摘 要：《荀子·非十二子》篇主要列舉出六種學(xué)說(shuō)、十二個(gè)代表人物，集中體現(xiàn)了荀子對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各家學(xué)說(shuō)的評(píng)論和批判。這種評(píng)判基于是否“合禮法”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而立足于政治批判的立場(chǎng)，以單向度的道德衡量各家學(xué)說(shuō)并不具備完善的可操作性，從而有偏頗之虞。無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)下學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)走向了另一極端，即完全以科學(xué)為萬(wàn)物的尺度。把握傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力，探索理想的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)機(jī)制應(yīng)成為當(dāng)下學(xué)界健康發(fā)展的應(yīng)有之義。

關(guān)鍵詞：荀子·非十二子;學(xué)術(shù)評(píng)價(jià);道德;科學(xué)

中圖分類號(hào)：B222.6 " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A " 文章編號(hào)：1002-2589（2015）20-0019-02

《史記·孟子荀卿列傳》：“荀卿，趙人。年五十始來(lái)游學(xué)于齊?！饼R王時(shí)，荀子在齊，有說(shuō)齊相書。說(shuō)不行，遂去齊適楚。齊襄王時(shí)，重修列大夫之缺，荀卿復(fù)至齊為祭酒，后以讒再去齊適楚。楚考烈王八年，楚相春申君以荀卿為蘭陵令。中間以讒去楚歸趙，趙以為上卿，未幾復(fù)返楚為蘭陵令。當(dāng)荀卿去楚歸居于趙時(shí)，與臨武君議兵于趙孝成王前，又入秦見(jiàn)昭王及應(yīng)侯。楚考烈王二十五年春申君為李園所殺，荀卿廢居蘭陵。郭沫若先生在他的《十批判書》中說(shuō)“荀子是先秦時(shí)期諸子中最后一位大師，他不僅集成了儒家的大成，而且可以說(shuō)是集成了百家的大成;荀子以思想家而兼長(zhǎng)文藝，在先秦諸子中與孟軻、莊周可以鼎足而三;加上相傳是他的弟子的韓非，可以稱之為四大臺(tái)柱了?！泵献友孕陨疲髯友孕詯?孟子重義輕利，荀子重義而不輕利;孟子專法先王，荀子兼法后王;孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。任何一個(gè)思想家的思想不可能憑空產(chǎn)生，必然會(huì)與他所處社會(huì)環(huán)境和人生經(jīng)歷有著內(nèi)在的聯(lián)系。而荀子生活的時(shí)代，正值戰(zhàn)國(guó)末期大一統(tǒng)政治局面即將形成之際，荀子本人對(duì)這個(gè)趨勢(shì)也做出了準(zhǔn)確的判斷。所以荀子的思想是為大一統(tǒng)服務(wù)的，他之所以對(duì)其他人進(jìn)行批判，是因?yàn)樗霝樯鐣?huì)設(shè)計(jì)一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，以期盡早結(jié)束春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的亂象，使社會(huì)從思想到現(xiàn)實(shí)層面都實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

《荀子·非十二子》篇主要列舉出六種學(xué)說(shuō)、十二個(gè)代表人物，集中體現(xiàn)了荀子對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各家學(xué)說(shuō)的評(píng)論和批判。這實(shí)際也可看作是先秦文獻(xiàn)中對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)各家學(xué)說(shuō)的較為系統(tǒng)的總結(jié)，具有重要的思想史意義。

在《非十二子》篇中，荀子開宗明義，認(rèn)為十二子學(xué)說(shuō)粉飾邪惡，美化奸詐，誤導(dǎo)民眾，務(wù)息十二子之說(shuō)，必須要弘揚(yáng)圣人之義。荀子對(duì)十二子的非議并非籠統(tǒng)言之，而有其一以貫之的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，即是否“合禮法”。

荀子認(rèn)為它囂、魏牟“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”;陳仲、史鰍“茍以分異人為高”;而墨翟、宋“不知壹天下，建國(guó)家之權(quán)稱”;慎到、田駢則“尚法而無(wú)法，文典倜然而無(wú)所歸宿”;至于惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”。條分縷析荀子非議十二子的語(yǔ)詞，可以看到“文”“治”“茍”“壹天下，建權(quán)稱”“法”“文典”“禮義”都指向了同一標(biāo)的：即禮法。通過(guò)對(duì)荀子批駁十二子語(yǔ)詞的簡(jiǎn)要分析可以看到，正是因?yàn)槭硬缓隙Y法，才使其落入邪惡、奸詐的羅網(wǎng)之中。

無(wú)獨(dú)有偶，盡管儒家被稱為遵循禮法仁德的學(xué)術(shù)派別，這并不代表荀子對(duì)所有儒家內(nèi)部學(xué)派都予以毫無(wú)保留的接受。在對(duì)非儒家學(xué)派的批評(píng)之后，荀子對(duì)儒家內(nèi)部派別進(jìn)行了更為猛烈地抨擊。荀子認(rèn)為子思、孟軻學(xué)派自負(fù)盛名，私創(chuàng)“五行”之說(shuō)，“僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”，貽誤他人。至于子張、子夏、子游等賤儒僅著重于衣冠行走等外在表象，偷懦怕事，無(wú)廉恥而好貪義，更是荀子所不齒。荀子對(duì)儒家學(xué)派內(nèi)部的批評(píng)仍然不脫于“明仁德，合禮法”的總綱。思孟學(xué)派與子張等學(xué)派盡管宣稱弘揚(yáng)仁德，申明禮義，但在荀子看來(lái)，這只是一種簡(jiǎn)單的、外在的甚至有些隨性的表現(xiàn)，并沒(méi)有深入到禮法的內(nèi)核。那么荀子所謂的“禮法”究其實(shí)質(zhì)究竟為何？

禮法可分解為禮義、法則，囊括了做人與做事的、世俗的與非世俗的、精神層面與物質(zhì)層面的種種規(guī)范，換言之禮法與規(guī)范可以通稱。十二子之所以受到非議就是因?yàn)樗麄儧](méi)有遵循荀子理解的禮法規(guī)范，從而不免沉溺于迷途。荀子對(duì)禮法規(guī)范的理解集中體現(xiàn)于舜禹之制與仲尼子弓之義。古代圣賢人物在儀容和德行方面的表率即為禮法的基準(zhǔn)。荀子認(rèn)為古代圣賢在儀容上表現(xiàn)出的，諸如冠進(jìn)、衣逢、容良、儼然、默然、祺然、然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然等父兄之容，以及冠進(jìn)、衣逢、容愨、儉然、然、輔然、端然、訾然、洞然、綴綴然、瞀瞀然等子弟之容，應(yīng)為后世學(xué)者在穿著容貌禮儀上奉為圭臬。而古代圣賢的德行，比如確信、仁愛(ài)、說(shuō)話恰當(dāng);謙虛、通達(dá)、睿智、剛毅、好學(xué)守義;樸實(shí)、樂(lè)施、務(wù)理、安分、正道、彰明道義等等堪為后世學(xué)人楷模。荀子所引《詩(shī)》云：“溫溫恭人，維德之基”，恰到好處地反映了古代圣賢所表現(xiàn)出的禮法規(guī)范的本質(zhì)特征，即以“德”為基。如以禮法分謂仲尼子弓之義與舜禹之制，可以看到荀子盡管強(qiáng)調(diào)禮法并備，但是明顯地禮義先行，重視道義的獲得，而輕視現(xiàn)實(shí)制度的積極作用。簡(jiǎn)言之，荀子是從各家學(xué)說(shuō)是否符合道德基準(zhǔn)的立場(chǎng)出發(fā)予以批判，而對(duì)其在制度層面是否發(fā)揮了作用（積極作用和消極作用）輕描淡寫。

值得指出的是，荀子對(duì)十二子學(xué)說(shuō)的批判存在著形式上的手段與目的的稍許分離。一方面，荀子以禮法的道德標(biāo)準(zhǔn)為手段對(duì)十二子之說(shuō)予以批駁，另一方面他的目的卻立足于政治批判的立場(chǎng)。盡管荀子對(duì)十二子之說(shuō)在政治制度層面發(fā)揮的作用（積極作用和消極作用）輕描淡寫，輕視并不意味著荀子完全忽視現(xiàn)實(shí)政治的出路。荀子認(rèn)為要使政治昌明，天下大治，必須效法圣王之道。為圣人者，坐擁統(tǒng)領(lǐng)治國(guó)、平天下之綱略，統(tǒng)一思想言論和行為，掌握綱紀(jì)禮法之道，可以應(yīng)召天下英雄豪杰，以太古先王之道醒喻他們，以治國(guó)、平天下之至理教化他們。因此當(dāng)前之勢(shì)、當(dāng)務(wù)之急，仁人君子就應(yīng)當(dāng)效法古代圣賢先王，大興舜禹之王道政治以經(jīng)國(guó)治世，依法仲尼、子弓仁義之說(shuō)以教化天下萬(wàn)民，那么天下一統(tǒng)、百姓歸依之時(shí)，邪說(shuō)奸言自然得以消除，而圣賢君子亦以其作為消除妄說(shuō)、昭著圣賢之道于天下。對(duì)十二子學(xué)說(shuō)的非議最終還是落腳于政治應(yīng)用層面，只不過(guò)如前所指，圣王之道“以德為基”，至此政治應(yīng)用層面仍然需以道德維系為根本，道德評(píng)判與政治應(yīng)用的稍許分離在這里得到了彌合。

在此姑且對(duì)荀子非議十二子學(xué)說(shuō)的目的存而不論，單列其用以評(píng)價(jià)人物學(xué)說(shuō)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這種以“合禮法”為基準(zhǔn)的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，盡管可用名詞標(biāo)示，但是在操作層面上并不具備優(yōu)越性。誠(chéng)然，站在道德的高度臧否人物學(xué)說(shuō)可以占據(jù)人性制高點(diǎn)，但是也有遺世獨(dú)立之虞。首先是評(píng)價(jià)基準(zhǔn)的權(quán)選爭(zhēng)議太大，且不同代際不同時(shí)況的應(yīng)用性存在差異，圣賢之道盡管可以作為參照基準(zhǔn)，畢竟去今甚遠(yuǎn)，當(dāng)下的合理的評(píng)價(jià)基準(zhǔn)要設(shè)立起來(lái)難度頗大;其次評(píng)價(jià)操控者的指定莫衷一是。若以當(dāng)下圣賢為評(píng)價(jià)者，而圣賢多為后世所尊，因此圣賢本身既難認(rèn)定。若以當(dāng)權(quán)者為評(píng)價(jià)操控者，至諸幾千年的中國(guó)歷史進(jìn)程便可看出其危害之深?；蛑^“幾千年中國(guó)政治皆為荀制”，荀子隆禮重法，但禮義先行，道德極大地滲入政治生活中。道德政治化與政治道德化被認(rèn)為是中國(guó)政治制度的一大特性，甚而言之是一顆毒瘤。一旦道德政治化與政治道德化產(chǎn)生互動(dòng)，這種以道德臧否人物的做法便顯出“雙刃劍”的效果。一方面道德楷模人物的確可為當(dāng)時(shí)敬仰，為萬(wàn)世師表;另一方面這種道德人物的炮制多為當(dāng)權(quán)者依時(shí)依事或依權(quán)所為。當(dāng)權(quán)者為了迎合一時(shí)風(fēng)潮或者為了掩飾罪過(guò)轉(zhuǎn)移注意力多有采取道德評(píng)價(jià)人物，置己位為道德制高點(diǎn)的舉動(dòng)。當(dāng)權(quán)者推近及遠(yuǎn)與民眾互動(dòng)時(shí)還可能造成民眾思想上的慣性，即與官方保持一致。比如國(guó)史上的不少戰(zhàn)爭(zhēng)案例，主戰(zhàn)者一律被認(rèn)為國(guó)家、民族英雄，而主和者則毫無(wú)例外的被認(rèn)為是賣國(guó)賊或者漢奸，這種簡(jiǎn)易的、想當(dāng)然的、不管實(shí)際是非的情形正是道德臧否人物的典型表征。以道德評(píng)判人物學(xué)說(shuō)是非由此容易失之過(guò)簡(jiǎn)，不客觀、不中立、不開放。

歷史照進(jìn)現(xiàn)實(shí)。傳統(tǒng)的以道德為基準(zhǔn)對(duì)人物學(xué)說(shuō)進(jìn)行評(píng)價(jià)的方法，在當(dāng)下的社會(huì)中顯得不合時(shí)宜。尤其自19世紀(jì)40年代以來(lái)，隨著西方思想的不斷輸入，對(duì)傳統(tǒng)懷疑的情緒與日俱增，直至新文化運(yùn)動(dòng)達(dá)到高潮。矯枉過(guò)正，傳統(tǒng)文化被廣泛地認(rèn)為脫離當(dāng)下中國(guó)實(shí)際，西方的科學(xué)民主才是中國(guó)社會(huì)的救世主，中國(guó)思想界漸漸形成唯科學(xué)主義的思想傾向。傳統(tǒng)文化的一切，包括在學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)或稱學(xué)術(shù)批評(píng)上，科學(xué)方法，比如是否合乎邏輯推理和實(shí)踐實(shí)驗(yàn)等當(dāng)然地成為唯一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。唯科學(xué)主義的思想傾向排斥了荀子式道德臧否人物方法的存在空間，從此人物學(xué)說(shuō)的作用、影響、價(jià)值都要以科學(xué)為旨?xì)w?，F(xiàn)代化的進(jìn)程，是理性的驅(qū)魅過(guò)程。科學(xué)彰顯理性，重視邏輯與實(shí)驗(yàn)，擁有客觀中立開放諸多優(yōu)點(diǎn)，理想的學(xué)術(shù)批評(píng)不能跨越科學(xué)批評(píng)的鴻溝。

盡管科學(xué)精神普世，畢竟人類文化多元，文化又有其傳統(tǒng)延續(xù)性，因此當(dāng)下的學(xué)術(shù)批評(píng)，就中國(guó)而言，東西方之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間有著卓然不同的區(qū)別。中國(guó)學(xué)術(shù)要現(xiàn)代化，其學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)機(jī)制也應(yīng)當(dāng)跟隨現(xiàn)代化的步伐。因此以學(xué)術(shù)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為對(duì)象，發(fā)揮批評(píng)者的經(jīng)驗(yàn)觀察能力，運(yùn)用歸納和演繹的方法，以符合對(duì)象為標(biāo)準(zhǔn)，得出經(jīng)驗(yàn)的批評(píng)結(jié)論的科學(xué)批評(píng);在科學(xué)批評(píng)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行批評(píng)，對(duì)象是整個(gè)歷史過(guò)程及其起點(diǎn)、階段、主線、成果等，發(fā)揮批評(píng)者的經(jīng)驗(yàn)觀察和歷史綜合能力，運(yùn)用形式邏輯和辯證法，既尋求符合歷史本身的認(rèn)識(shí)，又思考人在歷史過(guò)程中的意義和價(jià)值，得出經(jīng)驗(yàn)性的而又對(duì)批評(píng)者所處時(shí)代有意義的結(jié)論的歷史批評(píng)，準(zhǔn)確說(shuō)是指學(xué)術(shù)思想史批評(píng);在科學(xué)批評(píng)、歷史批評(píng)基礎(chǔ)上，以本體論、方法論為核心，進(jìn)行理論批評(píng)的哲學(xué)批評(píng)，都應(yīng)該成為理想學(xué)術(shù)批評(píng)的題中應(yīng)有之義。除此而外，還應(yīng)該立足于中國(guó)文化的傳統(tǒng)根基。中國(guó)傳統(tǒng)文化中為人為學(xué)有所謂“立德、立功、立言”，三者無(wú)時(shí)間先后之分，卻有程度高下之別。“立功、立言”俱以“立德”為依歸，“德”之不存，“功言”焉附。盡管德行評(píng)價(jià)機(jī)制有著諸多缺點(diǎn)，但立足于中國(guó)現(xiàn)實(shí)，矯枉過(guò)正，一味運(yùn)用科學(xué)的學(xué)術(shù)批評(píng)機(jī)制無(wú)疑顯得過(guò)分盲動(dòng)。學(xué)術(shù)批評(píng)的泛道德化與學(xué)術(shù)批評(píng)的唯科學(xué)化都應(yīng)該得到應(yīng)有的警惕?？偠灾?dāng)下中國(guó)理想的學(xué)術(shù)批評(píng)，除了性情冷淡的科學(xué)批評(píng)、歷史批評(píng)、哲學(xué)批評(píng)，還應(yīng)該適當(dāng)灑播道德的添加劑，使得學(xué)術(shù)批評(píng)在保持公正客觀追求真理的同時(shí)，也具有些許人情的味道。

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