摘 要：馬克思以“感性對象性活動”原則超越費爾巴哈哲學實現(xiàn)了存在論的徹底變革。其當代意義展現(xiàn)出馬克思的精神實質(zhì)——實踐，理想和現(xiàn)實，歷史和現(xiàn)實的內(nèi)在張力是馬克思哲學的要義。馬克思存在論變革，使馬克思哲學在社會現(xiàn)實問題上與時代展開對話。馬克思仍是我們同時代的人。

關(guān)鍵詞：感性對象性活動;社會現(xiàn)實;內(nèi)在張力;當代意義

中圖分類號：A81 " 文獻標志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）20-0015-02

綜觀以理性為核心的西方——一般形而上學，其理論旨趣始終囿于對世界進行理性的解釋分析的知識論路徑。故此，形而上學把世界劃分感性世界和超感性世界。在關(guān)于費爾巴哈提綱中，馬克思說到哲學家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。也就是說馬克思把哲學用做改變世界的武器，批判的武器代替不了武器的批判。馬克思使哲學成為改變世界的武器必然實現(xiàn)就哲學現(xiàn)存在論變革才不至于使哲學脫離對象世界只在思維內(nèi)兜圈子。

馬克思存在論的變革主要表現(xiàn)為對黑格爾格哲學體系的批判。黑格爾哲學作為形而上學的完成意味著一切形而上學或形而上學之一切。黑格爾哲學體系是斯賓諾莎的“實體”和費希特“自我意識”的統(tǒng)一，他把“實體”理解為無限的基質(zhì)，“自我意識”理解為無限的機能，在兩者的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一套以“絕對知識”為核心的哲學體系，其采用的歷史的觀點——是解釋世界的最高成就。馬克思對黑格爾哲學體系的批判意味著對西方形而上學的終結(jié)，意味著解釋世界已經(jīng)不再是哲學的任務和方向。黑格爾哲學的思辨神秘主義是以現(xiàn)實根據(jù)的，正如馬克思所說，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中，以及對這個實踐的理解中得到合理的解決[1]18。這個東西是什么？顯然是西方的形而上學實踐。從馬克思哲學史上來看，對黑格爾哲學體系的批判集中表現(xiàn)為對青年黑格爾派的批判，馬克思認為鮑威爾和斯特勞斯對黑格爾的批判仍然站在黑格爾哲學的基地上，因為他們只是抓住了黑格爾哲學體系的某一方面，或“實體”或“自我意識”。馬克思認為他們只是用“詞句”來反對“詞句”[2]。這些詞思辨，抽象毫無實質(zhì)性的內(nèi)容是“唯靈論的存在物”[2]。這也可以說是，馬克思認為這些詞句只是如黑格爾的思辨神學在思維內(nèi)兜圈子，這種批判虛幻的存在。

馬克思存在論變革圍繞感性對象性活動原則的。為了厘清馬克思存在論之徹底性的批判，我們有必要從費爾巴哈的存在論變革談起。

首先，費爾巴哈把感性世界和超感性世界嚴格對立起來。事實上，馬克思在1844年經(jīng)濟學哲學手稿中這樣評價費爾巴哈的哲學主要貢獻：一是證明了哲學不過是變成思想的并且經(jīng)過思考加以闡述的宗教，不過是本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式;從而，哲學同樣應當受到譴責。二是創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實的科學，因為費爾巴哈使“人與人之間的”社會關(guān)系成了理論的基本原則。三是他把基于自身并且積極地以自身為基礎(chǔ)的肯定的東西，同自稱是絕對的肯定的東西的那個否定的否定對立起來[3]314-315。

第三項中，何謂自稱是肯定的東西的那個否定的否定。何謂基于身并且積極地以自身為基礎(chǔ)的肯定的東西？顯然，前者指的是黑格爾的絕對精神，但這種絕對精神不是肯定的東西，是思想經(jīng)過它的異在而又返回到自身。所以它稱為絕對乃是否定的否定。后則指的是費爾巴哈真正的實在的感性。他不是經(jīng)過中介過程那種思辨的推理而返回自身的東西，而是現(xiàn)實本身之最初的，本質(zhì)的直接性。把感性世界和超感性世界嚴格對立起來始于費爾巴哈，這不是一類哲學內(nèi)部的對立。費爾巴哈把世界的本質(zhì)性立足于感性世界。感性這一原則乃是費爾巴哈哲學真正的拱心石。

近代形而上學把世界的本質(zhì)性立足于超感性世界。近代形而上學認為真理和現(xiàn)實性不在感性世界而在超感性世界。作為近代形而上學的完成者，黑格爾要求“思想實在化”亦即要求思想范疇包含現(xiàn)實界的全部內(nèi)容，但是實在化的思想就必須將一個有別于思想的東西加與思想之上，那么這個東西是什么？費爾巴哈認為這就是感性事物。形而上學立足于超感性世界的超感性的問題根源在哪里？正如海德格爾所說，現(xiàn)代形而上學無例外的基本立場乃是從我思（Egocogit）出發(fā)，但只要是從我思出發(fā)，就根本不可能再來貫穿到對象領(lǐng)域，因為根據(jù)我思的基本建制，就想根據(jù)萊布尼茨的單子的基本建制一樣，他根本沒有某物得以進出的窗口，從而我思乃是一個封閉的區(qū)域，從該封閉的區(qū)域出來這種想法必定是自相矛盾的[4]。

其次，費爾巴哈將對象性和絕對主體嚴格對立起來。如果沒有對象，主體就無是[5]29。這一原理否定批判了黑格爾絕對主體的概念。黑格爾哲學絕對主體的內(nèi)在矛盾在于：依據(jù)費爾巴哈對象性原理，如果絕對主體要能夠具有真正的實在性，他就必須有對象，但其之所以為絕對者，正是因為它獨立自存，居于他物之外。這樣一來，黑格爾的絕對主體因為沒有對象，便使絕對主體陷入就是無。絕對主體的本質(zhì)是什么？費爾巴哈指出：與主體本質(zhì)相關(guān)的那個對象，是主體固有而又客觀的本質(zhì)[5]29。一言以蔽之，主體的對象就是主體的本質(zhì)。主體連對象都沒有，又談何本質(zhì)呢？

簡言之，費爾巴哈的感性對象性原理，尤其批判的否定了近代形而上學的完成者——黑格爾的絕對主體概念和超感性世界的虛妄性，從而把人們的視域轉(zhuǎn)向感性世界，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實存在的人。在費爾巴哈哲學體系中，現(xiàn)實的人以自然界作為對象?，F(xiàn)實的人就是自然人，處于歷史之外的人。

當費爾巴哈依據(jù)其感性對象性原理襲擊超感性世界時，這種世界本質(zhì)性的翻轉(zhuǎn)并不意味著消除超感性世界和感性世界的對立，感性世界仍然和超感性世界同樣都是抽象的存在。費爾巴哈訴諸于對象性直觀，并未能解決這種對立。直觀的對象性仍然無法擊穿意識的內(nèi)在性。正如吳曉明教授所說，直觀的對象性仍然無法擊穿意識的內(nèi)在性，是由于對象性一開始就預設(shè)了存在論上的現(xiàn)成之物，這種現(xiàn)成之物的現(xiàn)成性是全部近代形而上學的背景與建制提供規(guī)定和支持的，而對象性的直觀——由于它僅僅是直觀——卻完全缺乏力量使這種現(xiàn)成性趨于軟化、銷蝕，并從中能夠突破和出離[6]398。

誠然，費爾巴哈仍然是開啟對哲學存在論變革的第一人，馬克思對費爾巴哈的全面清算直接就是馬克思哲學存在論的徹底變革。

馬克思哲學存在論中，“對象性活動”發(fā)揮著本質(zhì)重要的作用。對象性的存在物進行對象性的活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性東西，他就不進行對象性活動……因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的“純粹活動”中轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是他的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了他的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動[3]。

在馬克思那里，“現(xiàn)實的個人”進行著對象性的活動。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思這樣批判到費爾巴哈“現(xiàn)實的個人”。誠然，費爾巴哈比“純粹”的唯物主義者有很大的優(yōu)點：他們承認人也是“感性對象”。但是，他把人只看作是“感性對象”，而不是“感性活動”—除了愛與友情，而且是觀念化了的愛情和友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關(guān)系”[5]30。

這種對象性活動是什么呢？首先，馬克思立足于感性世界，認為“現(xiàn)實的個人”，不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。其次，全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在[2]525。這一前提決定了他們必須先在的從事物質(zhì)生產(chǎn)從而確認個人的肉體組織這個事實。最后，當我們確認了前兩個事實的時候，那么，“對象性活動”屬于“現(xiàn)實的個人”以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)而進行的自我確認的活動。

立足于感性世界的現(xiàn)實的人的物質(zhì)生產(chǎn)，馬克思的“對象性活動”原則，打破了感性世界和超感性世界的對立。這是馬克思超越費爾巴哈的根本，因為“對象性直觀”還在意識的內(nèi)在性內(nèi)，無法動搖形而上學之根基。而馬克思的“現(xiàn)實的個人”的“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”，和形而上學的根基——意識的內(nèi)在性毫無瓜葛。

通過以上的分析，馬克思哲學存在論并沒有否認超感性世界的存在，而是通過感性對象性活動原則把超感性世界的本質(zhì)歸于感性世界。

那么，馬克思存在論變革具有什么當代意義呢？

第一，馬克思存在論的變革打破了意識的內(nèi)在性問題，真正打開了“社會現(xiàn)實”這條哲學通道，使“社會現(xiàn)實”成為哲學的主題。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說，意識是被意識到的社會存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。

值得注意的是，現(xiàn)實和經(jīng)驗事實往往是不同的。社會現(xiàn)實乃是本質(zhì)與實存的統(tǒng)一，它表現(xiàn)為必然性的存在。經(jīng)驗事實往往是感官所感知的東西。恩格斯解釋到黑格爾基本命題：凡現(xiàn)實的都是合理的，凡合理的都是現(xiàn)實的。認為現(xiàn)實性體現(xiàn)在歷史過程中的必然性。

基于“社會現(xiàn)實”這一歷史本質(zhì)性的維度，我們對當代許多主觀思想比如普世價值，“一人一票”的民主問題就會有清醒的認識。這些思想是資本主義社會現(xiàn)實的反應，無批判的崇拜“一人一票”的民主等西方價值觀屬于外部反思。中國的社會現(xiàn)實究竟適不適合這些制度？顯然值得商榷。如何把握中國的社會現(xiàn)實？這存在于中國歷史過程的本質(zhì)性中：比如儒家文化傳統(tǒng)，集中制傳統(tǒng)。當然，這并不排斥民主的大潮。民主觀念作為歷史大潮，有其存在的合理性。只是民主作為一種觀念形態(tài)，必須深入中國的社會現(xiàn)實中才是合理的。我們認為“普世”有中國“特色”，中國“特色”有“普世”是符合社會現(xiàn)實的。

第二，馬克思存在論的變革在理想和現(xiàn)實，歷史與現(xiàn)實中保持了一種內(nèi)在張力。馬克思以“感性對象化活動”原則發(fā)動的哲學變革，實踐的唯物主義的就是要引領(lǐng)人們面臨當下存在問題之時，不斷地改變的這種狀態(tài)，實現(xiàn)自我的批判和超越。存在論這一變革的當代價值，即實踐的凸顯，也是人類面臨當前問題的核心要義，彰顯出馬克思恒久不變的時代價值。

當下存在著歷史虛無主義和理想缺失的問題，認為現(xiàn)實才是本質(zhì)重要的。實踐告訴我們，這兩種價值觀都是偏見，理想和現(xiàn)實，歷史和現(xiàn)實不能偏費其一。歷史是過去的現(xiàn)實，而我們的實踐活動也必須建立在以往的實踐活動基礎(chǔ)之上。若沒有理想，也是不可取的。理想乃是現(xiàn)實生活的批判的價值指向。現(xiàn)實生活若無批判，便不是社會現(xiàn)實。在馬克思看來，實踐是現(xiàn)實世界的自我批判。因此，實踐在理想和現(xiàn)實，歷史與現(xiàn)實中的內(nèi)在張力，是對當下社會的批判反思。是歷史進步的推動力。

從馬克思存在論的角度看，可以說馬克思仍是我們同時代的人。只有充分領(lǐng)會到馬克思存在論的變革，馬克思哲學的意義才可以與社會現(xiàn)實和時代展開充分的對話。當代哲學也只有在更深更廣地思考著這一偉大資源并把財富據(jù)為己有，才能繼續(xù)推進自己的事業(yè)[7]。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[2]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]F.費迪耶.晚年海德格爾三天討論班紀要[J].哲學譯叢，2001（3）.

[5]費爾巴哈著作選集：下卷[M].北京：商務印書館，1984.

[6]吳曉明.形而上學的沒落[M].北京：人民出版社，2006.

[7]吳曉明.主題，基點與路徑：闡述馬克思之當代意義[J].江海學刊，2003（1）.