西行的路線，得知從瓜州往西域有南北兩道。南道由敦煌經(jīng)鄯善（今新疆若羌）、于闐（今新疆和田）、莎車（今新疆莎車），西逾蔥嶺而入中亞。北道由瓜州西出玉門關(guān)，經(jīng)伊吾（今新疆哈密）、高昌（今新疆吐魯番）、龜茲（今新疆厙車），至疏勒（今新疆喀什）度蔥嶺進(jìn)入帕米爾高原，往西南可至罽賓（克什米爾），往南就是天竺（印度）了。當(dāng)時商旅大都走北道，玄奘也決定由北道西行。恰在這時，涼州捉拿玄奘的牒文到了玉門關(guān)，為玄奘的西行增添了意想不到的困難。

玄奘面臨著重重阻礙，仍矢志西行。慶幸的是，玄奘得到了州吏李昌的熱心幫助，買了一匹馬，請一位名叫石槃陀的年輕胡人帶路，于夜晚繞過玉門關(guān)（唐代玉門關(guān)在今安西雙塔堡的葫蘆河邊），在離關(guān)口上方十里的地方渡過了葫蘆河。從這里西去便是沙漠，玄奘孤身西行，沒有向?qū)?，只有隨著白骨和駝馬糞便之類的蹤跡，來識別前進(jìn)的方向，走了八十多里，看到了玉門關(guān)外的第一座烽火臺。沿途的烽火臺都是選擇沙漠中的綠洲和有水源的地方修建的，玄奘怕被發(fā)現(xiàn)，等到晚上，到烽火臺旁的水源處用皮袋取水，卻還是被守兵發(fā)現(xiàn)了。校尉玉祥得知玄奘的來歷后，心生崇敬，留玄奘住了一夜，為玄奘備足了水和干糧，送出十里以外，指點(diǎn)路徑，要他直接去第四烽火臺見同宗王伯隴，取得幫助。玄奘跋涉西行，到了第四烽火臺，果然受到校尉王伯隴很好的款待。臨行時送玄奘水袋、干糧和馬匹，囑他繞過第五烽火臺，因守臺校尉性情粗暴，恐有意外，途中可在野馬泉取水，繼續(xù)西行。玄奘辭謝后，又踏上了征途。

這是玄奘西行途中最艱險的一段路程。玄奘由此往西，便進(jìn)入了莫賀延磧，在一望無邊的沙漠中走了一百多里，迷失了方向，沒有找到野馬泉，連盛水的皮囊也失手打翻，失去了僅剩的一點(diǎn)飲水，由此而陷入了絕境。又遇到旋風(fēng)突起，沙塵彌漫，呼吸都困難，更莫說行走了。第五天夜半，一陣涼風(fēng)將玄奘吹醒，起來堅持行走，終于在十里外找到了一處泉水，走進(jìn)了綠洲，這才脫離了險厄，得以死里逃生。玄奘又走了兩天，到了伊吾（今新疆哈密）。

玄奘沿絲路北道繼續(xù)西行，來到高昌（今新疆吐魯番），受到高昌國王麴文泰的盛情接待。麴文泰久仰玄奘盛名，對玄奘敬禮備至，希望玄奘長期留在高昌。玄奘度過夏坐后，準(zhǔn)備啟程，麴文泰苦留不住，便厚贈玄奘金銀衣物，足夠玄奘往返二十年所用，又剃度了四名小和尚作為隨伴，備馬三十匹，派二十五人相隨，并作書二十四封，給沿途諸國。還遣使陪同玄奘去見西突厥葉護(hù)可汗，以取得對玄奘去天竺沿途通行的支持。

玄奘一行離開高昌后，經(jīng)阿耆尼（今新疆焉耆）、屈支（今新疆厙車）等國，往西翻越凌山（天山天脈的騰格里山穆素爾嶺，又名冰達(dá)坂），山勢險峻，氣候嚴(yán)寒，白天懸釜而炊，夜里席冰而臥。這樣走了七天，一些隨從有的畏難逃回，有的凍死在途中，馬匹也死了很多。玄奘過了這段險境，沿著熱海（今俄羅斯伊塞克湖）向西北行走，到達(dá)素葉城（即碎葉城，今吉爾吉斯坦托馬克附近），與正在這里打獵的葉護(hù)可汗相見。由于麴文泰的關(guān)系，葉護(hù)可汗很高興地派出了陪送玄奘的使者。

玄奘經(jīng)過西域諸國，度越帕米爾高原，過鐵門關(guān)，進(jìn)入吐火羅國境（今阿富汗北境），繼續(xù)南下，途中翻越了大雪山與黑嶺，到達(dá)巴基斯坦和北印度。古代印度在地理上分為東、西、南、北、中五部。玄奘從此遍游五印度，每到一處便訪問高僧，討論佛學(xué)，登壇講經(jīng)。玄奘后來在摩揭陀國王舍城那爛陀寺住了五年，拜住持誡賢為師。壯麗宏大的那爛陀寺是印度的佛教圣地，也是當(dāng)時印度的佛教中心和最高學(xué)府，寺內(nèi)長住的僧侶約兩萬多人，佛學(xué)大師薈萃，住持誡賢是當(dāng)時的印度佛學(xué)泰斗，玄奘在這里學(xué)習(xí)、鉆研佛學(xué)，前后聽誡賢講《瑜伽師地論》、《順正理論》及《顯揚(yáng)圣教論》、《對法論》、《集量論》、《中論》、《百論》以及因明、聲明等學(xué)，同時又兼學(xué)各種婆羅門書。玄奘博學(xué)多才，備受優(yōu)遇，被選為通曉三藏的十德之一（即精通五十部經(jīng)書的十名高僧之一），后升至該寺副主講。玄奘在這里享受到很高的待遇，出入可以乘象。玄奘在印度的時候，還到過各處訪師參學(xué)，后來又重返那爛陀寺。經(jīng)過多年游學(xué)，玄奘聲名日隆，在印度五年一度的“無遮大會”上，玄奘以高深的佛學(xué)造詣，得到了大乘和小乘佛教徒的一致推崇，給以“大乘天”和“解脫天”的尊稱。玄奘西行求法十五年，至此已四十二歲了，學(xué)業(yè)有成，決定啟程回國。印度戒日王和鳩摩羅王等對他再三挽留，玄奘動身那天，萬人空巷，傾城相送。

他仍取陸路，度雪山，越蔥嶺，到達(dá)于闐，上表唐太宗，陳述了自己“冒越憲章，私往天竺”訪學(xué)的緣由。唐太宗得表大喜，立即降敕迎勞。唐太宗貞觀十九年（645）正月，玄奘回到長安，受到朝野僧俗熱烈歡迎，史載當(dāng)時“道俗奔迎，傾都罷市”，可謂盛況空前。玄奘從印度帶回了佛經(jīng)六百五十七部，以及佛舍利150顆和佛像7尊等。唐太宗給予玄奘極高的禮遇，曾先后多次接見玄奘，詢問游歷見聞，對玄奘的才識十分器重，勸玄奘還俗從政。玄奘當(dāng)然不會動搖獻(xiàn)身佛學(xué)的決心，對此力辭。唐太宗便留玄奘在長安弘福寺譯經(jīng)，所需的所有費(fèi)用都由朝廷供給，并召集了各地名僧二十多人作為玄奘譯經(jīng)的助手，分別擔(dān)任了筆受、證文、綴輯、錄文、證義、正字、證梵語、定字偽等職務(wù)。除了和尚以外，還有官員參加監(jiān)閱，由此而組織了一個譯場。玄奘當(dāng)年就譯出了《大菩薩藏經(jīng)》、《顯揚(yáng)圣教論》等佛經(jīng)，次年撰寫完成了《大唐西域記》，于貞觀二十二年（648）譯出了《瑜伽師地論》一百卷的大部，請?zhí)铺跒樾伦g諸經(jīng)做了總序（即《大唐三藏圣教序》）。這是有史以來，中國最高統(tǒng)治者第一次為譯經(jīng)作序。玄奘當(dāng)年還譯出了《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》等。唐太宗對玄奘的譯經(jīng)非常支持，于北闕建造了弘法院，專供譯經(jīng)使用，又于東宮新建了大慈恩寺，寺內(nèi)也建造了譯經(jīng)院，迎玄奘入住，形成了規(guī)模完備的譯經(jīng)場。在以后的歲月里，玄奘繼續(xù)潛心從事佛經(jīng)翻譯，相繼譯出了《大般若經(jīng)》、《心經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《成唯識論》等重要佛典，并主持講解佛學(xué)，直至唐高宗麟德元年（664）去世。在長達(dá)十九年的翻譯中，共譯出佛經(jīng)七十五部，總計一千三百三十五卷。{1}

玄奘的譯典著作，綱舉目張，種類豐富，較為全面地反映了公元五世紀(jì)以后印度佛學(xué)的全貌。當(dāng)時印度以那爛陀寺為代表的佛學(xué)，分為因明、對法、誡律、中觀、瑜伽五科。玄奘將這五個方面的佛學(xué)經(jīng)典差不多都翻譯了出來，將印度那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學(xué)精華，基本上都翻譯傳播到了中土。玄奘在譯經(jīng)方面最重要的貢獻(xiàn)，主要有三個方面：一是傳播發(fā)展了因明學(xué)，譯出了《因明入正理論》等佛典，從論議基礎(chǔ)上樹立了佛家邏輯規(guī)范，并對因明辯論、論證的性質(zhì)作了精細(xì)的發(fā)揮；二是創(chuàng)立弘揚(yáng)了唯識論，提出了“唯識所變”的理論主張，由此而開創(chuàng)了中國佛教中的法相唯識宗；三是傳播了印度佛學(xué)中的五種姓說，對以誡賢為代表的五種姓說（即把一切眾生劃分為聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓、無種姓，認(rèn)為根據(jù)人的先天素質(zhì)可以決定修道的結(jié)果），參照匯集了印度其他諸家的學(xué)說，進(jìn)而對五種姓說作了更為系統(tǒng)深入的闡述。

玄奘的譯經(jīng)，在翻譯方式上，與先前有所不同，多用直譯，世稱“新譯”。譬如《大般若經(jīng)》，此經(jīng)梵本計二十萬頌，卷帙浩繁，門徒每請刪節(jié)，玄奘態(tài)度謹(jǐn)嚴(yán)，堅持不刪一字，歷經(jīng)多年終于譯完了這部多達(dá)600卷的巨著。我們知道，早期的佛經(jīng)翻譯大都依據(jù)“胡本”，后來隨著中國高僧的西行求法和來華胡僧的增多，帶到中土的梵本佛典逐漸多了起來。但梵文本身是雅語，所以翻譯的難度很大。又因?yàn)檎Z言的變化，魏晉南北朝時期所翻譯的佛經(jīng)到隋唐時期就難以閱讀了，更別說梵文的佛經(jīng)了，這就使隋唐時期一些從事佛經(jīng)翻譯的人很困惑。唐初的玄奘就是為了解除困惑，所以要去印度了解佛教經(jīng)典本原的情況。玄奘在印度經(jīng)過多年學(xué)習(xí)研讀，精通了梵文，并深明佛典奧義，取經(jīng)回國后，傾心致力于佛典翻譯，運(yùn)用他在梵文與佛學(xué)方面的高深造詣，作出了巨大的貢獻(xiàn)。同唐朝以前的佛經(jīng)翻譯相比，玄奘主持的譯經(jīng)更為全面，也更為系統(tǒng)、更有計劃，譯文也更為準(zhǔn)確，詞句用語也更加透徹流暢，文義的貫通也更為精確，矯正了先前舊譯中的許多訛謬，可謂開辟了中國譯經(jīng)史上的一個新紀(jì)元。玄奘的譯經(jīng)，對佛經(jīng)翻譯與理解中的一些歧義和爭論，也有解惑的作用。譬如當(dāng)時曾有人對《因明》、《理門》二論別出新解，指議長短，經(jīng)過玄奘親自與其辯論，終于辭屈謝退。玄奘通過譯經(jīng)傳播佛學(xué)，所弘揚(yáng)的因明學(xué)、唯識論、五種姓等佛學(xué)精華，成為了后來中國佛教慈恩一派的根本典據(jù)，也為其他佛教宗派所采用，在中國佛教史上產(chǎn)生了廣泛的影響。玄奘翻譯的這些佛經(jīng)后來從中國傳往了朝鮮半島、越南和日本，對東南亞的佛學(xué)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

玄奘獲得唐太宗的支持，在長安設(shè)立譯經(jīng)院，也可以稱之為國立翻譯院。這種官辦的譯場，在羅什譯經(jīng)的時代就已開創(chuàng)了，而在玄奘之時則達(dá)到了一個新的高度。這不僅表現(xiàn)在玄奘作為譯主精通漢語與梵文，還表現(xiàn)在譯場中分工的細(xì)致和認(rèn)真。季羨林指出，雖然玄奘譯場中參加人數(shù)可能比羅什的譯場為少，但是分工的細(xì)致卻超過了羅什，中國佛經(jīng)的“翻譯工作到了玄奘手中，達(dá)到了一個新的階段”。正是由于玄奘譯場中分工的細(xì)致，參與譯經(jīng)的助手又大都是來自全國的名僧，從而使玄奘的譯經(jīng)數(shù)量，成為中國高僧中的譯經(jīng)之最。“玄奘利用那樣一個詳密的、能網(wǎng)羅天下人才的譯場組織，再加上自己驚人的努力與精力，從貞觀十九年（645）二月元日至龍朔三年（663）十月，十九年間，譯出了佛經(jīng)七十五部，一千三百三十一卷，每年平均七十卷，而在最后四年間（顯慶五年至龍朔三年），每年平均乃至一百七十卷”?！耙虼耍瑹o論從譯經(jīng)的量來看，還是從質(zhì)來看，玄奘都是空前絕后的。”{2}呂澂也認(rèn)為：“再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之為新譯。由于他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達(dá)。他又了解過去譯家的缺點(diǎn)，注意改進(jìn)、提高，因而譯本的質(zhì)量超過了各譯家的水平?，F(xiàn)在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。”{1}玄奘除了主持佛典漢譯，還奉敕將《老子》等中國經(jīng)典譯為梵文，傳于印度。玄奘還親自撰著了《會宗論》、《制惡見論》等佛學(xué)著作（已佚）。更值得稱道的是玄奘口述、由辯機(jī)筆受完成的《大唐西域記》，詳細(xì)而真實(shí)地記錄了玄奘西行取經(jīng)所經(jīng)過的城邦、地區(qū)、國家的情況，內(nèi)容包括這些地方的幅員大小、地理形勢、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、風(fēng)俗、文藝、語言、文字、貨幣、國王、宗教等等。此書傳世版本很多，后來被譯成多種文字，在世界廣為傳播，至今仍是研究古代中亞、南亞地區(qū)的宗教、歷史、地理的重要文獻(xiàn)。

玄奘在譯經(jīng)的過程中，也進(jìn)行講經(jīng)授業(yè)，所以譯場中的僧人也都成了他的弟子和門人。玄奘的門下有很多高足，有的后來成了開宗立派的高僧，譬如玄奘的弟子窺基創(chuàng)立了慈恩宗，被后世稱為慈恩大師；玄奘的日本弟子道昭、智通等人將慈恩宗傳到了日本，成立了法相宗；玄奘的弟子圓測是新羅人，后來成了新羅學(xué)人的領(lǐng)袖。{2}正是由于玄奘在佛學(xué)方面的高深造詣，以及譯經(jīng)方面的巨大影響，門下人才濟(jì)濟(jì)，很多外國的僧人也都風(fēng)聞前來求學(xué)，使得初唐時期的長安因之而成為了世界佛學(xué)中心。{3}

概而言之，玄奘的西行取經(jīng)，克服了種種艱難險阻，在十余年間行走了大約五萬余里，游歷了一百多個國家，稱得上是一個最了不起的旅行家，在世界古代歷史上也是罕見的。玄奘前往印度的訪學(xué)和回國后堅持不懈地譯經(jīng)，更是開啟了佛教史上一個新的紀(jì)元。尤其重要的是，玄奘的一生體現(xiàn)了一種偉大的精神，堪稱是中華民族的驕傲，直到現(xiàn)在還受到世界人民的廣泛尊崇。

七、漢唐時期佛典漢譯的貢獻(xiàn)與影響

通過前面的論述，現(xiàn)在讓我們對漢唐時期佛典漢譯的情形作一些歸納和總結(jié)。

（一）早期的佛典漢譯與編輯注釋

佛經(jīng)翻譯不僅是早期中國佛學(xué)的重要特征，而且是早期中國佛學(xué)形成的重要機(jī)制。從漢末安世高、支讖的譯經(jīng)傳教開始，到魏晉南北朝時期的支謙、康僧會、竺法護(hù)、鳩摩羅什等人的佛典漢譯，無數(shù)的高僧大德為此而共同努力，在數(shù)百年間進(jìn)行了持續(xù)不斷的佛經(jīng)翻譯活動，將大量的佛教經(jīng)典傳入了中土，使小乘佛教與大乘佛教中的各種理論學(xué)說開始在中國廣為傳播。特別是支讖與羅什的譯經(jīng)，作用尤為顯著。支讖對大乘佛教經(jīng)典般若學(xué)的翻譯傳播，與中國老莊思想相通，隨著魏晉時期玄學(xué)清談之風(fēng)的流行，促使產(chǎn)生了般若學(xué)派中的“六家七宗”，使“般若”學(xué)說不但為統(tǒng)治者所接受，而且深入到了平民中間，成為魏晉南北朝時的顯學(xué)。羅什的譯經(jīng)有許多創(chuàng)新之舉，不僅系統(tǒng)介紹和傳譯闡發(fā)了大乘中觀派的思想體系，而且通過對大量佛經(jīng)的新譯與訂正，使舊譯的疑難之處大都得到了解決，在佛典漢譯方面做出了杰出的貢獻(xiàn)，有力地推進(jìn)了大乘佛教在中國的傳播。支讖與羅什等人的作為，促使了六朝中國佛學(xué)的繁興，還波及到了隋唐佛教宗派的形成，對佛學(xué)中國化起到了重要的作用。由此可知，在早期的佛經(jīng)翻譯中，來華胡僧確實(shí)發(fā)揮了非常重要的作用。早期佛教理論在中國信眾中的流傳，與來華胡僧的努力作為是分不開的。

我們同時也不應(yīng)忽略中國高僧在佛典漢譯方面的貢獻(xiàn)，譬如東晉的佛學(xué)大師道安，就在佛經(jīng)的翻譯整理注疏方面，取得了很大的成績。當(dāng)時傳入和翻譯的佛教典籍和各種手抄經(jīng)本日益繁多，有些同一內(nèi)容的佛經(jīng)出現(xiàn)了幾種不同題目的譯本（“異譯”），有些佛經(jīng)已不知譯者（“失譯”）和譯出年代，此時還出現(xiàn)了不少中國人編撰的“偽經(jīng)”。{1}針對這種狀況，道安開始整理佛經(jīng)，積極從事注疏，并纂輯經(jīng)錄，開辟了中國佛經(jīng)注疏的新起點(diǎn)。道安在整理佛經(jīng)的過程中，還提出了一些很有創(chuàng)見的論述，譬如道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》提出“五失本三不易論”（見《出三藏記集》卷八），就很有道理，對佛經(jīng)的翻譯、解讀與整理具有指導(dǎo)意義。在我國的佛典漢譯發(fā)展史上，道安在佛學(xué)方面的貢獻(xiàn)，為信眾們了解和把握印度佛教理論提供了方便，也有力地推進(jìn)了譯經(jīng)事業(yè)的發(fā)展，標(biāo)志著單純從事翻譯、只顧咽吞的階段已經(jīng)結(jié)束，由此而開始了對佛學(xué)消化融合的新階段。

早期的佛典漢譯發(fā)展到了南北朝時期，除了大量佛經(jīng)的傳入與翻譯，還出現(xiàn)了編輯經(jīng)典的情形。這種對佛教經(jīng)典進(jìn)行編輯的情形，其實(shí)早在印度本土就已存在，很多佛典就是后人借歷史上佛陀的“金口”編撰而成的，譬如印度大乘佛教的傳播歷史，某種意義上說就是經(jīng)典編撰的歷史。中國南北朝時期對傳入佛典的編輯，也是佛教在中國盛傳的必然，屬于佛教發(fā)展過程中的一條規(guī)律。其中比較典型的例證，是羅什對許多佛經(jīng)的重譯，就參照了先前的諸種譯本并加以有效的活用。羅什在翻譯《維摩經(jīng)》時，參考了先前支謙所譯的《維摩經(jīng)》，并做了必要的修改和增刪。羅什重譯的《法華經(jīng)》也是這樣。又如東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴(yán)經(jīng)》，其中的《十地品》就襲用了之前羅什的《十住經(jīng)》。這些譯經(jīng)，都屬于編輯本。編輯經(jīng)典的情形，在后來的佛典翻譯整理中也一直被延續(xù)著，有些還使用“撰述”、“撰集”、“抄集”、“抄撮”、“略撮”、“整理”等作了說明。如梁朝僧祐《出三藏記集》中使用了不少類似的標(biāo)明，便是一個很好的例證?？傊鸾?jīng)的翻譯在東晉道安與后秦羅什的時代達(dá)到了高峰。此后，大規(guī)模的譯經(jīng)活動開始減弱，而代替譯經(jīng)的編撰活動開始活躍，相繼出現(xiàn)了大量的抄經(jīng)，一些編撰的佛書也開始陸續(xù)問世。

（二）譯場的出現(xiàn)和翻譯機(jī)制的演進(jìn)

佛經(jīng)傳入中國后，最初可能是由私人合作的方式來翻譯的，隨后便出現(xiàn)了早期的譯場。其機(jī)制主要由主持譯經(jīng)的來華胡僧、協(xié)助翻譯的佛門弟子和華人助手，以及其他成員構(gòu)成。早期譯場的譯經(jīng)程序，已有一定的分工與步驟：先由通曉胡漢兩種文字的譯主用外文讀出原經(jīng)，再口譯為漢語。接著由一至數(shù)名充當(dāng)“筆受”的弟子一一記錄下來，然后再對記錄的譯文加以校訂。如果譯主為不甚通曉漢語的胡僧，那就需要增設(shè)通曉梵語與漢語的翻譯人員，稱之為“度語”。關(guān)于“度語”一職，設(shè)立頗早，據(jù)梁朝慧皎《高僧傳》卷一《支讖傳》記述：“時有天竺沙門竺佛朔，亦以漢靈之時，齎《道行經(jīng)》來適洛陽，即轉(zhuǎn)梵為漢。譯人時滯，雖有失旨，然棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。朔又于光和二年（179）于洛陽出《般若三昧》，讖為傳言，河南洛陽孟福、張蓮筆受”。{2}這里說的“傳言”，也就是翻譯之意，實(shí)際上就是后來常說的“度語”。在有些文獻(xiàn)中，也有將口頭翻譯人員稱為“舌人”的。

早期的佛經(jīng)翻譯機(jī)制，至鳩摩羅什的時候有了很大的演進(jìn)。此時正式建立了官辦性質(zhì)的譯經(jīng)場，并形成了制度。后秦君主姚興向羅什提供了逍遙園、長安大寺作為主要譯經(jīng)場所，使佛家譯經(jīng)正式成為了國家的宗教文化事業(yè)，由國家提供資金，并組織人力，以充分保障譯經(jīng)的順利進(jìn)行。后秦還創(chuàng)立了僧尼管理機(jī)構(gòu)，這一做法后來也被北魏和隋唐所延續(xù)，形成了比較完備的僧官制度。

到了唐朝，譯場的機(jī)制又有了很大的發(fā)展，由于唐太宗對玄奘譯經(jīng)的大力支持，在長安正式設(shè)立了譯經(jīng)院，也可以稱之為國立翻譯院。這種官辦的譯場制度，在羅什譯經(jīng)的時代就已開創(chuàng)了，而在玄奘之時則達(dá)到了一個新的高度。這不僅表現(xiàn)在玄奘作為譯主精通漢語與梵文，還表現(xiàn)在譯場中分工的細(xì)致和認(rèn)真。據(jù)《宋高僧傳》卷三和《佛祖統(tǒng)記》卷四十三等記載，唐代譯經(jīng)的組織構(gòu)成，大概可以分為十部，分別為：譯主、證梵本、證義、筆受、度語、潤文、證字、梵唄、?？?、監(jiān)護(hù)大臣。其中譯主為譯場的主持人，是翻譯佛經(jīng)的核心人物，通常坐于譯場中間正位，主要是宣讀梵語佛經(jīng)原文，以前大都為印度、西域來華的胡僧，之后有了取經(jīng)回來的漢籍高僧。證梵本，又稱證文，譯經(jīng)時常坐在譯主的右面，聽譯主高聲誦讀梵文，以檢驗(yàn)誦讀中有無差誤，檢查所譯的經(jīng)文是否跟梵文原文一致。證義，又稱證梵義，是核查所譯佛經(jīng)中的宗教義理是否正確，譯經(jīng)時通常坐在譯主的左面，此職因事關(guān)重大，一般要由多人來擔(dān)任。筆受，又稱執(zhí)筆，是將佛經(jīng)由梵文轉(zhuǎn)寫成漢語文本，是指筆譯的工作。度語，又稱書字，亦稱譯語或傳語等，早期佛經(jīng)翻譯因?yàn)樽g主不甚懂漢語，所宣講的梵文佛經(jīng)，通常要由“舌人”協(xié)助口譯。到了玄奘時代，已不必如此，因而度語也就改為了參譯，又稱證譯，主要是參核漢、梵兩種文字，使之完全相合，避免發(fā)生語意上的錯誤。潤文，主要負(fù)責(zé)對翻譯后佛經(jīng)漢語文本進(jìn)行加工潤色。證字，主要是負(fù)責(zé)翻譯佛經(jīng)中使用漢語里的生僻字、異體字的甄選。梵唄，是指誦經(jīng)，常用這種方式檢驗(yàn)新譯佛經(jīng)是否順口順耳，同時也是在譯經(jīng)開始前后的佛教儀式，以此來整肅譯場人員的儀表和內(nèi)心，是譯經(jīng)中不可缺少的一項(xiàng)內(nèi)容。校勘，是從文字的角度對翻譯的佛經(jīng)進(jìn)行校對勘誤。監(jiān)護(hù)大臣，常由皇帝欽命大臣擔(dān)任，負(fù)責(zé)監(jiān)閱譯經(jīng)，但對譯經(jīng)通常并不過問，朝廷設(shè)立這個名譽(yù)職務(wù)，主要是表示官方對佛典漢譯工作的支持。由此可見，唐代的譯場機(jī)制很顯然是更加完備了。玄奘本人精通梵、漢兩種文字，而且深明佛典奧義，所以他不再像以前的來華胡僧那樣必須依賴中國助手的協(xié)作翻譯才能進(jìn)行，加上朝廷調(diào)集了全國很多佛門俊才，由玄奘統(tǒng)一安排，分工合作，協(xié)助譯經(jīng)，制度更加嚴(yán)密，效率大為提高。這使得玄奘的譯場，跟他之前羅什等人主持的譯場相比，具有了本質(zhì)的不同。玄奘主持翻譯的佛典也就更加暢達(dá)準(zhǔn)確，譯文做到了既信且達(dá)，并通過譯經(jīng)大力弘揚(yáng)了因明學(xué)、唯識論、五種姓等佛學(xué)精華。

（三）早期佛典漢譯中的文質(zhì)之爭

在佛經(jīng)翻譯的發(fā)展歷史上，曾發(fā)生過意譯與直譯之爭，或稱為“文質(zhì)之爭”。關(guān)于佛經(jīng)應(yīng)該直譯還是意譯的問題，自漢魏、三國、兩晉、南北朝以來的歷代高僧對此多有討論，譬如道安、支謙、羅什、僧肇、慧遠(yuǎn)等高僧都各有高見。早期的佛經(jīng)翻譯者，安世高比較重視意譯，而支讖則是直譯派的代表。其中還涉及到了音譯的使用，佛典中有許多表示思想概念的專有名詞，在翻譯時往往要用音譯法。直譯派與意譯派對此都不能避免，但相比而言，直譯派更傾向于用音譯，意譯派則較少用音譯。比較典型的，如“三國時支謙康僧會譯經(jīng)，力求文雅，專主意譯，并排斥采用胡音。故譯般若波羅密為明度，須菩提為善業(yè)。甚至咒語，亦不用音譯。但自晉以后，譯經(jīng)多主直譯，先求信達(dá)，再事文雅”。道安就是大力提倡直譯的，故而有“五失”、“三不易”之訓(xùn)。{1}

所謂的意譯與直譯之爭，以及“文質(zhì)之爭”，并不僅僅是翻譯技巧與譯文形態(tài)的爭論，更主要的還是關(guān)于佛經(jīng)內(nèi)容如何翻譯才能達(dá)到最佳效果，早期從事佛經(jīng)翻譯的高僧們對此曾有不同的認(rèn)識與嘗試。翻譯過程中文與質(zhì)的關(guān)系，實(shí)際上也是形式與內(nèi)容的關(guān)系問題。對于如何傳達(dá)佛經(jīng)內(nèi)容，究竟是照譯原文，還是翻譯時盡量使文辭更為雅馴、通俗、流暢才好，歷代從事佛經(jīng)翻譯的高僧們大致有三種意見：一是主張直譯（偏于質(zhì)）；二是主張意譯（偏于文）；三是折衷（主張文質(zhì)相兼）。但客觀上看，佛經(jīng)翻譯基本上是由質(zhì)趨文的。早期來華胡僧不通漢語，要通過漢人助手的協(xié)助來譯經(jīng)，故而譯文常有各種的不足，在詞義上難以暢達(dá)。譬如三國時期在吳地譯經(jīng)的天竺僧人維衹難和竺律炎（或云竺將炎），因?yàn)椤拔瓷茲h言”，所以譯文內(nèi)容“頗有不盡”之處，只能“辭近樸質(zhì)”。{1}到了兩晉南北朝時期，從事佛經(jīng)翻譯的高僧們大都熟悉梵文和漢語，有的博學(xué)多才，文化素養(yǎng)很高，語言障礙越來越少，譯文也就更加通暢華美。另一方面，由于統(tǒng)治者對譯經(jīng)的重視，一些文人也參與了譯經(jīng)，當(dāng)時譯經(jīng)的高僧也受到時代風(fēng)氣的影響，把中國的學(xué)風(fēng)、文風(fēng)帶入了翻譯領(lǐng)域，為佛典漢譯注入了活力。而佛典漢譯后的傳播，也為中國的文化、語言、文學(xué)等方面都增添了新的因素。

還有關(guān)于譯文語言風(fēng)格方面的問題，究竟是應(yīng)該文麗還是保持質(zhì)樸，實(shí)際上也有過持續(xù)不斷的爭論。從漢末開始，其間歷經(jīng)三國、兩晉、南北朝，直到唐朝，很多高僧都用親身的譯經(jīng)實(shí)踐，展現(xiàn)了一個從不同嘗試到力求完善的發(fā)展過程，其總的趨勢也是由粗拙朝著更加暢達(dá)、準(zhǔn)確、華美方面發(fā)展的。最有代表性的，是安世高和支讖開啟了早期對譯經(jīng)不同風(fēng)格的嘗試與追求，羅什的重譯佛經(jīng)則使“文質(zhì)之爭”進(jìn)入了新的階段，中間經(jīng)歷了較長時期對“文以明道”的探索、追求與發(fā)展，到玄奘時候進(jìn)行了數(shù)量龐大而又系統(tǒng)全面的“新譯”，從而達(dá)到了更加成熟與完備的境界。在一定意義上也可以說，“文以明道”就是佛典漢譯中的一個翻譯傳統(tǒng)的內(nèi)核，近代嚴(yán)復(fù)提出的“信、達(dá)、雅”翻譯標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就源自我國古代這一翻譯傳統(tǒng)。

（四）漢唐時期譯經(jīng)與講經(jīng)的關(guān)系

譯經(jīng)與講經(jīng)的關(guān)系，也是佛典漢譯過程中一個比較重要的特點(diǎn)。早期的譯經(jīng)，通常是和講經(jīng)結(jié)合進(jìn)行的。最為典型的，就是鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)的時候，集中了大量的佛門弟子，其中有譯經(jīng)助手?jǐn)?shù)百人，有聽經(jīng)傳法的門下弟子數(shù)千人，形成了譯經(jīng)與講經(jīng)同步進(jìn)行的浩大場面。這種譯、講同施的方式，繼承了印度講經(jīng)法會的傳統(tǒng)，對早期傳播佛教、弘揚(yáng)佛法是大有益處的。在譯經(jīng)與講經(jīng)的過程中，法師通過問答辯論，可以引導(dǎo)聽眾進(jìn)一步了解經(jīng)義。同步講經(jīng)的另一個最大好處，是對培養(yǎng)門下高足發(fā)揮了重要的作用，對佛門弟子繼承譯經(jīng)衣缽和日后講經(jīng)弘法都是一個很好的鍛煉。這種譯經(jīng)與講經(jīng)同時進(jìn)行的情形，到了隋唐時期，才發(fā)生了根本性的改變，譯經(jīng)和講經(jīng)由此分開，不再結(jié)合同時進(jìn)行。

從一定意義上說，譯經(jīng)與講經(jīng)兩者之間的關(guān)系，也可以作為我國古代譯場發(fā)展演進(jìn)史上的一個分界線。我國古代佛典譯場的性質(zhì)與操作方式，可以大抵以隋為界，分為前后兩期：前期是譯經(jīng)與講經(jīng)同時進(jìn)行的，這種形式少則幾十人或上百人，多則幾千人，并且在場的任何人都可以跟主持譯經(jīng)的譯主進(jìn)行辯論。如果從譯經(jīng)的角度來看，早期譯場由于組織松散、混亂，這種譯、講同施的形式對譯經(jīng)自身的幫助其實(shí)并不大，有時甚至?xí)韥y。到了后期，從唐朝開始，因?yàn)樽g、講同施的方法已經(jīng)過時，佛教的話語系統(tǒng)已正式形成，不需要過多的討論與解釋了，所以譯經(jīng)與講經(jīng)便分了家。這與唐朝政府對佛典漢譯的高度重視以及當(dāng)時譯經(jīng)事業(yè)的自身發(fā)展規(guī)律具有較為密切的關(guān)系。由譯、講同施的動輒千人的大譯場，由此而演進(jìn)到了由少數(shù)專家組成的小譯場，而講經(jīng)則分離出去另外進(jìn)行，“譯場”從此名副其實(shí)地真正成為了專事翻譯的場所。這種經(jīng)過精簡后的小譯場，頗類似于近代的研究所與編譯館，可以避免許多無謂的干擾，從而使得整個譯經(jīng)工作分工更加嚴(yán)格，組織更為周全，制度更為嚴(yán)密，譯經(jīng)的效率自然也就更為高效。顯而易見，這是譯場發(fā)展的一種進(jìn)步，對提高譯經(jīng)的質(zhì)量大有好處，也為唐代的佛典漢譯事業(yè)發(fā)揮了很重要的作用。

（五）歷代高僧西行求法的重要意義

印度佛教經(jīng)典有廣本與略本的存在。在印度佛教中，喜好略本的傾向與追求廣本的傾向是同時并存的。廣本是盡可能詳細(xì)地將一切方面都詳盡地加以論述，略本是運(yùn)用盡可能少的文字簡潔地闡述，前者冗長，后者簡潔，二者有著明顯的區(qū)別，由此造成胡僧帶到華夏的佛教經(jīng)典并不完全一致。又由于早期傳入中國的佛經(jīng)，主要是“胡本”而并非梵文原本，這些經(jīng)過胡僧轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)譯而流行于西域各國的佛經(jīng)“胡本”，常有這樣或那樣的不足。由早期來華胡僧帶來的一些“胡本”，通過與漢人助手協(xié)作轉(zhuǎn)譯成了漢文佛經(jīng)，大都過于簡略和樸拙，文意不夠暢達(dá)，好多義理難以徹底了解。

中國內(nèi)地的高僧們正是有感于此，因而產(chǎn)生了親自前往天竺取經(jīng)求法的愿望。朱士行、法顯、玄奘以及義凈等人，便是我國漢唐時期西行求法的代表人物，他們不僅在中國佛學(xué)發(fā)展史上功績卓著，也是中印文化交流的重要使者。其中最杰出的西行求法者，首推法顯。在年近花甲之時，萬里西行，歷盡艱辛，遍游天竺諸國，抄寫了大量佛典經(jīng)文，然后“海歸”回國，精心譯經(jīng)，對中國佛教中誡律的完善，發(fā)揮了相當(dāng)重要的作用。其次是玄奘，堪稱是西行取經(jīng)的集大成者，他在印度那爛陀寺等處留學(xué)多年，獲得了極高的聲譽(yù)，從印度帶回了佛經(jīng)六百五十七部，在之后長達(dá)十九年的翻譯中，共譯出佛經(jīng)七十五部，總計一千三百三十五卷。法顯和玄奘還分別撰寫了《佛國記》、《大唐西域記》等游歷印度的著述，成為后世研究西域、中亞、南亞地區(qū)宗教和歷史文化的重要典籍。這里還應(yīng)該說一下唐朝的名僧義凈，他繼承法顯、玄奘西行求法的高風(fēng)，從海路前往印度留學(xué)取經(jīng)，前后長達(dá)二十多年，帶回了大量的梵本佛典（約有四百部），回國后用十二年的時間譯出了佛經(jīng)五十六部總計二三○卷（如果加上義凈在印度留學(xué)時候的譯經(jīng)，數(shù)量就更多了），在佛典漢譯方面多有創(chuàng)新，譯作達(dá)到了很高的水平，并撰寫了《南海寄歸內(nèi)法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等著述，分別記述了中國僧人取道南?；蛲ㄟ^吐蕃道前往印度求法的情形。義凈還將印度拼音法首度傳到中國，編有《梵語千字文》一書，是中國第一部梵文字典。義凈的海路取經(jīng)與佛學(xué)方面的杰出貢獻(xiàn)，也同樣備受后世贊譽(yù)。

以法顯和玄奘為代表的西行求法，既是中國佛教發(fā)展的必然，也是中國佛學(xué)史上具有里程碑意義的典范。他們作為我國漢唐時期高僧大德的杰出代表，為了探求佛教奧義的完美，翻山越嶺，橫穿亞洲大陸，克服了許多難以想象的困難，這才到達(dá)了佛教的發(fā)祥地，又經(jīng)過多年留學(xué)，終于功德圓滿，凱旋而歸。他們的求法取經(jīng)，并不僅僅表現(xiàn)了對佛學(xué)的執(zhí)著，更重要的是展示了一種對真理與新知的不倦追求，體現(xiàn)了一種為了實(shí)現(xiàn)理想而堅韌不拔排除萬難的偉大精神，實(shí)為千古楷模。中國佛學(xué)正因?yàn)橛辛朔@和玄奘這樣的杰出高僧，才使佛典漢譯進(jìn)入了新的境界，開辟了中國譯經(jīng)史上的新紀(jì)元。日本和韓國的僧侶也紛紛投到玄奘門下，使長安成為了當(dāng)時世界佛教的中心，對后世的佛教發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

（六）漢唐以來佛典漢譯的重要作用與深遠(yuǎn)影響

漢唐以來的佛典漢譯，不僅弘揚(yáng)了佛法，促使了佛教在中國的盛傳，使佛教成了中國影響最大的宗教信仰，同時也對中國的文化、藝術(shù)、思想、學(xué)術(shù)、習(xí)俗，以及文學(xué)、詩歌、文體、語言、詞匯、音韻等各個方面都產(chǎn)生了廣泛的影響。最為顯著的，主要有以下幾個方面：

1、佛教故事的傳播與影響。隨著佛教經(jīng)典的大量傳入，佛教中的本事、本生故事也逐漸為中國廣大民眾所熟悉。由于佛教的廣泛傳播，各地的佛教信眾不斷增多，佛教故事的影響也日漸擴(kuò)大，深入到了社會各階層，由此形成了中國民俗信仰的佛教節(jié)日與禮數(shù)，其中的觀音信仰、彌陀信仰、四月浴佛、臘八禮佛等節(jié)日與儀式禮數(shù)，在中國幾乎家喻戶曉，而且融入了社會生活，為傳統(tǒng)民俗增添了新的內(nèi)容。佛教故事廣泛傳播的另一個重要作用，是對中國文人的著述作品產(chǎn)生了顯著影響。譬如六朝的志怪小說，就很明顯受到了外來文化的刺激，對佛教故事從形式到內(nèi)容，都有較多的接受。從其文體與內(nèi)容上看，其中既有對佛教故事基本結(jié)構(gòu)的襲用，又有借用佛教故事的部分情節(jié)，摻入到了中國的故事中去，或者將一些印度故事類型移植過來，創(chuàng)作出了新的中國故事。后來的唐代傳奇文學(xué)，也顯而易見接受了外來文化與佛教故事方面的影響。

2、佛典漢譯在文體上的影響。中國的傳統(tǒng)文體，自從佛教典籍大量傳入后，便受到了較多的影響，增添了新的體裁與表現(xiàn)方式，在內(nèi)容方面也出現(xiàn)了許多新的特色。比如偈頌，有的采用了絕句的方式，以通俗易懂的方式敘述某個深邃的禪理，不單純在佛門流行，也為許多文人所喜好和使用。又比如譬喻，翻譯的佛典中有很多譬喻文藝，如安世高、僧維衹等人翻譯的《發(fā)句經(jīng)》、《六度集經(jīng)》中的《鱉喻經(jīng)》、《雜阿含》中的《五陰譬喻經(jīng)》、支讖翻譯的《雜譬喻經(jīng)》等。這些佛經(jīng)中的譬喻文學(xué)，對中國士大夫的詩文產(chǎn)生了明顯的影響。例如曹操《短歌行》“對酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多”，和康僧會翻譯的《六度集經(jīng)》第八十八“猶如朝露，滴在草上，日出則消，暫有不久，如是人命如朝露”，含意和用辭都相似。又譬如魏晉南北朝的史家寫君王“垂手過膝”之類異相的描述，也顯然是接受了佛典傳說中敘述佛相的影響。{1}又比如佛典中關(guān)于因緣的影響、論議的影響等等，也潛移默化進(jìn)入到了中國的傳統(tǒng)文體之中。還有在文體敘事功能方面，思維邏輯與敘事模式的影響、神通（神變）故事或相關(guān)情節(jié)的影響，對中國傳統(tǒng)文體的作用和由此而產(chǎn)生的變化，也是比較明顯的。

3、佛教詞語漢化的特點(diǎn)和影響。將“胡本”與梵文佛典翻譯成漢文佛經(jīng)的時候，有大量的佛教詞語，也隨之而漢化了。在佛教詞語的漢化方面，既有音譯方式的漢化佛詞，又有意譯法的漢化佛詞，或者音譯、意譯結(jié)合的漢化佛詞。在佛教詞語的漢化特點(diǎn)方面，還出現(xiàn)了多種書寫形式記錄同一個詞的情形，突出了用詞口語化、世俗化的傾向。在佛教詞語漢化過程中，對漢語詞匯的吸收，也是很重要的一個特點(diǎn)，其中包括了對儒家詞語、道家詞語，以及其他詞語的吸收。而佛教詞語的漢化，對漢語也產(chǎn)生了很顯著的影響，漢語里出現(xiàn)了很多佛教的借詞，逐漸成為漢語中的常用詞匯。還有很多佛教詞語成了漢語的基本詞匯，豐富了漢語詞義，對漢語的發(fā)展起到了積極的作用。

綜上所述，漢唐以來的佛典漢譯確實(shí)發(fā)揮了巨大的作用，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。依照湯用彤先生轉(zhuǎn)引唐代智昇《開元釋教錄》列舉三國以來，包括曹魏、吳、西晉、東晉、苻秦、姚秦、西秦、前涼、北涼、劉宋、南齊、梁、陳、元魏、北周、北齊的譯經(jīng)數(shù)目，相加共計有一千六百二十一部、四千一百八十卷。{2}而據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計，佛經(jīng)的翻譯到隋代已經(jīng)成果斐然，共譯出佛典包括大小乘經(jīng)、律、論、記，共一千九百五十部、六千一百九十八卷，其中包括大乘佛經(jīng)六百一十七部、二千零七十六卷，小乘佛經(jīng)四百八十七部、八百五十二卷，雜經(jīng)三百八十部、七百一十六卷，雜疑經(jīng)一百七十二部、三百三十六卷；大乘律五十二部、九十一卷，小乘律八十部、四百七十二卷，雜律二十七部、四十六卷；大乘論三十五部、一百一十四卷，小乘論四十一部、五百六十七卷，雜論五十一部、四百三十七卷，記二十部、四百六十四卷。{3}又據(jù)其他學(xué)者統(tǒng)計，從東漢桓帝建和二年（148）到北宋仁宗景祐四年（1037）譯場停頓，共計889年，翻譯了一千三百三十三部佛教經(jīng)典，共計五千零八十一卷，印度大小乘幾乎所有的經(jīng)律論三藏都被譯成了漢文。{4}這些統(tǒng)計可能依據(jù)了不同的資料，統(tǒng)計的方式也有所不同，故而數(shù)據(jù)有明顯的出入。但總體來說，漢唐以來翻譯的佛經(jīng)數(shù)量十分龐大，則是無可置疑的。數(shù)量如此眾多的佛典漢譯，不僅有早期來華胡僧的努力，也凝聚了中國歷代高僧的心血。

中華民族是善于吸收外來文化的民族，漢唐盛世更是以博大的襟懷和包容中西的心態(tài)，為佛教在中國的傳播提供了廣闊的發(fā)展空間。在世界佛教發(fā)展史上，中國佛教是極為重要的一個環(huán)節(jié)和組成部分，代表了佛教理論的成熟和思想高峰。講經(jīng)說法是中國佛教的傳統(tǒng)，正是因?yàn)橛辛藲v代翻譯的眾多佛教文本，佛學(xué)的講解者才有所依據(jù)，同時也為講解中的發(fā)揮提供了空間。佛教在中國的盛傳，經(jīng)歷了長期的發(fā)展，其中與漢唐以來佛典漢譯的重要作用也是分不開的。所以我們研究漢唐時期的西行取經(jīng)與佛典漢譯，探討其由來與特點(diǎn)，評述其作用與影響，在學(xué)術(shù)上確實(shí)是很有意義的一件事情。

（責(zé)任編輯：劉 麗）