[摘要]黔中王門李渭思想有著獨特地魅力與價值。在心性論上，他固然對陽明心性思想也有所認(rèn)識，但更重“仁”的討論，直接以“仁”為體。這既表現(xiàn)一種回歸先秦孔孟之根本精神的傾向，更是為了對治有些陽明后學(xué)理論的流弊。如此，他在功夫選擇上，從“毋意”轉(zhuǎn)向了“先行”，這是其對心性本體認(rèn)識不斷深化的結(jié)果。他首先注重“毋意”，把源于孔子的“毋意”作了心學(xué)的詮釋、發(fā)揮。而“先行”劍走偏鋒只重“行”的目的，是為反對“良知現(xiàn)成”論帶來的空疏流弊。

[關(guān)鍵詞]李渭；王陽明；仁體；毋意；先行

中圖分類號：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7354（2015）03-0001-08

王陽明龍場悟道和貴州傳道是“黔中王門”形成的契機(jī)。陽明居黔時開創(chuàng)并初步構(gòu)建了心學(xué)思想體系，同時影響了貴州陽明學(xué)派以后的思想、組織進(jìn)程。黔中弟子們傳承、發(fā)展了陽明學(xué)說，形成了“黔中王學(xué)”學(xué)術(shù)思想。其中，李渭取得的成就較大，他在很大程度上能代表黔中王學(xué)的學(xué)術(shù)水平與面貌。本文對黔中王門重要人物李渭的思想略陳管見，以就教于方家。

一、學(xué)思?xì)v程

李渭字湜之，號同野，貴州思南府人，生于正德九年癸酉（1513）十二月，卒于萬歷十六年戊子（1588）四月，為王陽明在黔再傳弟子。于嘉靖甲午年（1534）鄉(xiāng)試以《易》中舉，出仕華陽縣知縣、和州知州、高州府同知、應(yīng)天府中南戶部郎、工部郞中、韶州知府、廣東副使、云南省左參政等職。晚年卸職回鄉(xiāng)講學(xué)。

李渭之學(xué)從小受于庭訓(xùn)，十五歲生病時，父親以“毋不敬”、“思無邪”勉勵之：“居小樓……妄念漸除，恍惚似有得。于是專求本心?！眥1}嘉靖癸卯（1539）楚中王門巨子蔣信提學(xué)貴州，李渭前往問學(xué)，蔣信破其“樓上樓下光景”。嘉靖己未（1559）任高州府同知時，拜謁湛甘泉于小嵎峒中。嘉靖癸亥（1563）過麻城訪泰州王學(xué)耿定向、耿定理兄弟，定向示八語：“近道之資，載道之器，求道之志，見道之眼，體道之基，任道之力，弘道之量，達(dá)道之才。八者缺一不可。”{2}在任韶州知府時，為王陽明大修祠宇，并與諸親炙弟子證道論學(xué)：“九月，門人陳大倫建明經(jīng)書院于韶，祀先生?！窃?，洪謁甘泉湛先生于庾嶺……與鄧魯、胡直等共闡師說。至隆慶巳巳，知府李渭大修祠宇，集諸生與黃城等身證道要，師教復(fù)振。”{3}與南中王門徐階書信來往，存齋《復(fù)李同野太守》。泰州王學(xué)大師羅近溪“與太守李同野渭游南岳，……即發(fā)明良知實踐之學(xué)，切切肫肫，務(wù)求真實。”{4}后擢升云南左參政時，又與近溪同在滇做官，學(xué)問益進(jìn)：“本體原無間斷，學(xué)者不可在起滅上做工夫。予昔日工夫亦有起滅，被近溪大喝，通身汗浹，自是欲罷不能。”{1}江右王門鄒元標(biāo)被貶都勻期間，與同野往來論學(xué)，對之極其稱道“首訪清平孫淮海、思南李同野，所至講學(xué)必稱兩先生，以示圣賢為必可學(xué)?！眥2}并為其《先行錄》作序。此外，其他王門學(xué)者跟其也有論學(xué)書信來往，并加以論贊。如鄒守益弟子李材《答李同野》，劉宗周之師許孚遠(yuǎn)《與李同野》，江右王學(xué)胡廬山為《大儒治規(guī)》題：“四儒治規(guī)”，并稱：“黔中之學(xué)李湜之為徹。”{3}其弟子郭子章?lián)钨F州巡撫時，將李渭列入《黔記》的理學(xué)傳等等。李渭與黔中王門其他人物孫應(yīng)鰲、馬廷錫等多次切磋學(xué)問，互相砥礪。他為馬廷錫《魚磯別集》作序。孫應(yīng)鰲為他賦詩云：“如聞一妙語，為破半生愁?！眥4}并來思南作詩《題孝友堂》。逝時，耿定向《祭李同野》悲呼：“前年喪胡正甫（廬山），去年喪羅惟德（近溪），同志落落如晨星，而湜之又繼之長逝，斯道將何？”{5}明神宗按其學(xué)問品行親題：“南國躬行君子，中朝理學(xué)明臣?！眥6}

他歸納自己為學(xué)之變說：“吾于此學(xué)，入白下{7}（首訪耿天臺）時，覺與官和州時不同；登天臺（二訪耿天臺）時，又覺與白下時不同；與近溪（羅汝芳）游月巖，又覺與前不同?！惫⒍Α独钔跋壬怪俱憽芬舱撈錇閷W(xué)之變：“公之學(xué)，自卻妄念以至謹(jǐn)，一介取予去拘，士且遠(yuǎn)哉！道林先生（蔣信）破其拘攣，余伯兄（耿天臺）謂之有恥，仲兄（耿定理）直指本心，近溪喝其起滅，卒契毋意之宗?！眥8}郡后人張清理《謁李同野先生祠》追述了他的思想：“絕徼儒宗闡治規(guī)，名臣正學(xué)總堪師。功爭一介機(jī)原密，夢繞三蛇覺未遲。山盜不離心盜外，下樓仍記上樓時。黔州道脈由公肇，俎豆千年系我思。”{9}他的著作雖大都佚失，但根據(jù)地方史志與其他學(xué)者相關(guān)論說等等，能窺其思想概貌。

二、心性思想

我們知道，陽明學(xué)本身即以心性論為根基、特色。李渭雖然對陽明心性思想也有所認(rèn)識，但更重“仁”的討論，直接以仁為體。這是由于當(dāng)時陽明后學(xué)中有股思潮，出于對“現(xiàn)成良知”論過于提及心體，導(dǎo)致可能消解道德功夫的憂慮，提倡直接跳過宋明，以傳統(tǒng)“仁”為宗，表現(xiàn)一種回歸先秦孔孟之根本精神的傾向。故而，李渭心性思想主要談?wù)摰氖恰叭省保顷柮鲗W(xué)通常之心體、性體、良知。也就是說，陽明學(xué)的心、性、心體、良知等基本范疇與命題只具有理論背景價值，被其“仁體”說所統(tǒng)攝、消融。

李渭對“仁”這一儒家傳統(tǒng)觀念重新進(jìn)行了一定的解讀、發(fā)揮，并且逐步確立起了以“仁”為體的理論視域。他說：“孔子學(xué)，學(xué)仁也。”{10}旗幟鮮明地說孔學(xué)為“仁”學(xué)，學(xué)孔是學(xué)“仁”的精神。他主要是把孔孟的“仁”做了心學(xué)時代的解讀，明確說“仁”為“體”，“道不明則仁體裂，天地閉?！眥11}李渭認(rèn)為“道”如果被遮蔽不明，仁本體就會被撕裂，如同天地閉塞，其全體大用就不能呈現(xiàn)。他在本體論層面上說明了“仁”的合法、合理性。使得其“仁體”說既具有理論上的邏輯性，又具備很強(qiáng)的實踐可行性。

同時，李渭對仁體的理解、論說，離不開身處時代思潮的陽明學(xué)“良知”說。他是把仁體與良知結(jié)合起來給予說明，也只有如此，其“仁體”說才能更加合理地得以建構(gòu)。對李渭這一獨特的心性思想，門人蕭重望在《同野先生年譜·序》中有精辟的歸納：

加誠敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)，認(rèn)知識為良知，以致知為剩事者，遑遑皆是先師有憂之。亹亹斐斐破本末之二見，謂動靜非兩途。說擇種、說保任、說立民命、說求友親。人知見則以為不同修，悟則見謂無二論。圣體有果種在地之喻，論理欲有常清常明，不增不減之說。以無不知愛，無不知敬為天地靈竅。以不學(xué)不慮為不勉不思種子。以人一已百，人十已千為無纖毫人力功夫。辟異端，黜浮摩。啟先行孔道，止毋意奧閫，任仁宗孔，繼絕開來，心獨苦矣。先師卒之，明年同門中州羅公國賢不倍，熊君時憲仰之，安君岱懼型范遠(yuǎn)而征言，絕洙泗之宗，復(fù)悔支離之痛復(fù)起也。{1}

蕭重望旗幟鮮明的揭示李渭學(xué)說宗旨，是遵循且統(tǒng)合了孔子“仁”學(xué)與陽明“良知”說。同為黔中王門的孫應(yīng)鰲明確指出：“良知者，仁體也?！眥2}可以判定，很多陽明后學(xué)把仁體與良知等同起來，李渭也是如此，其“仁體”實質(zhì)是陽明的“良知”?！叭省币恢笔侨寮业暮诵睦砟钆c精神，而陽明學(xué)“良知”是“仁”在中晚明的時代新形式。當(dāng)“仁”明確為“仁體”之后，“仁體”與“良知”之間實質(zhì)一致，完全是可以通用的。當(dāng)然，二者還是有所差別的。我們發(fā)現(xiàn)，李渭心性本體思想更加推重“仁體”而非“良知”，這有著他的良苦用心，是為了解決陽明后學(xué)“良知現(xiàn)成論”帶來的空疏流弊。他首先在具體求仁之方法上反對“認(rèn)知識為良知，以致知為剩事”。這主要是學(xué)習(xí)且遵奉了陽明的相關(guān)理念，“心學(xué)視野中的‘仁體’或‘良知’都是指主體確有其實性實理，具有道德形而上的本體意義。這樣的‘體’決不能用知識分解的路向解釋，不能向外求取，須用心、用生命當(dāng)體體證。”{3}所以，蕭重望說李渭擔(dān)憂把外在的知識等同于主體內(nèi)在良知德性。同時，既然區(qū)分知識與良知，那么應(yīng)該把致良知放在第一位。李渭認(rèn)為：“以孔子遺書比偶為文詞，是枝葉耳。國家課士以枝葉，因以觀士中藏，非教人逐逐外鶩也。”{4}那么，李渭也反對不以致良知為第一要務(wù)，而為次要的“剩事”。他反對追逐名物知識的支離之學(xué)，憂心朱子學(xué)支離毛病再起來斷絕了儒家真正的學(xué)旨、精神，而直接以簡明自得的“仁體”為宗旨。既然李渭宗于陽明學(xué)的運思理路，在功夫上自然就反對“加誠敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)”。陽明學(xué)內(nèi)在性的理路直接在“心體上用功”就用不著畫蛇添足的“誠敬”功夫，此即李渭認(rèn)為的“程子不著纖毫人力，皆非從安排得來?！眥5}他自然主張無需艱苦地“誠敬”功夫，反對“加誠敬于仁體”，直接在仁體上用功，是無須防檢的。

李渭對孔孟仁學(xué)的理解，整體上做了心學(xué)的詮釋、發(fā)揮，成了他心性思想中最重要的內(nèi)容，對于其構(gòu)建思想體系具有基礎(chǔ)性的意義與價值。但以“仁體”為主旨的思想與陽明“良知”宗旨略有不同，可以看做是對陽明思想新的開發(fā)。不僅如此，他有最根本的用心，從其整個思想體系上看，是為了針對良知現(xiàn)成論的弊端。所以，李渭認(rèn)為：“萬間新學(xué)甚盛，士子競務(wù)講席以為名高。其言既不皆于正，而其行又絕無以副之，則狂妄之病中之深也?！眥6}明萬歷年間陽明學(xué)盛行天下，但有的陽明后學(xué)過于凸顯心體、自信良知，如王畿等人就造成狂妄空疏諸多弊病。正如楊國榮所說：“王畿現(xiàn)成良知易導(dǎo)向以本然之情、意為良知。在泰州學(xué)派那里，以本然之知為現(xiàn)成之知與注重情、意相融合，逐漸導(dǎo)致了理性規(guī)范的架空?！眥7}因此，李渭明確以“仁體”而不是“良知”、“心體”的名稱，應(yīng)該具有深意。仁體為道德主體的內(nèi)在本質(zhì)，是性體，更加具有理性。而“良知”在很大程度上更容易導(dǎo)向心體，王畿、泰州諸人往往就有只強(qiáng)調(diào)良知心體一面，輕視其性體的向度，這樣容易消解道德理性規(guī)范，從而出現(xiàn)弊端。如果說，“泰州學(xué)派與李贄從不同側(cè)面對心體內(nèi)含的個體之維作了引申，那么，劉蕺山則更多地注目于心體的普遍性向度，并由此表現(xiàn)出某種回歸性體的趨向?！眥8}確實，在陽明學(xué)流變過程中，晚明有股補(bǔ)偏救弊的思潮。他們要求凸顯性體，壓制心體，以性體監(jiān)控、主導(dǎo)心體。出于對現(xiàn)實社會中陽明后學(xué)流弊的不滿，李渭“仁體”說的提出也是其努力之一，表現(xiàn)了某種回歸朱熹理學(xué)，甚至孔孟原始儒學(xué)的潛在期望。

三、“毋意”論

李渭對陽明心學(xué)之“意”話題，作了特別的反應(yīng)，曾著有《毋意篇》，并在大部分學(xué)術(shù)生涯中以“毋意”為學(xué)說主旨。耿定力以此歸納了他的學(xué)思?xì)v程：“公之學(xué)……卒契毋意之宗。”{1}表明他的學(xué)說，是在蔣信、耿定向、耿定理、羅近溪等人的指導(dǎo)與影響下，建立和完成了“毋意”論。弟子蕭重望用一語概括到：“先生之學(xué)，毋意也?！眥2}貴州后學(xué)俞汝本也說：“（李渭）其學(xué)以毋意為主”。{3}當(dāng)時人們都指出他的思想特色是以“毋意”為宗旨，并以此而知名于晚明思想界。

李渭在陽明學(xué)背景下，把源于孔子的“毋意”與孟子、程顥的觀點結(jié)合起來，對“毋意”說做了心學(xué)的詮釋、發(fā)揮。他說：“孔子‘毋意’，孟子‘不學(xué)不慮’，程子‘不著纖毫人力’，皆非從安排得來。知毋意，即千思萬慮皆毋意也；知無纖毫人力，即已百已千，實無纖毫人力也。學(xué)是學(xué)此不學(xué)，慮是慮此不慮而已?！眥4}“毋意”出自《論語·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！?孔子的原意一般理解為不要主觀臆斷，不要剛愎自用、絕對肯定，不要固執(zhí)拘泥，不要自以為是?？鬃又拔阋狻敝皇浅ＷR性的學(xué)習(xí)、生活方法，而他把孔子的“毋意”、孟子的“不學(xué)不慮”、程子的“不著纖毫人力”等同起來，顯然李渭的“毋意”打上了宋明理學(xué)時代的烙印。朱熹曾解釋道：“毋，《史記》作無，是也。程子曰：‘此毋字，非禁止之辭。圣人絕此四者，何用禁止？’意，私意也?！眥5}毋為無，那么從字面上“毋意”等同于“無意”，而意為私意，毋意即沒有私心意念。這一與道德修養(yǎng)聯(lián)系的解釋對宋明理學(xué)家非常有影響。李渭之“意”也是當(dāng)私意、意念看，從而提出“毋意”這一與道德修養(yǎng)關(guān)聯(lián)的功夫論。

但問題遠(yuǎn)非如此簡單，李渭在陽明學(xué)背景下建構(gòu)了此論。李渭說孟子“不學(xué)不慮”，即孟子講的：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！眥6}孟子認(rèn)為人有不學(xué)不慮的先天良知良能，陽明主要就以此觀點論證了良知學(xué)，他在體系中多次提及了孟子的淵源，如說：“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學(xué)而有，不待慮而得者也。”{7}陽明的良知就是孟子所說的不需要學(xué)、不需要慮而本有的先天德性。程子論“不著纖毫人力”，思想背景是《定性書》。程顥認(rèn)為：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外?！蛱斓刂?，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”{8}定指動亦是定、靜亦是定，沒有絕對的動，也不存在絕對的靜，即動靜一體、不能分割對立?！盁o將迎、無內(nèi)外”是情感沒有私心，自然而然的順適萬事萬物之理，不要有任何的拘執(zhí)、滯著，從而保持主體內(nèi)心的安寧和滿足。從而，使“性”該動則動，該靜則靜，達(dá)到動靜皆定的廓然大公境界?！岸ㄐ浴钡囊饬x就是不能以外物為累，但不是說不要外物，不與外物相接觸，斷絕人生來就有的思慮情感。程顥的此一思維模式、理念對宋明理學(xué)家影響頗大，李渭自然也很受感觸，他多次討論了程顥的相關(guān)觀點。李渭把“良知”、“定性”與他的“毋意”說結(jié)合起來，說：“知毋意即千思萬慮，皆毋意也。知無纖毫人力，即已百已千實無纖毫人力也。學(xué)是學(xué)此不學(xué)，慮是慮此不慮而已。”“毋意”并非是斷絕意念而絕對的不去思不作為，反而是主張千思萬慮都是毋意?！拔阋狻睙o纖毫人力是強(qiáng)調(diào)化而不有、化而不執(zhí)著，也是已百已千到極至而有的化境。其實，“千思萬慮”、“已百已千”是有、敬畏，“毋意”、“無纖毫人力”是無、灑脫，李渭此說有著有無、敬畏灑脫有機(jī)結(jié)合的特點。此說是為了如何有效的把握“不學(xué)不慮”之仁體或良知，即“毋意”說的提出是為了實現(xiàn)、推致此仁體。那么，毋意為功夫，仁體是本體，李渭把“毋意”與其心性本體關(guān)聯(lián)起來了。李渭進(jìn)一步對門人說：“浮云人間作雨，天上常清常明，狂風(fēng)江中作浪，流水不增不減。知得常清常明，不增不減者，可與言學(xué)矣?！眥1}他以天上常清常明，流水不增不減形容良知心體的本體特質(zhì)，而以浮云人間作雨，狂風(fēng)江中作浪說明功夫的艱難。所以，他探尋了多種功夫，現(xiàn)在以“毋意”作為功夫要旨。

總之，“毋意”道德修養(yǎng)功夫不是消除、泯滅念慮，而是使念慮為仁體的自然發(fā)用流行。這是典型的內(nèi)向性心學(xué)運思理路，陽明后學(xué)中有相當(dāng)多學(xué)者的觀點與李渭“毋意”相近。我們知道，心學(xué)的路子主要認(rèn)為“心之發(fā)動處謂之意”{2}，而心發(fā)動之意有善惡之分，故功夫的關(guān)鍵在“意”上?！耙狻闭摓殛柮骷昂髮W(xué)的主要特色，受其極力重視。李渭非常重視“意”的討論，提出自己的解決方案，即以“毋意”為宗。李渭的“毋意”論，順從于陽明反對程朱外在路線轉(zhuǎn)向內(nèi)心，即“毋意”隨順主體所固有的仁體、良知，本心自然流行之外沒有別的方式。孫應(yīng)鰲在此問題上的解說正好表明李渭的運思：“圣人之心，其始也，任理而發(fā)，何‘意’之有；其繼也，順理而行，何‘必’之有；其既也，與理俱化，何‘固’之有；其終也，與理俱止，何‘我’之有；蓋未感，只是一寂然之體；既感，只是一順應(yīng)之常。故無是四者之累?！眥3}只要順著主體人心所固有的道德本體，從始至終純?nèi)翁炖矶l(fā)而行，自然順應(yīng)、無滯無著。這就是李渭說的“以不學(xué)不慮，為不勉不思種子”，是不思而得，不勉而中。“意”與仁體、良知自然而然的契合。根據(jù)陽明學(xué)良知自能實現(xiàn)自身的思路，“不學(xué)不慮”之良知仁體的呈現(xiàn)、落實，自然用“毋意”的道德功夫論。如此，將本體與功夫貫通起來，達(dá)到一致。這樣，一切行為自然都出于道德本體，從而只能純善沒有惡產(chǎn)生的可能。

四、“先行”說

在陽明“知行合一”觀風(fēng)行天下的時代思潮中，許多陽明后學(xué)全面地、系統(tǒng)地承接了此論。而李渭卻劍走偏鋒，他沒有像其他后學(xué)那樣系統(tǒng)的梳理陽明“知行合一”說，而是直接以“先行”取代“知行合一”。而且，李渭用“毋意”的道德修養(yǎng)功夫論，是為了直接切入心性仁體，走的是“極高明”一路。同理，“先行”說也是求仁之方，是為了實現(xiàn)“仁體”，走的是“道中庸”一路。如此，雖然都將本體與方法融通起來而達(dá)到一致，都能自我詮釋、自圓其說。但“毋意”說帶有的“良知現(xiàn)成”味道，在陽明后學(xué)中近于龍溪、近溪等“良知見在”重本體的特點；而在他晚年時提出了極重實踐功夫的“先行”說，這近于錢德洪、鄒守益等的重功夫特點。所以，他改“毋意”為“先行”論。

李渭著《先行錄》鮮明的提出“先行”，其說來源于孔子“先行其言而后從之”{4}的君子觀。在鄒元標(biāo)為此作的序中，可以集中看到“先行”說的思想意蘊(yùn)：

予（鄒元標(biāo)）昔與友談學(xué)，友箴予曰：“學(xué)豈在譊譊為哉？躬行足矣！”曰：“子知適燕者乎？先诇道里寥廓、山川紆回，然后可以適燕；不然，其不至于摘植塞途者幾希！學(xué)之不講，徒曰躬行，亦奚異于是？”。曰：“先行其言而后從之者非耶？”曰：“此夫子告子貢問君子意也。子貢墮在聞識，故藥其病而告之。且圣人與君子有辨，曰圣人，吾不得而見。欲得見君子者，此可以見矣?！彼沼指嬷唬骸坝枰灰载炛?，此希圣極功也?！蔽磶祝跋壬浴断刃袖洝访噗途矶?。余嘆曰：“偉哉，先生之心乎！古之學(xué)者，學(xué)之為君臣焉，學(xué)之為父子焉，學(xué)之為夫婦昆弟朋友焉。言理便是實理，言事便是實事。近學(xué)者談杳渺之論，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩。其為不學(xué)子訕笑而譏議者甚矣！嗚呼！其是天下，今之天下即古之天下；吾之人心，即古之人心。彼訕笑而譏議者，亦吾之躬行之未至。與先生論學(xué)而以躬行名錄，誠末世之瞑也?！庇言唬骸白咏褡螅泻尉?？”曰：“知行一體，識得語知而行在其中；語行而知在其中；語先而后在其中?！毕壬ɡ钗迹┪魢L以毋意為宗，觀其言曰：“學(xué)貴修行，若不知德，與不修等。如入暗室，有目不見；以手扶壁，有足不前?！弊涌梢杂^矣。子知先生（李渭）之學(xué)，則余昔之未以子躬行為是。今以先生躬行為正，蓋各有攸當(dāng)未可以膜說為也。萬里圣途，即之則是。凡我同盟，請繹斯語，庶幾為適燕之指南也夫。{1}

鄒元標(biāo)說他在沒有看見李渭《先行錄》之前，對知行關(guān)系的看法存在毛病。在往日（為李渭《先行錄》作序之前）討論時，朋友說為學(xué)不在于整天空談，而在于躬行，在親自實踐中才能足夠知理，而元標(biāo)當(dāng)時的回應(yīng)非常接近于程朱的觀點。朱熹認(rèn)為知在行先，先知才能行，“義理不明，如何踐履？……如人行路，不見便如何行？”{2}元標(biāo)說如果要去一個地方，必須先要知道、探問去這個地方的道路方向、遠(yuǎn)近、狀況等“知”的問題，有了“知”然后才可以“行”，去要去的地方。否則會迷茫找不到方向，是不可能到達(dá)的。所以元標(biāo)主張“學(xué)之不講，徒曰躬行，亦奚異于是？”如果不先講“學(xué)”，不先把“知”搞清晰明白，僅僅說“行”就缺乏知的指導(dǎo)，只能徒勞無果。其實陽明提出“知行合一”就是針對朱熹等宋儒這樣“先知后行”的知行觀，“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥?！眥3}在陽明眼中元標(biāo)主張“學(xué)之不講，徒曰躬行”就是朱熹理路，認(rèn)為必先知了然后才能行，其實就已經(jīng)將知行看成兩個事了，分割了知行。元標(biāo)作為江右王學(xué)后期的主要代表，說明他在貴州時期未見李渭《先行錄》之前，至少在知行關(guān)系上的看法是不符合陽明學(xué)理念的。用陽明的話說這種病痛“其來已非一日”，積習(xí)已經(jīng)很久了。如果按照元標(biāo)的看法，要去一個地方，“先诇道里寥廓、山川紆回，然后可以適燕?！本褪顷柮魉f的先做“知”的講習(xí)討論功夫，等到知得真了，完全了解了，然后再做“行”的功夫。這樣就把知、行對立起來，當(dāng)成兩回事，如果終身不行，那么終身也就不知，所以陽明表示他提出“知行合一”的主張就是針對這種毛病。

接著元標(biāo)又與友人討論了《論語》中子貢問君子的話題，因為是在儒家道德哲學(xué)范圍中，所以其討論中規(guī)中矩，符合傳統(tǒng)以來對此問題的看法，也是李渭“先行”說的題中之義。元標(biāo)認(rèn)為這是孔子針對子貢墮落、滯著于聞識中，以多聞多見、巧言善辯自得，這對德性的培養(yǎng)、提升沒有必然關(guān)系，甚至往往成為障礙，所以“藥其病而告之”。他還認(rèn)為儒家圣人與君子雖然有差別，圣人高于君子，只能為人們所仰視，不能輕易得見。但君子人格他是看得見摸得著的，就是“先行其言而后從之”的品格。他在與友人討論完之后，不斷回味，后來堅定的表示此品格就應(yīng)該是他一以貫之的要求，是他仰視、學(xué)習(xí)圣人的最佳功夫。我們就可以看到，李渭的“先行”說是把陽明學(xué)“知行合一”論與孔子以來的“先行其言而后從之”道德要求結(jié)合起來。二者的完美結(jié)合，就是李渭著《先行錄》的動機(jī)。

當(dāng)然，如果僅局限于此，那么也只能說李渭具有陽明學(xué)道德哲學(xué)家的普遍特征，而沒有獨特之處。李渭此論的提出最根本的目的是針對當(dāng)時陽明后學(xué)的流弊。所以這就是元標(biāo)在讀了《先行錄》后的贊嘆，“偉哉，先生之心乎！”他深深地理解“先行”說的精神，李渭提倡“仁體”而很少談?wù)撽柮鳌傲贾保谛男运枷肷暇鸵呀?jīng)不自覺的表現(xiàn)出了一種越過陽明學(xué)人，回歸孔孟原始儒家的理路。同樣在功夫論上的“先行”說還是有種回歸孔孟味道。由此，元標(biāo)贊美李渭“先行”論符合“古”之精神。認(rèn)為其說理便是實理，說事便是實事，不空談虛玄。而“近學(xué)者”即指有的陽明后學(xué)“談杳渺之論，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩。”陽明后學(xué)末流喜好空談“良知”，是渺茫之論，故作玄虛的高遠(yuǎn)清談，忽視了儒家君臣、父子等具體的、基本的日常倫理規(guī)范，只能成為“跛蹩”之弊，為人所譏笑諷刺。元標(biāo)覺得自己未能重視躬行功夫，也屬于被譏笑諷刺的對象，雖然有謙虛的因素，但其由衷的佩服、贊美，我們是完全能感受到的。故而，元標(biāo)認(rèn)為在研讀了《先行錄》之后，他要以躬行、先行為重，而且李渭“先行”精神有著對陽明后學(xué)末流補(bǔ)偏救弊的努力。元標(biāo)了解“先行”論之后，則反省昔日沒能以躬行為準(zhǔn)。他說現(xiàn)在受到了此論的影響，今后完全以李渭的“躬行為正”，“先行”學(xué)符合儒家正理不能有任何的細(xì)微間隔。這是“萬里圣途，即之則是”，他號召“凡我同盟”陽明學(xué)的同好、同志應(yīng)該尋求李渭“先行”，并遵奉他講的事理，這才是培養(yǎng)理想人格的最佳路徑，“適燕之指南”。一定程度上，元標(biāo)受此影響，“是江右王門從高談空寂轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛉松乃汲敝?，最后一位有代表性的人物?！眥1}

李渭“先行”更多關(guān)注知行功夫問題，其知行思想主要解決功夫向度。這不是說李渭不懂得陽明“知行合一”，用元標(biāo)理解李渭的說法：“知行一體，識得語知而行在其中；語行而知在其中；語先而后在其中?！崩钗家仓獣灾袨橐惑w、本然合一，說知必然有行，說行本身就內(nèi)含了知，說“先行其言”，那么“而后從之”自然包括其中。李渭《先行錄》說到：“學(xué)貴修行，若不知德，與不修等。如入暗室，有目不見；以手扶壁，有足不前。”為學(xué)可貴的在于修行知德，此“行”偏向道德精神修養(yǎng)功夫，這也是陽明“行”內(nèi)含的一個層面。如果不知道、理解道德（知），等于沒有進(jìn)行道德修養(yǎng)（行），就好像進(jìn)入黑暗的地方，有眼睛卻看不見，用手扶墻壁，有腳卻不向前走。即“知”出現(xiàn)毛病，“行”自然也會出現(xiàn)問題，故而知行一定要合一，其實李渭邏輯上內(nèi)含了知行合一主張，雖然更重視“行”。由此可知，李渭劍走偏鋒只重“行”的目的，是為反對“良知現(xiàn)成”論帶來的空疏流弊。

五、結(jié) 語

從李渭整個學(xué)說來看，他對陽明本人思想體系中的基本范疇、命題，有傳承、發(fā)展，也有不足與偏離。他以“仁體”重于“良知”，“先行”取代“毋意”，甚至“知行合一”，有著良苦的用心，具有強(qiáng)烈的時代意識與理論價值。李渭的思想特點是總關(guān)注某些問題，表現(xiàn)出片面的深刻。在一定意義上，他發(fā)展了陽明學(xué)說，在某些問題上有著獨到的見解。當(dāng)然，也發(fā)現(xiàn)他對陽明一些重要觀點有把握不到位的地方，有謹(jǐn)守矩矱而無大發(fā)明的缺陷。然而，不能以此就抹殺他在陽明學(xué)發(fā)展過程中所做出的重要貢獻(xiàn)，橫向參照其他陽明后學(xué)流派，也有理解出現(xiàn)偏離，甚至謬誤之處，這正是陽明后學(xué)發(fā)展的歷史本來情景?？梢哉f，包括李渭在內(nèi)的黔中學(xué)者不僅僅是對陽明個人魅力的尊崇，他們主要還是通過對陽明基本問題的承接、拓展，才能成為眾多陽明后學(xué)流派的一部分，構(gòu)成陽明學(xué)史不可或缺的一環(huán)。中晚明宗于陽明學(xué)的學(xué)者為了維護(hù)陽明及其思想，針對某些陽明后學(xué)的流弊不斷地進(jìn)行補(bǔ)偏救弊的思考，李渭對此也做了應(yīng)有貢獻(xiàn)，說他是這一思想史的一個環(huán)節(jié)有所夸大，但至少對這一論題有所思考，有所價值。他提出的觀點和解決問題的方式，是陽明學(xué)發(fā)展過程中的眾多路徑之一，一定程度上能對治陽明后學(xué)的某些弊端，值得稱道。由此可以認(rèn)為，李渭不僅是黔中王門，也是整個陽明后學(xué)群體的重要人物。

（組稿人：李承貴，責(zé)任編輯：劉麗）