摘 要：通過理解個人主義衰落的過程，試圖去發(fā)現(xiàn)一些方法，運用這些方法，我們嘗試把對個人主義的理解整合進關(guān)于我們自身的知識體系中去。淺析了從古代世界、基督教時期、中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期、宗教改革到近代的個人主義發(fā)展歷程，從自我的角度分析個人主義的產(chǎn)生、發(fā)展和異化，詮釋人與人，人與宗教，人與社會之間的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：個人主義;自我;異化

中圖分類號：B0-0 " 文獻標(biāo)志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）20-0021-02

個人主義在西方世界的重要性不言而喻，而“個人主義”這個詞具有豐富的含義，它實際上打開了一個新的自我維度，對個人主義的觀念我們也不能簡單地持肯定或者否定態(tài)度。在個人主義這個比較復(fù)雜的信仰體系中，我們只是嘗試探討個人主義作為西方傳統(tǒng)的一個支柱是怎樣出現(xiàn)的。

一、重新定義個人主義

“個人主義”這個詞具有豐富的含義，它實際上打開了“一個意義迷宮”。人們通常在從社會、政治角度展開論述，在矚目于社會政治維度的時候，也許恰恰忽略了個人本身。個人主義的社會政治分析固然是重要的，但是社會政治分析無法深入到這樣一些問題的內(nèi)部，即：個人主義今天對于我們意味著什么、它如何發(fā)揮這種作用或者它在未來可能扮演何種角色，既然我們是心理與道德的存在，我們是否是政治的存在。面對人們對社會制度和政治哲學(xué)日漸壓倒性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向個人視角本身，看來是有意義的。瓦特在《小說的興起》中是這樣提及關(guān)于個人主義討論的：“哲學(xué)現(xiàn)實主義和小說的發(fā)展很大程度上促進了追求真理被認為完全是個人的事情這一現(xiàn)代假定的產(chǎn)生，在邏輯上，這獨立于過去的思想傳統(tǒng)，并且確實更有可能由于對過去傳統(tǒng)的背離而達到真理?！盵1]4這里瓦特將我們帶到了個人主義之核心的事物那里，即追求真理是一項徹底的個人事務(wù)這一信念，因此，我們大膽地把個人主義當(dāng)作是“一種信仰體系”，在這個體系里，個人不僅被賦予直接的地位和價值，而且也成為真理的最終裁斷者。

二、個人主義的發(fā)展譜系

個人主義的發(fā)展歷程應(yīng)從古代世界說起，經(jīng)歷了以下幾個過程：首先，在傳統(tǒng)意義的西方最早階段，所有的個體均沉浸在非主體的經(jīng)驗中，完全沒有具體化、空間化的自我概念，他們是沒有我們今天意義上的意識的。但是，由于社會的變遷、人類大腦的發(fā)展，出現(xiàn)了一種“模擬—我”在個人與他人的經(jīng)驗之間充當(dāng)了一個緩沖器，這就意味著主體意識的出現(xiàn)，個體可以根據(jù)體驗來反思自身，自我成為反思發(fā)生的處所[2]46。此后，隨著古代人使用隱喻能力的增強，“模擬自我”開始出現(xiàn)和成長，個體敘述能力、思考能力的增長，個人開始了承擔(dān)原先只有神明才能發(fā)揮的作用，逐漸地，個體自我不再依靠外在的神明，而是依靠自我來承擔(dān)責(zé)任。

由于希伯來人的法律傳統(tǒng)使上帝遠離個人，僵化的猶太傳統(tǒng)促使了基督教的出現(xiàn)?；浇虖U除了過于形式化的猶太教傳統(tǒng)，使人和神的交流成為通過心理而非身體上的，隱喻而非表面的，內(nèi)在的而不僅僅是外在的，自我在基督教所具有的個體和出世的特征中得以成長，并且達到了一個超越性的新的層次。基督教的自我和古希臘和希伯來的“模擬自我”不同，因為古希臘和希伯來的“模擬自我”實際上仍然是被動的，他們只是在已經(jīng)客觀化和具體化的法典中做出選擇，而基督教的自我則已經(jīng)竊據(jù)了精神上的主動權(quán)，它可以在與神的溝通中實現(xiàn)精神上的超越，從而變得更加完全。此時期，在奧古斯汀身上最好地體現(xiàn)了基督教貢獻的真正影響，即出現(xiàn)了一個外在授權(quán)的自我，自我獲得了個體的精神性以及判斷是非的能力，盡管這種授權(quán)并不是來自于自我本身，而是來自于基督教的上帝[2]57。我們可以認為，基督教堅實地搭建起了一種信念：即自我是真理的最終決斷者，也可以說是個人主義的基礎(chǔ)。

中世紀(jì)的神秘主義，在當(dāng)時是一種具有廣泛力量和影響力的宗教，這一發(fā)展沖淡了基督教的精神性，但是卻并沒有從根本上消除基督教在先前對個體自我造成的影響。中世紀(jì)對待個人的看法，實際上正是按照基督教所鋪設(shè)的完全個人主義的精神發(fā)展的。而最富啟發(fā)的兩個方面，一個是對懺悔過程中反省所具有的重要性的強調(diào)，另一個則是在決定人是否有罪時考慮個人意圖的作用。在這個過程中，基督教最終把精神更新和道德辨別的力量轉(zhuǎn)讓給了個人，個人因此完全獲得了外在的授權(quán)，總之，中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期的基督教仍然是一個“外在授權(quán)的自我”時期，但是文藝復(fù)興通過解放自我，為世俗化進程的開啟做好了準(zhǔn)備。

宗教改革時期使自我擺脫了真理是從某種超自然的根源里流溢出來的觀念，而慢慢接受了自我本身就有對關(guān)于真理的終極問題進行裁斷的能力的觀念;在宗教改革時期，個體自我的道德判斷完全主觀化了，并且自我被授予權(quán)利去做那些一度為基督教的上帝才能做的事情。在當(dāng)時，新教特別是加爾文主義認為人的得救和善功無關(guān)，這就使人類的努力變得毫無意義;而預(yù)定論的觀點是，沒有誰能夠為個人提供幫助，甚至上帝本身都不能，個人被迫進入了空前的內(nèi)心孤獨，上帝變得遙不可及。個人必須獨自做出道德和倫理的判斷，而無須得到一種超自然力量的批準(zhǔn)，個人需依靠自己的努力來承擔(dān)就真理的性質(zhì)做出判斷的責(zé)任，由此完成了“自我的內(nèi)在授權(quán)”，成為獨立而自足的道德行動者。

在個人主義真正的以一種信念體系出現(xiàn)的時期，西方社會開始嚴(yán)重依賴這種信念體系，在《個人主義的譜系》一書中，作者把個人主義歸納為三種類型：占有性個人主義、主觀個人主義和浪漫主義的個人主義。這三種類型很好地表現(xiàn)出了個人主義既有意義卻同時又很成問題的一些方面。

占有性個人主義是加拿大政治學(xué)者麥克弗森的一個原創(chuàng)性命題。在麥克弗森看來，占有性個人主義以及最終自由民主制的所有原則都是源于“個人占有”這一基本原則，即個人具有免受他人意志控制的自由和對身體稟賦的所有權(quán)。值得注意的是，正是加爾文主義的內(nèi)在授權(quán)使個人成為一個對自己的稟賦擁有所有權(quán)并且能夠自由運用這些稟賦的自由人，它與占有性個人主義有著密不可分的聯(lián)系。

由于宇宙并不主動遵從個人對它的期望，內(nèi)在授權(quán)的自我因而轉(zhuǎn)向自我內(nèi)部，分析自己以及它能夠被了解的程度，于是建立起了主觀個人主義。休謨的批判哲學(xué)推動了這一進程的開端，休謨認為，人類知識只不過是從經(jīng)驗得出的印象的累加，這些印象就像觀念一樣，是個人頭腦的結(jié)晶，我們甚至很可能會對我們自身的存在以及我們所處的外部世界表示懷疑。這只是因為，除了我們的頭腦之外，我們沒有任何東西可以用來檢驗這兩者當(dāng)中任何一個的正當(dāng)性，而且由于我們的頭腦是主觀的，它們也就是令人懷疑的[3]325。他拒絕任何單憑信仰做出的判斷，對所有不是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的斷言都持懷疑態(tài)度。休謨的結(jié)論將注意力更多地集中于自我這一實體上。隨后康德則牢固地確立了內(nèi)在授權(quán)的自我的地位，并在形而上學(xué)的根本層面上，確認了追求真理是一件完全個人的事情，由此，康德確立了作為宇宙道德中心地位的自律的個體。

浪漫主義是個人主義同社會、文學(xué)和哲學(xué)的第一次融合，這個結(jié)合強調(diào)個體才是宇宙的中心。浪漫主義的個人主義更加強調(diào)自我發(fā)展，個人的力量，自我在情感和精神方面的正當(dāng)位置以及個體私人情感的重要性，這完全可以被認為是內(nèi)在授權(quán)的自我的一次飛躍。但是與此同時，浪漫主義者也開始顯露出個人主義中一些令人不滿的因素，這些因素在使其成為個人主義的典范的同時，也使個人主義抵達了它最后的興盛期。

三、走向異化的個人主義

在《誠與真》一書里，作者特里林分析了一些發(fā)生在文藝復(fù)興時期之后的轉(zhuǎn)變，即“公開表達的情感與實際情感之間的一致”程度上的轉(zhuǎn)變。這些轉(zhuǎn)變是隨著社會等級，即衡量個人價值的手段的崩潰而開始的，而最終使他稱之為真實性的東西成為現(xiàn)代人所關(guān)注的焦點[4]4。因此，從真誠到真實的轉(zhuǎn)變過程和異化之間存在著某種關(guān)聯(lián)：真實的自我在道德上必然是自我授權(quán)和自我證明的，它和集體的需要也是不相容的，個人主義因為尋找真實，而走向了異化，從“強調(diào)真誠到強調(diào)真實”的轉(zhuǎn)變過程開啟了現(xiàn)時代異化的開端。個人主義的力量在于，它把個人從迷信以及沉悶的傳統(tǒng)的多重鐐銬中解放了出來;而它的缺陷則在于，它把個人裝進了一個信仰體系，而這個體系只可復(fù)制和確認它主體本身。從極端的角度來看，個人主義異化成了一個“封閉的系統(tǒng)”，在這個系統(tǒng)中，它排斥其他一切準(zhǔn)則。盡管在一個充滿樂觀主義和強烈社會凝聚力的時代里，這種缺點說明不了什么問題，但是在一些黑暗或者令人困惑的時代里，它卻有可能被一種揮之不去的深深的絕望所利用。結(jié)果必然導(dǎo)致個人主義變得越來越孤立，而自我也在被拖向越來越深的孤立狀態(tài)間徘徊。

當(dāng)個體對于獨自做出判斷越來越自信，從而不受外部施加的限制和結(jié)構(gòu)約束時，自我作為評價真理的一種關(guān)鍵模式迅速發(fā)展起來。為了對真理做出自信的評價，自我就不得不了解自身。然而，了解自身的過程不僅擴大了自我的范圍，而且也使它變得更加復(fù)雜，人們開始質(zhì)疑個人主義作為人類行為基礎(chǔ)的功效。這些質(zhì)疑在不同程度上暗示了個人能夠或者應(yīng)該是真理最終裁斷者的信念充其量只是表達了一些局限性，而人類正是在這些局限性下辛勤勞作。于是，每一次理解自我的努力都會導(dǎo)致一個新的需要探索的領(lǐng)域，這就使個人陷入了一個自我的迷宮，使理解自我的愿望變成了對這個迷宮的永無止境的探索。而馬克思的著作及時解開了這一難題，他在解決政治經(jīng)濟問題時對社會的而非個體方法的強調(diào)，對資產(chǎn)階級個人和社會觀的蔑視，對“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物”[5]44的堅持，顛覆了在他之前的個人主義傳統(tǒng)思想傾向。馬克思認為：必須把所有分析建立在真實的人——即個人的真實生活基礎(chǔ)之上，用歸納的方法來刻畫人性，而且他相信，當(dāng)完成這一步驟時，自我和自我意識的不可侵犯性，就會作為一種防御性反映而顯露出來，因此，他認為意識并不是“單個人所固有的抽象物”，它從一開始就是“社會的產(chǎn)物”。就像我們已經(jīng)看到的，正是自我和社會間的沖突，導(dǎo)致個人對真實性膜拜的產(chǎn)生，并最終促成了痛苦的異化過程的產(chǎn)生，而這種異化過程似乎是個人主義賜給現(xiàn)代生活的，而這或許也就意味著個人主義的時代即將結(jié)束。

參考文獻：

[1]伊恩·瓦特.小說的興起[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992.

[2]丹尼爾·沙拉汗.個人主義的譜系[M].長春：吉林出版集團有限公司，2009.

[3]休謨，人性論（下）[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[4]萊昂內(nèi)爾·特里林.誠與真[M].南京：江蘇教育出版社，2006.

[5]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.