耿加進

[摘 要]“無為而治”是儒家最重要思想之一，就其實質(zhì)而言，就是德治。儒家的“無為而治”，主要是針對最高管理者提出來的。儒家認為，最高管理者除了“德修于己”、“任賢使能”外，不需要親自去做具體的事?！暗滦抻诩骸?，就能感化被管理者，因為是感化，而非命令，故而可謂之“無為”。“任賢使能”就是用別人來管理，而不親自管理，不親自管理就是“無為”。儒家還強調(diào)“以人治人”，即根據(jù)人的特點有差別地管理，也就是順性而為，這樣，雖有所“為”，而對被管理者來說，卻感覺不到管理者的“為”。

[關(guān)鍵詞]儒家；無為而治；為政以德；禮治

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）01-0114-06

Abstract： “Inaction” is one of the most important ideas of Confucianism， in its essence，means ruling by moral force. Confucian “inaction” is mainly for top management. In addition to virtue，the employer，top management isnt required to do specific things. Managers virtue can imperceptibly influence his subordinates. “Inactivity” doesnt mean doing nothing，but means that top management does nothing by oneself，but does anything by men of superior capacity. Confucianism also stressed that ruling should consist with the general needs of human nature.

Key words：Confucianism ； Ruling by inactivity；Ruling by moral force；Ruling by ritual

一般以為，“無為而治”是道家的管理思想，其實儒家和法家也主張“無為而治”?！盁o為而治”這四個字并不是出于《老子》，而是出于《論語》?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！?/p>

在儒家看來，“無為而治”的實質(zhì)是德治?！墩撜Z·為政》：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！标P(guān)于“為政以德”的理解，可以有這樣幾層意思：一是管理者自修其德，加強德性修養(yǎng)；二是以“德”來管理老百姓，即是教化；三是“德惟善政”，建立一個好的政府，讓老百姓在政事中感受到管理者之德。綜合儒家思想來看，這幾層意思應(yīng)該都有，事實上這三個方面都是儒家所強調(diào)的。這三層意思是相互關(guān)聯(lián)的：第一層意思指出了實施無為而治的根本，后面兩層意思都是以此為基礎(chǔ)；第二層意思指出了實施無為而治的重要途徑；第三層意思指出了無為而治的根本原因。實際上歷代學者對“為政以德”的理解多側(cè)重于第一層意思，如朱熹說：“‘為政以德，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為？但人所歸往，乃以其德耳。故不待為，而天下歸之，如眾星之拱北極也?！盵1]（pp.533-534）這里，朱熹把“德”與政治割裂開來，以為德就是個人生活的事，而無關(guān)乎政事。對此，徐復觀先生說：“朱熹的最大錯誤，是把德和政治行為分作兩事看。其所以分作兩事看，乃是把德只從個人的生活上著想，而不知德乃內(nèi)外如一的合理行為，凡人君所應(yīng)做的事而能內(nèi)外如一（誠）地合理去作，這都是人君的德。換言之，人君是一個人，應(yīng)當先在人的條件上站起來，這是‘人的德；人君又是一個統(tǒng)治者，同時要盡到統(tǒng)治者所應(yīng)盡的責任，這是‘人君的德?！盵2]（p.190）如果說上面的第一層意思是“人之德”，那后面兩層意思就是“人君之德”。下面我們主要結(jié)合“為政以德”的三層意思來討論儒家的“無為而治”思想。

一、“德修于己”

修身最為儒家所重視，儒家認為，無論是管理者還是老百姓，都應(yīng)以修身為本?！洞髮W》說：“自天子以至于庶人，壹是以修身為本?！比寮姨貏e重視管理者的示范作用，如：

季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草；草上之風必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孔子認為，要管好老百姓，就要先管好自己，自己管好了，老百姓自然會把自己管好。雖然事實并不能達到孔子所說的，統(tǒng)治者管好自己，老百姓就能自覺地管好自己，但他這里指出了問題之所在，即老百姓難以管理，不能在老百姓身上找原因，而應(yīng)該在管理者身上找原因，問題不出在老百姓身上，而是出在管理者身上?！白訋浺哉?、“子欲善”等語說明，季康子這個管理者“不正”、“不善”。

上層的腐化墮落，不僅對社會風氣產(chǎn)生不良的影響，而且也會影響到老百姓的實際生活?；囊鶡o度的生活是要由物質(zhì)加以保障的，而這必然轉(zhuǎn)嫁到老百姓身上，由老百姓來承擔，這自然會使老百姓產(chǎn)生不滿和抵觸情緒。通過季康子問政于孔子可以看出來，他不是防患于未然，而是問題已經(jīng)出來了，他是來找對治辦法的。管好別人難，管好自己更難，這一點，孔子是有深刻認識的，他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）即使知道問題之所在，想讓他們改也是很難的。

《尚書·太甲下》：“德則治，否則亂。”盡管知道難，但儒家意識到，這是治亂之根本所在，唯有通過此，才能實現(xiàn)良好的政治，因為君主是政治最高權(quán)力之所在，他個人的好惡對政治有莫大的影響，唯有通過影響君主來影響政治。所以“修身”、“格君心之非”是儒家最為重要的話題?！渡袝贩磸蛷娬{(diào)修身之于治國的重要性，“慎厥身修”、“克明俊德”、“修厥身”、“懋乃德”、“敬厥德”、“正德”、“克慎明德”、“德裕乃身”、“明德慎罰”等語頻現(xiàn)其中?！秷虻洹酚谩皻J明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”概括堯之德行，意思是，堯為人莊敬嚴肅，明達事理，道德純備，寬厚溫和，包容大度，工作勤勉又能推賢讓能，道德光輝充塞四海，至于天地?！端吹洹分^舜之德“濬哲文明，溫恭允塞”，意思是“深沉而有智，文理而光明，和粹而恭敬，誠信而篤實”。《多士》說，“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”?！渡袝た嫡a》謂文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民”。與之相反，那些失德的統(tǒng)治者都沒有好下場，如仲康、夏桀、紂等。《多士》說：“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰”。意思是，天是不幫助德行不良的人的，大大小小的國家的喪亡，都是由統(tǒng)治者失德造成的。

每個人都有自己的好惡和才智，君主也有自己的好惡和才智，他的好惡和才智常在權(quán)力的使用中表現(xiàn)出來。由于其所處的特殊地位，他的好惡與才智的表現(xiàn)卻對其他人的好惡和才智產(chǎn)生了抑制，這樣便形成了君主與臣下以及老百姓之間的緊張與對立。怎么解決這個問題呢？儒家要求帝王作出自我犧牲，在德性上多提高，而減少才智對具體事務(wù)的干涉。陸九淵說：“人主不親細事”[3]（p.224）。“細事”即是具體的事。君主做具體的事，就會妨礙臣下做事。朱熹說：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其余萬事各有一根本，如理財以養(yǎng)民為本，治兵以擇將為本。”[1]（p.2678）君主不要做理財、治兵那樣的事，那些具體的事交給財務(wù)官員、軍事官員去做就可以了。對君主來說，最重要的是“正心”，這是大根本?！罢摹辈皇翘撔模皇且粺o所想，如佛家的“空”，不是不關(guān)心那些具體的事，而是抓方向、問結(jié)果。徐復觀先生說：“人君要以‘無為而否定自己，以‘無為而消解自己在政治中的主體性，把自己客觀化出來，消解于‘天下的這一政治主體性之中，以天下的才智為才智，以天下的好惡為好惡，這才解除了政治上的理念與現(xiàn)實的矛盾，才能出現(xiàn)一種‘萬物并育而不相害的太平之治。”[4]（p.309）

儒家還提出了“格君心之非”的思想，主張幫助君主提高德性修養(yǎng)。儒家知道，僅靠君主自覺地提高德性是很難的，還必須有人給予幫助，對其不當言行予以指出?！渡袝分杏幸黄恼陆小段鞑琛?，里面記載了商臣祖伊對紂王的直諫，其言辭之犀利、直接，令人嘆為觀止，其言曰：“天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？大命不摯?！币馑际?，天子呀，老天爺要終止我殷朝的天命了，無論是人還是物，都呈現(xiàn)出不祥的征兆。不是我們的祖先不保佑，是因為大王您的行為自絕于天，所以，才遭到老天爺?shù)膾仐墸?使大家沒有安穩(wěn)飯吃，也就不安于天性，不遵守常法。現(xiàn)在，我們的老百姓沒有不希望我們早點完蛋的。這篇文章今古文都有，因此，沒有人懷疑其真實性?？鬃訒r代還能對管理者的那些不當言行較直接地予以指出，而到孟子時，就只能間接地、迂回地予以提醒了。孟子說：“惟大人為能格君心之非?！彼荒馨迅窬闹堑南Ｍ耐性诰魃磉叺摹按笕恕钡纳砩狭恕＿@里的“大人”之“大”不僅指地位，更指德行。趙歧注曰：“時皆小人居位，不足過責也……獨得大人為輔臣，乃能正君之非法度也。”到了朱熹，意思就非常弱了，他說：“‘大人格君心之非，此謂精神意氣自有感格處，然亦須有個開導底道理，不但默默而已。”[1]（p.1331）而與朱熹同時代的陸九淵指出，“格君心之非”是士君子的基本職責，其言曰：“孟子曰：‘幼而學之，壯而欲行之。所謂行之者，行其所學以格君心之非，引其君于當?shù)?，與其君論道經(jīng)邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也……故少而學道，壯而行道者，士君子之職也?！盵3]（p.26）

二、“導之以德”

用德禮教化老百姓是實現(xiàn)無為而治的根本途徑。學者談儒家的無為而治，多談任賢使能，即君主無為，臣下有為。其實，法家、黃老道家都是這樣的主張。無為而治應(yīng)該不是君主一個人“無為”，其實質(zhì)應(yīng)該是，老百姓不待治，不須治。僅強調(diào)任賢使能，這還不是儒家理想中的無為而治。

孔子最懷念的人是周公。為什么呢？因為“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”。所謂“郁郁乎文哉”是對周禮的贊美。在孔子看來，周公最大的貢獻在于制禮作樂，用禮樂來教化老百姓。老百姓如果能夠自覺地以禮樂來規(guī)范自己，那就真正實現(xiàn)無為而治了。《論語·學而》：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！薄靶ⅰ笔巧剖赂改?，“弟”是善待兄弟，孝悌之人，是不會犯上作亂的。因此，孔子認為，用禮樂來教化老百姓才是抓住了根本?！墩撜Z·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？子曰：‘《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”孔子指出，孝于父母、友于兄弟就是從事政治。如果人人都能孝于父母、友于兄弟，且能由此外推，仁人及物，那該是一個多么和諧的社會呀，哪里還需要什么治理。因此，孔子要求管理者對老百姓“導之以德”、“齊之以禮”。《論語·為政》：

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

政刑之治與德禮之治，是兩種不同的管理方式。朱熹《論語集注》：“政，謂法制禁令也。”“導之以政”，只是告訴老百姓什么不能做，而沒有告訴他們什么應(yīng)該做，如果老百姓對政令不熟悉，就會茫然不知所措。德禮之政不一樣，它告訴老百姓應(yīng)該做什么，老百姓在德禮的引導下，能夠不斷地向上提升，成為君子。如果社會上都是君子，不就可以實現(xiàn)無為而治了嗎？

“德”和“禮”是內(nèi)容與形式的關(guān)系，德是內(nèi)容，禮是“德”的形式方面的規(guī)定。內(nèi)容是通過形式來體現(xiàn)的，沒有了形式，內(nèi)容也無從著落。比如，關(guān)于三年之喪問題，孔子的學生宰予認為時間太長了，一年差不多了，但孔子認為，三年之喪不是一個形式問題，它所要表達的內(nèi)容是對逝去的父母的思念，如果僅僅把它看成一個形式，那一年時間也不需要。借口形式問題，往往預示著對內(nèi)容的背離。因此，孔子指責宰予“不仁”。較之于禮的形式，儒家更重視禮的內(nèi)容，即德。還是關(guān)于孝的問題。一般認為，贍養(yǎng)父母就是孝，孔子指出，這并不能說是孝，是不是孝，還要看態(tài)度是不是“敬”，即對父母是不是有恭敬之心。這是對內(nèi)容方面的要求。孟子就直接把“禮”規(guī)定為“恭敬之心”，以突顯其內(nèi)容。但不管怎么強調(diào)內(nèi)容的重要性，也不能不承認，內(nèi)容是離不開形式的。孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也……禮之實，節(jié)文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）仁的實質(zhì)是“事親”，義的實質(zhì)是“從兄”，至于怎么事親、怎么從兄，這要用“禮”來規(guī)定。如果說仁、義是內(nèi)容，那么規(guī)定仁、義的禮就是形式。沒有禮的規(guī)定，就很難把仁、義等內(nèi)容恰當?shù)乇磉_出來，人與人之間也難以進行溝通。這就是孔子在講“道之以德”后，又提出“齊之以禮”的原因。

《禮記·仲尼燕居》指出，以禮治國易如反掌，“宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節(jié)，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施；加于身而錯于前，凡眾之動得其宜”。反之，如果治國而無禮，就像盲人沒有攙扶者，就像夜里在暗室中找東西而沒有火把。而老百姓也會感到手足無所措，進也不是，退也不是，社會將一片混亂。關(guān)于禮的作用，荀子也有深刻的認識，其言曰：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯纱丝梢姡Y不僅是規(guī)范老百姓的依據(jù)，也是統(tǒng)治者自我管理的依據(jù)?？鬃又v“君君、臣臣、父父、子子”，就是指君、臣、父、子各以其禮來約束自己的言行，這樣就能各安其位，而成就理想的社會秩序。

儒家常把禮與樂并提，認為樂和禮一樣，也能對社會有規(guī)范作用?！盾髯印氛摗罚骸皹吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！痹谝?guī)范人心方面，音樂與禮的不同在于，它沒有強迫性，而是順應(yīng)人的情感，起到潛移默化的作用。因為它沒有強迫性，是潛移默化的，所以，荀子謂“其感人深，其移風易俗易”。并非所有的音樂都能起到凈化人心的作用，孔子反對鄭聲，是因為“鄭聲淫”?！皹氛撸瑯芬?。”音樂是通過愉悅?cè)诵亩肮芎跞诵摹钡?，如果樂而無度，必然適得其反，因此，荀子提出了“以道制欲”的思想，使樂保持適度，樂而不亂。儒家禮樂并提，說明禮與樂有著密切的聯(lián)系，禮和樂的關(guān)系是，禮包含著樂，樂是禮的體現(xiàn)。對音樂的使用有禮的規(guī)定，如八佾之舞只能供天子享用，諸侯與大夫是不能享用的，如果諸侯或大夫享用，就是違禮。

總之，通過禮樂進行教化是實現(xiàn)無為而治的基本途徑，正如徐復觀先生所指出的：“儒家的政治首重教化，禮樂正是教化的具體內(nèi)容。由禮樂所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會（風俗）的諧和。”[5]（p.19）

三、“德惟善政”

君主要治理人民，不僅應(yīng)具有作為人所應(yīng)具有的“人之德”，還應(yīng)具有作為君主所應(yīng)具有的“君之德”。儒家之所以強調(diào)“人之德”，因為“人之德”乃“君之德”的根本，人做不好，君一定也是做不好的。但真正對老百姓影響最直接的，并不是君主之“人之德”，而是君主之“君之德”。君主僅“德修于己”，那最多也只算是個好人而已，卻不能說是一個好的君主。

孔子釋“政”為“正”，是對不正之君的隨機點撥，管理的內(nèi)容并不是“正人”這么簡單?？鬃右矝]有把“正人”作為管理的主要目標，而是以“安人”、“安百姓”為管理的最高目標?！罢恕笔蔷腿酥孕卸f的，而“安人”卻是就人的生活而說的，包括物質(zhì)生活和精神生活?？鬃釉诖鹱迂晢枴罢睍r說：“足食，足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）“足兵”、“足食”、“民信之”是“安百姓”的三個主要措施?！白惚辈皇菫榱随?zhèn)壓老百姓，而是為了保護老百姓，讓老百姓有安全感?！白闶场?，就指物質(zhì)上能夠滿足老百姓的需要。“民信之”，是指政府能夠讓老百姓信任。達此三個條件，老百姓自然能夠安心。此外還有一個條件，就是“教之”，即讓老百姓接受良好的教育，這既是政治上教化的需要，也是老百姓的精神需求。當然，物質(zhì)上得到滿足后，才會產(chǎn)生精神上的需求，因此，儒家主張富而后教。

孟子特別強調(diào)“制民之產(chǎn)”的重要性，他指出，無恒產(chǎn)則無恒心，要讓老百姓安心生活，就要制民之產(chǎn)，讓老百姓衣食無憂?！渡袝ご笥碇儭氛f：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！辈躺颉稌瘋鳌纷⒃唬骸暗路峭缴贫?，惟當有以善其政；政非徒法而已，在乎有以養(yǎng)其民?！盵6]（p.22）

無論是“足兵”、“足食”還是“教”，這些事情君主不可能、也不需要親自去做，但需要人去完成，因此，儒家強調(diào)選賢任能?？鬃又v，對政府來說，最重要的是“民信之”，如果老百姓不相信政府，那政府說什么都沒有用。反之，如果老百姓相信政府，那政府就有號召力和影響力，就有權(quán)威。什么樣的政府才能讓老百姓相信呢？儒家答曰：“俊杰在位?！保ā睹献印す珜O丑上》）朱熹注：“俊杰，才德之異于眾者?！奔醋屬t能之人執(zhí)政。美國管理協(xié)會給管理下的定義就是：管理是通過他人的努力來達到目標。舜是借賢能之力實現(xiàn)無為而治的典型?！渡袝ご笥碇儭氛f，舜帝即位后第一件事就是召見四岳大臣，詢問治天下的道理，認識到治天下最重要的就是進用賢才，其文曰：“詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰。”意思就是，大開進賢之門，以天下之耳目為己之耳目，以明天下之情?！墩撜Z·泰伯》：“舜有臣五人，而天下治?！薄洞蟠鞫Y記·王言》：“昔者，舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”王充《論衡·自然》：“舜禹承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。”何晏《論語集解》釋“無為而治者其舜也與”：“言任官得其人，故無為而治?！敝祆洹墩撜Z集注》：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也?！?/p>

仲弓為季氏宰，問政于孔子，孔子說：“先有司，赦小過，舉賢才?！保ā墩撜Z·子路》）這里涉及管理的兩個關(guān)鍵問題：知人和用人?！跋扔兴尽保祆洹墩撜Z集注》：“有司，眾職也。宰兼眾職，然事必先之于彼，而后考其成功，則己不勞而事畢舉矣?！敝俟谴蠓蚣臼系募页?，負責季氏的一切事務(wù)，是一個高層管理者。這樣一個高層管理者應(yīng)如何進行管理呢？孔子指出，高層管理者不應(yīng)插手具體事務(wù)，只要把這些具體事務(wù)交給下屬去完成，最后過問一下結(jié)果就可以了，這樣就能達到“不勞而事畢舉”的目的。高層管理者要管的事情很多，事事親為是不可能的，必須把事情交給下屬去做。事實上，對一些具體的事務(wù)，管理者親自干不一定比下屬干得好?！秴问洗呵铩彿钟[》說：“凡為善難，任善易。奚以知之？人與驥俱走，則人不勝驥矣。居于車上而任驥，則驥不勝人矣。人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣?！庇终f：“人主之車，所以乘物也。察乘物之理，則四極可有，不知乘物而自怙恃，奪其智能，多其教詔，而好自以，若此，則百官恫擾，少長相越，萬邪并起，權(quán)威分移，不可以卒，不可以教，此亡國之風也?！眲氶f：“觀此，是凡為政者，宜先任有司治之，不獨邑宰然也?！盵7]（p.516）

既然放手讓下面的人干了，就不要求全責備，對一些小的過錯不要追究，這就是孔子說的“赦小過”。只要對小的過錯不追究，下面的人就能因無所有顧忌而盡展才華。如果嚴于責罰，則做事的人就會瞻前顧后，顧此失彼，不能把精力集中在事情上。有些事情需要創(chuàng)造性地去完成，要有敢做敢試、不怕失敗的精神，如果動輒得咎，思維就會受到抑制，事情也就做不成了。因此，“赦小過”是一個重要的用人原則。那么，對大的過錯怎么辦呢？朱熹《論語集注》：“大者于事或有所害，不得不懲?！边@也未必，要具體問題具體分析。

“先有司”以“舉賢才”為前提。何晏《論語集解》釋“先有司”：“言為政當先任有司，而后責其事?！睘檎热蚊賳T，而任命官員當以“舉賢才為本”， 只有把有德有能者舉薦到管理崗位上，使各得其位，各司其職，才能真正達到“己不勞而事畢舉”的目的，故劉寶楠說：“先有司者，必以舉賢才為本?！盵7]（pp.516-517）朱熹《論語集注》：“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”

而舉賢又以知人為前提?！渡袝じ尢罩儭罚骸爸藙t哲，能官人。”授人以官必以知人為先，不知人則所任難免非人矣。陸九淵說：“事之至難，莫如知人，事之至大，亦莫如知人。人主誠能知人，則天下無余事矣?！盵3]（p.222）孔子認為，先舉薦自己知道的，自己不知道的，別人就會向你推薦。這確實是舉賢之道。據(jù)《尚書·舜典》，舜所用的人才大多數(shù)都是眾人推薦的，也有自己直接選用的。舜把人才提拔到管理崗位后，還對這些官員進行考核，每三年考核一次，考核三次后，罷免不稱職的官員，提拔賢明的官員。

對有才無德之人，儒家是最不看重的?？鬃诱f：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！保ā墩撜Z·泰伯》）周公制禮作樂，輔佐成王，德才兼?zhèn)洌强鬃幼顬橥瞥缰?。但如果有周公的才華，卻品行低劣，是不能選任為官的。朱熹《論語集注》引程子的話說：“此甚言驕吝之不可也。蓋有周公之德，則自無驕吝；若但有周公之才而驕吝焉，亦不足觀矣?！?/p>

四、“以人治人”

“以人治人”是儒家用人、治人的重要思想。其第一層含義是，根據(jù)人才的特點來用人，以充分發(fā)揮賢才的作用。發(fā)現(xiàn)人才加以舉薦是一回事，用人又是另一回事。每個人都有一己之長，所謂的全才是沒有的，用人就是要用人之長，使其發(fā)揮才能、創(chuàng)造價值。（《論語·公冶長》）：

孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳纾俊弊釉唬骸扒笠?，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！薄俺嘁埠稳?？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”

子路、冉有、公西華都是孔門高才生，各有其長，但只有把他們安排到適合的崗位上，才能發(fā)揮他們的作用。據(jù)《尚書》，堯帝時代，洪水漫天，老百姓深受其害，四岳推薦鯀來治水，堯帝因鯀德行有問題而棄之不用，但經(jīng)四岳再三請求后，最終讓鯀來承擔這個任務(wù)，但鯀用了九年時間也沒有把水治好。四岳反復推薦鯀來承擔治水重任，說明鯀是個有才能的人。但事實證明，有才能的鯀并不擅長于治水，這說明：人才要善用，要用其長，否則就可能像鯀一樣壞事。

“以人治人”的第二層含義是，以管人的方式來管人。人有人性，物有物性，要把人當人看，以管人的方式來管人，而不能把人當物看，以管物的方式來管人。現(xiàn)代科學管理之父泰勒對現(xiàn)代管理做出了杰出的貢獻，但卻一直受人詬病，其原因就在于他是以管物的方式來管人，換句話說，就是沒把人當人看，而是當成了物?，F(xiàn)代管理基本上還是遵循著泰勒的思路。泰勒發(fā)現(xiàn)工人普遍存在磨洋工的現(xiàn)象，效率非常低，他通過研究設(shè)計了新的工作流程，提高了工作效率，但這并沒有得到工人的支持，反而遭到了工人強烈的排斥，因為按照泰勒設(shè)計的操作標準工作，工人簡直就成了機器，再也沒有什么工作樂趣了。《中庸》提出“以人治人”，強調(diào)的是，在管理中要把人當人，尊重人的個性特點，滿足人的個體需要。《中庸》說：“率性之謂道?！闭嬲墓芾碇溃褪恰奥市浴倍??！奥市浴本褪琼樞裕芾硪樦说膫€性特點，這樣，被管理者才沒有受人管著的壓力。朱熹釋“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道……故君子以人治人”：“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠于人。若為道者厭其卑近，以為不足為，而反務(wù)為高遠難行之事，則非所以為道矣。若以人治人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身?！保ā吨杏拐戮洹罚┲祆湔J為，管理之道就是“率性”，“率性”就是讓大家做力所能及的事，這樣，就可以做到無為而治了。如果偏要把管理看得多么高深，人為地折騰出多少事來，實際上反而是偏離了管理的本質(zhì)，“非所以為道矣”。朱熹又進一步說，管理就是“以其人之道，還治其人之身”，這是對《中庸》“以人治人”的發(fā)揮。所謂“其人之道”，是指個體的差異性和特殊性。“以其人之道，還治其人之身”即在管理中要看到個體的差異，尊重個體的差異，用適合個體特點的方式來管理。朱熹的這一思想與魏晉時期的郭象提出的“適性為治”思想是相通的。郭象認為，每個人都有不同的性分，管理者要根據(jù)人的性分來管理，否則就會造成管理者與被管理者之間的緊張。朱熹的這一思想也是有其現(xiàn)實意義的?，F(xiàn)代社會已是美國管理學家德魯克所預言的知識社會，管理在某種意義上就是對知識的管理。知識存儲在擁有者的頭腦中，需要這些知識的擁有者“自主決策，自我管理”[8]（p.3），對這些人實施管理就需要運用朱熹所說的“以其人之道，還治其人之身”，充分尊重他們的個性特點和個體差異，創(chuàng)造出能夠發(fā)揮他們才華的管理環(huán)境。

《荀子·哀公》里記載了這樣一個故事，講魯定公有一個叫東野畢的車夫，有高超的馭馬技術(shù)，魯定公很欣賞他，問顏淵這個人怎么樣。顏淵說，好是好，可是馬快要逃跑了。后來馬果然逃跑了。魯定公想知識原因，顏淵說：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使馬；舜不窮其民，造父不窮其馬；是以舜無失民，造父無失馬。今東野畢之馭，上車執(zhí)轡銜，體正矣；步驟馳騁，朝禮畢矣；歷險致遠，馬力盡矣；然猶求馬不已，是以知之也?！庇萌撕陀民R的道理是一樣的，不能窮竭其力，超過其所能承受。朱熹對《中庸》“以人治人”的解釋中包含著這樣的意思，要以其所能知能行者而使之，“務(wù)為高遠難行之事，則非所以為道也”。郭象注《莊子·馬蹄》之“饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣”：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣?！盵9]（p.333）“任駑驥之力，適遲疾之分”就是“以其人之道還治其人之身”，這樣既能達到“足跡接乎八荒之表”的組織目標，又能滿足“全眾馬之性”的個體發(fā)展，從而實現(xiàn)組織目標與個體發(fā)展的和諧統(tǒng)一。相反，如果“求其過能之用”，必然使其不堪承受之重，因此，郭象呼吁，“盡能在于自任”，對人才的使用要適其分以全其性。只有“以人治人”，老百姓才不會有壓迫感，以為一切本應(yīng)如此，而感覺不到被管理，這才是真正的“無為而治”。

[參 考 文 獻]

[1]黎靖德編.朱子語類[M]. 北京：中華書局，1986.

[2]徐復觀.孔子德治思想發(fā)微[A].中國思想史論集[M].上海：上海書店出版社，2004.

[3]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.

[4]徐復觀.中國的治道[A].中國思想史論集續(xù)編[M].上海：上海書店出版社，2004.

[5]徐復觀.中國藝術(shù)精神[M].桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[6]蔡沈.書集傳[M].南京：鳳凰出版社，2010.

[7]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[8]彼得·德魯克等.知識管理[C].北京：中國人民大學出版社，1999.

[9]郭慶藩.莊子集釋[M]. 北京：中華書局，1961.

（作者系揚州大學博士后，淮陰工學院副教授，哲學博士）

[責任編輯 張桂蘭]