朱清艷

（中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，北京100088）

一、公民德行在兩性關(guān)系中形成

十八世紀(jì)的法國是君主政體政治腐敗與道德滑坡的典型。宮廷和貴族沉浸在奢靡縱欲之中，國家財政危機不斷。為了維持龐大的花費，統(tǒng)治者利用苛捐雜稅、賣官鬻爵、壟斷貿(mào)易、發(fā)行劣質(zhì)貨幣等方式收斂錢財。讓道德學(xué)家感到惶恐的是欲望的歇斯底里，理性的經(jīng)濟人學(xué)說想要為商業(yè)發(fā)展提供人性論基礎(chǔ)，但更想提供控制人類欲望的手段。但在盧梭看來這種哲學(xué)只是為自私激情提供了渠道，無法導(dǎo)向他們所希望的社會合作與道德秩序。盧梭懷念古典共和國的公民美德和純樸道德風(fēng)尚，他想從人性論中找出共和德行的來源以對抗同樣來自人性的自私激情。他找到了古代共和國公民美德的形成機制就在兩性關(guān)系從情欲到家庭的轉(zhuǎn)化過程之中，愛國主義的源泉就在于女性克盡母親義務(wù)所產(chǎn)生的最溫柔自然的情感——家庭的愛。所以盧梭反對柏拉圖取消家庭并讓男人和女人都變成士兵的制度安排。他反問：“難道說不需要自然的影響就能形成習(xí)俗的聯(lián)系！難道說我們對親人的愛不是我們對國家的愛的本原！難道說不是因為我們有那小小的家園我們才依戀那巨大的祖國！難道說不是首先要有好兒子、好丈夫和好父親，然后才有好公民！”[1]535盧梭認(rèn)為，公民的愛國主義精神在于對包含了家園的共同體的認(rèn)同和情感分享，所以家庭是培養(yǎng)公民的第一站。

在盧梭做杜賓夫人秘書時期寫過兩篇關(guān)于婦女的論文，一篇論述婦女在歷史上無法公開行使權(quán)力，另一篇強調(diào)了婦女秘密行使權(quán)力導(dǎo)致了歷史重大事件的發(fā)生，比如特洛伊戰(zhàn)爭，羅馬共和國的建立，克里奧蘭的母親之解放羅馬，英國在亨利八世治下的變化等。歷史重大事件往往被寫成具有高尚的目的，其實按照盧梭的人類動機理論，歷史事件的秘密誘因在于女人，男人的行為是由情欲引發(fā)的。人們對于男人，不是過分夸獎就是有時候又夸獎得不夠。他們硬要把大部分在歷史上大書特書的光輝事跡通通都說成是由于男人的雄心、勇氣、對榮譽的追求、立志報仇之心或?qū)捄甑臍舛仍斐傻?。實則，那些光輝事跡的起因無他，完全是情欲的驅(qū)使。外表上不甚顯露的情欲，其效果是非常好的，一般人當(dāng)然猜想不到它對偉大的男人的影響的。[2]165

看起來，盧梭把情欲看成是重大歷史事件的真正原因，而女人的影響是很大的。在古代共和國，婦女們被禁止直接參加政治活動，但她們又對歷史事件產(chǎn)生了重大影響。這就說明她們精于秘密的行動，成功地繞過了這種限制。既然這種限制無法阻礙女性權(quán)力，那么盧梭為什么還要推行呢？原因就是：第一，通過這種限制達到兩性權(quán)力制衡的目的；第二，女性秘密地與公開地行使權(quán)力的政治效果和社會影響力是不同的。如果女性秘密行使權(quán)力，通過男人發(fā)揮她們作為女性的權(quán)威，她們本身就必須具有莊重的美德，才能正當(dāng)?shù)赜绊懻煞蚝蛢鹤樱赃_到激發(fā)公民-士兵勇氣和榮譽感的目的。如果女性公開行使權(quán)力，進入政治領(lǐng)域，結(jié)果可能是兩性混雜，道德風(fēng)俗變壞，男人變得柔弱。而女人被限制在家庭內(nèi)，兩性被隔離，道德風(fēng)俗就比較正派。

在《愛彌兒》開頭，盧梭講了斯巴達婦女詢問戰(zhàn)事的故事，這位婦女怒斥報信的奴隸先說五個兒子喪生戰(zhàn)場的消息，當(dāng)?shù)弥獞?zhàn)勝了，她便激動地跑去感謝神靈。可以推測這位斯巴達婦女在家庭中發(fā)揮了巨大影響，因此才培育出五個兒子的愛國主義德行，她的自然自私性被共和國政治徹底改造了。盧梭說“這樣的人就是公民。”[1]10在古羅馬“所有一切巨大的變革都是由婦女發(fā)端的：是一個婦女使羅馬獲得了自由的，是一個婦女使平民成為執(zhí)政的，是一個婦女結(jié)束了十人團的暴政的，是婦女們把圍困的羅馬從流放的反叛者手中解救出來的?！盵1]584她們通過什么方式做到的呢？“婦女們所歌頌的是偉大的將軍的戰(zhàn)功，婦女們所哭泣的是喪失了國家的元老；她們的夸贊和訴愿是神圣的，是對共和國事業(yè)的最莊嚴(yán)的裁判。”[1]533她們表達了自己的意愿和選擇，形成了有利于共和國事業(yè)德行的偏愛。這些男人按照這種偏愛而行動是為了獲得妻子、子女的尊敬。從而共和國的輿論和風(fēng)俗就被塑造了?？雌饋?，古羅馬的公民道德與政治自由依賴于婦女的特質(zhì)和家庭角色所形成的輿論力量。而且盧梭的家鄉(xiāng)當(dāng)時也有這樣的現(xiàn)象，“因為怕遭到女人的嚴(yán)厲譴責(zé)，有許多人不敢做壞事??！在日內(nèi)瓦，女人幾乎起到了監(jiān)察官的作用”。[3]147

所以，盧梭談到女性的教育時，古代婦女在家做賢妻良母，并且塑造共和國美德的圖景就成為參照標(biāo)準(zhǔn)。婦女們應(yīng)該“產(chǎn)生一種高貴的雄心——要贏得偉大的和堅強的男人的尊重，要成為斯巴達式的婦女，要指揮男子?！痪湓捘軌蛉〉媚腥说淖鹁春蛺鄣膵D女，只要她做一個手勢，就可以把他們差遣到天涯海角，就可以叫他們到她所指定的地方去作戰(zhàn)，去爭取榮譽去犧牲生命。在我看來，這種威信是崇高的，是值得花一番心血去獲得的。我們便是按照這種精神培養(yǎng)蘇菲的……”[1]588

只有兩性的區(qū)別、差異、相互吸引，通過家庭這自然情感的紐帶才能產(chǎn)生這樣的風(fēng)俗。兩性之間激發(fā)愛情的相互需要欲求，這在人類的心理與輿論場域中編織了由羨慕、榮譽、愛慕組成的網(wǎng)，這張網(wǎng)不但把男人與女人連結(jié)在一起，而且作為一個整體關(guān)注崇高的價值而有益于社會。所以，盧梭主張制度和風(fēng)俗要把男人和女人分開，讓他們發(fā)揮有差異的社會功能，并成為彼此德性的公開評判者。在這種文化中，女性角色與男性角色相互補充，她們的工作與男性工作同樣重要。而女性的角色不是情欲或性的對象，而是愛欲激情中的“德”，她們獲得了男性在人格上的尊重。

但現(xiàn)在，古代的性別王國被兩性混雜和風(fēng)俗敗壞取代了。這是怎么發(fā)生的呢？

首先，自羅馬帝國之后，民族的融合和雜處，原來的風(fēng)俗習(xí)慣便混亂了，善良淳樸的風(fēng)俗可以自生，而混合放蕩的生活方式卻傳染很快。

羅馬帝國的滅亡，一批批的野蠻人的入侵，造成了多民族的混居和雜處，因而必然使他們各自的風(fēng)俗和習(xí)慣逐漸消逝。幾次十字軍東征，通商貿(mào)易的發(fā)達，東印度的發(fā)現(xiàn)，以及航海、旅游和其他我難以勝數(shù)的原因，使風(fēng)俗習(xí)慣愈來愈亂了。所有一切使各國之間交通便利的發(fā)明，帶給一個國家的，不是別個國家的美德，而是別個國家的惡習(xí)，從而使原來適合于自己的風(fēng)土人情和政治制度的風(fēng)俗遭到敗壞。[2]139

野蠻人部落把女人帶入軍隊，隨后兵營放蕩橫掃了歐洲，漂亮的女士使自己體面地被男人綁架，女性的現(xiàn)代統(tǒng)治就開始了。[3]126但是男女混雜的開始，兩性分工不是那么嚴(yán)格（如原初家庭中男人出外狩獵，女人守在小屋），由戰(zhàn)爭開始的共同生活并未一開始就導(dǎo)致男性的衰弱或女性化，而是導(dǎo)致女性變得具有男人特征。這是柏拉圖在《理想國》中承認(rèn)的，也是斯巴達共和國曾經(jīng)的風(fēng)俗。婦女變得強健，男人也沒有衰弱，這當(dāng)然是一種更健康的家庭生活。這時的民族是更具有生命力的，所以，歷史上出現(xiàn)很多野蠻民族入侵文明民族的事例，但是他們漸漸地也要變得文明而腐敗?，F(xiàn)代人是野蠻部落腐敗后的后代，已經(jīng)失去了曾經(jīng)的血性。古代的婦女會鼓勵她們家中的男人去實踐公民美德——勇氣和公共精神。但這些美德在現(xiàn)代男人中是缺乏的，因為現(xiàn)代男人與現(xiàn)代女人是如此相像，他們都是自私激情主導(dǎo)的理性人。

其次，在古代，婚姻家庭的忠誠與政治義務(wù)共同構(gòu)成了兩個相互作用的權(quán)力場。對配偶的愛，和對祖國的愛，抑制了個人相對狹隘自私的激情。但是，基督教的出場，對二者都進行了排斥和貶低作用。盧梭在《社會契約論》中討論了基督教對于共和主義的破壞：“當(dāng)我說一個基督教的共和國時，我已經(jīng)是錯了；因為這兩個詞是相互排斥的?；浇绦麚P只宣揚奴役與服從?！盵4]179基督教對婚姻設(shè)置了過多的義務(wù)，對童貞的狂熱崇拜并沒有提升女性作為愛情的客體的地位。基督教宣揚是對上帝之愛和彼岸世界的向往，這種精神追求常常會使我們忘記應(yīng)盡的義務(wù)，使人耽于幻想而不愿過活躍的現(xiàn)實生活。這就貶損了對祖國和對配偶的愛。在婚姻的槁木死灰之境，人必然要從側(cè)面尋找浪漫激情的發(fā)泄場所，對情人的愛比對配偶的愛更為熱烈和歡樂。騎士文學(xué)（chivalric literature）和紳士傳統(tǒng)（gallantry）的出現(xiàn)都反抗了基督教對婚姻的禁欲式的抹黑（ascetic denigration），[5]64雖然部分地解放了人性，但是從政治原則的角度來看，對情人的愛比對配偶的愛是更不可欲的。對情人的愛雖然熱烈卻不穩(wěn)定，其依戀關(guān)系比婚姻義務(wù)關(guān)系更為膚淺，不會讓男性成為好公民的同時，也不會成為好丈夫?？傊瑦矍槿说募で椴粫?dǎo)向古代的愛國與愛美德的靈魂，反而會釋放更多的負面激情。

但是，即使愛情人也比愛自己要好，“最壞的是那種最喜歡自我孤獨的人。他把他心中的感情全都用于他自己；而最好的人則把他心中的感情與他的同胞分享?！盵3]158社會合作需要相信和利他，最反社會的就是那種自戀的自私。兩性之間的性與愛情是比其他社會聯(lián)系更自然且更不易從心靈中抹去的，如果加以正當(dāng)化和合理化安排，至少它可以作為自私自利激情的最強大也是最終的阻礙。

現(xiàn)在社會不可能再回到古代共和國，她們不再能發(fā)揮古代婦女的那種權(quán)力，但婦女仍然是一種潛在的力量。對于當(dāng)時法國兩性關(guān)系混亂、道德墮落的現(xiàn)象，盧梭開出的藥方是：“要是母親們都能眷顧她們的孩子，親自授乳哺育，則風(fēng)氣馬上可以自行轉(zhuǎn)移，自然的情感將在每一個人的心里振奮起來，國家的人口又將為之興旺；這是首要的一點，單單這一點就可使一切都融洽起來。家庭生活的樂趣是抵抗壞風(fēng)氣的毒害的最好良劑”。[1]21因此，好的社會應(yīng)該建立在兩性有別且互補，相互依賴相互影響的關(guān)系之上。按照社會契約論的傳統(tǒng)，盧梭要從自然狀態(tài)中找到強大的證據(jù)才能使這個觀點有說服力。實際上，盧梭要說明男女有別、互相依賴并互相影響是“大自然的呼聲和人類一致的訴求”。[3]119

二、自然狀態(tài)下的兩性關(guān)系與家庭

（一）純粹自然狀態(tài)下男女野蠻人暫時的關(guān)系

盧梭努力讓兩性社會角色的設(shè)計具有自然的基礎(chǔ)，以使其具有更為權(quán)威的說服力。不同于先輩洛克，盧梭把假象的自然狀態(tài)又往前推一步的作法使得自由主義理論更有可能建立在原子化的個人之上，因而也更具有革命性，成為批判社會的最強有力的參照。“盧梭認(rèn)為，并且實際上也是這樣做的，一旦援引自然作為人類社會的參照，人類關(guān)系的所有形式都要按照有意義的前景來進行重建。”[6]46這種加長版本的自然狀態(tài)就有了純粹自然狀態(tài)與讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）所謂的“第二自然狀態(tài)”[7]294之分。這兩個階段是連貫的過程，純粹自然狀態(tài)中，人類處于漫長而平靜的純粹動物狀態(tài)，后者是更為復(fù)雜化的前社會狀態(tài)，蘊含了人性特質(zhì)與心理變化的復(fù)雜過程。如果要考察盧梭思想中的兩性觀點就需要從純粹自然狀態(tài)開始，梳理兩性關(guān)系的起始與變異，以考察哪些是合乎自然律法，哪些是合乎理性，哪些是社會腐敗過程中的伴生物。

在純粹自然狀態(tài)盧梭推出的是一個無善惡、自立自足的野蠻人形象，是只受自然規(guī)律支配的動物。野蠻人的精神與心理活動只有圍繞著自我保存的自愛之心，間或有天然的同情心加以調(diào)節(jié)。他們的想象力、預(yù)見性以及記憶力都非常有限，今日無法預(yù)料明日的事情?！八挠^不會超出他的生理上的需要。在宇宙中他所認(rèn)識的唯一需要就是食物、異性和休息；他所畏懼的唯一災(zāi)難就是疼痛和饑餓?！盵8]104野蠻人只有生理方面的愛，而且不會很強烈和頻繁。野蠻人沒有固定住所，到處游蕩，“一生之中彼此也許遇不上兩次，互不相識，互不交談的人們”[8]104無法產(chǎn)生語言，完善化程度極為有限。用原子化孤立存在的野蠻人可以否定任何可能的關(guān)系，更不用說不平等和依賴關(guān)系了。其中，兩性關(guān)系是在野蠻人普遍的孤立狀態(tài)中偶然發(fā)生的。在偶然遇見了異性，發(fā)生隨意的關(guān)系之后，就分道揚鑣。因為一個人能夠記憶為了生殖行為而選擇了一個對象，需要人類的悟性具有更大的進步或更大的敗壞，“而這里所說的人，還處于動物狀態(tài)，我們不能設(shè)想他的悟性會有這樣的進步或敗壞”[8]181。

為了強調(diào)自然狀態(tài)下人與人之間不存在任何隸屬或者統(tǒng)治關(guān)系，就必須在邏輯上要求即使是女性生育、撫養(yǎng)幼小的行為也無法導(dǎo)致男女長期關(guān)系的建立。這是盧梭自然狀態(tài)中薄弱環(huán)節(jié)，但是也是他反對洛克觀點需要重點辯駁的地方。盧梭認(rèn)為，男女兩性在純粹自然狀態(tài)下只是偶爾相遇，滿足性欲沖動之后就誰也不需要誰了。原因有三點：其一那時的自然人還處于動物狀態(tài)，他們的悟性和記憶力還達不到選擇并記憶一個交配對象的程度。其二，我們并不能因為男女兩性的結(jié)合維持長久對于人類可能有益，就肯定那是自然的創(chuàng)設(shè)。[8]179其三，盧梭認(rèn)為女野蠻人與其他動物界的雌性一方一樣，懷孕期間不需要照料也能獨自撫養(yǎng)孩子。自然狀態(tài)下的外界環(huán)境簡單，人類母親不同于其他動物，無論到什么地方她都可以攜帶幼兒，一面尋找食物，一面哺乳或喂養(yǎng)幼兒，因此十分便利，不會稱為兩性長期聯(lián)系的理由。[8]79而母親和孩子之間也不會產(chǎn)生長久關(guān)系，“孩子一旦有了自己尋找食物的能力，就毫不遲疑地離開母親?！盵8]89盧梭得出了兩性關(guān)系的一個結(jié)論“夫妻的繼續(xù)同居，是女人易于重新懷孕的最直接的原因”，所以，在純自然狀態(tài)下不會產(chǎn)生夫妻關(guān)系狀態(tài)。這也是盧梭想要區(qū)別于洛克及其他哲學(xué)家關(guān)于自然狀態(tài)學(xué)說的一個重要部分，即在自然狀態(tài)，人們不需要合作獲得食物、撫養(yǎng)后代或者滿足心理需要，他們都過著孤獨的生活，一個人沒有理由和另一個人生活在一起。

女性與男性一樣處于這種動物狀態(tài)，處于與男性同等的地位，是所謂的“女野蠻人”。自然狀態(tài)下的女性的生育和母親身份也只是本能地發(fā)揮大自然安排的功能。這個功能也許產(chǎn)生了與男性對孩子上的不同的感覺，即相較于男性對孩子的冷漠，母親可能會由于習(xí)慣而覺得小孩可愛而喂養(yǎng)他們，并進一步產(chǎn)生更多的母愛。[8]89即使這樣，也沒有改變女人作為女野蠻人的本性。此時的兩性差別僅僅是雄性與雌性的差別，而不是盧梭后來描述社會中的兩性在氣質(zhì)上的巨大差異，即男性積極主動，身體強壯，女性消極被動而柔弱嬌羞。所以，對自然狀態(tài)下的兩性最適合做這樣的描述，“就一切跟性沒有關(guān)系的東西來看，女人和男人完全是一樣的；她也有同樣的器官、同樣的需要和同樣的能力；身體的結(jié)構(gòu)也是一樣的，身上的各個部分和它們的作用也是相同的，面貌也是相象的；不管你從哪一方面看，女人和男人之間的差別只不過是大小的差別罷了”[1]527。

所以，在純粹自然狀態(tài)的設(shè)定中，盧梭說明了人與人之間存在身體差異，但這種差異影響微小，即使是女野蠻人的母親身份也不足以造成女性的弱勢而產(chǎn)生依附性。人與人之間的暴力和不平等關(guān)系在純粹自然狀態(tài)下不存在，在自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的過渡中才產(chǎn)生了人類精神的不平等。

（二）第二自然狀態(tài)下的原初家庭

為了規(guī)范引導(dǎo)人類中的兩性關(guān)系，通過愛情和婚姻聯(lián)結(jié)完成種族繁衍的目的，盧梭在第二自然狀態(tài)樹立了兩性分工合作的模式，為社會狀態(tài)中的兩性關(guān)系提供了自然權(quán)威。這個時期還處于自然狀態(tài)之內(nèi)，文明社會之前，但是人類生產(chǎn)工具有了大改進，生活方式也相應(yīng)變化，語言、情感和理性逐漸形成。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》第二部分一開始，盧梭說誰第一個圈起了自己的土地，并獲得承認(rèn)，誰就是文明社會的真正奠基者。但是“私有觀念不是一下子在人類思想中形成的，它是由許多只能陸續(xù)產(chǎn)生的先行觀念演變而來的。人類在達到自然狀態(tài)的終點以前，需要已經(jīng)有了很大的進步，獲得很多的技巧和知識，并把這些技巧和知識一代一代地傳授下去……我們不得不追溯到更為遙遠的時代……”[8]112私有觀念是家庭生活的一個后果，是在自然狀態(tài)中就有了先行觀念的萌芽的。

家庭的誕生是由于盧梭所謂的“第一次變革”——固定居所的發(fā)明。然后，丈夫、妻子、父母、子女結(jié)合在一起?！肮餐畹牧?xí)慣，使人產(chǎn)生了人類所有情感中最溫柔的情感：夫婦的愛和父母的愛，每個家庭變成了一個結(jié)合得更好的小社會，因為相互依戀和自由是聯(lián)系這一小社會的唯一的紐帶?！盵8]116

由于這是前社會時期，沒有社會狀態(tài)中的腐敗性關(guān)系，又是人類最幸福的時期，所以也具有一定的權(quán)威。這樣看來，男女勞動分工是自然形成的，由于勞動分工只是在家庭范圍，并且被“人類情感中最溫柔的情感”所調(diào)節(jié)，所以，在這個小社會里，沒有產(chǎn)生統(tǒng)治和壓迫，而只有因為男女兩性的自然差異而產(chǎn)生的分工不同，而且產(chǎn)生了一個共同的好處——他們在共同協(xié)作抵御野獸方面更強大了。

但是女性主義者如米拉·摩根斯頓（MiraMorgenstern）提出了一些問題：“盧梭從未說明為什么女人會同意家庭的觀念，以及根據(jù)性別所做的勞動分工。通過這種新的安排，她們能夠得到什么呢？……顯然……那些鼓勵這種勞動分工的人把這個看作是自身獲益的一個很大機會。而且，家庭的誕生是由于男人作為一個更強的一方建造了房子的結(jié)果?！盵9]228

米拉·摩根斯頓（MiraMorgenstern）認(rèn)為女人家居是以強迫性的手段來實現(xiàn)的，但是伊曼努爾·賽凱里（Emanuele Saccarelli）對這種女性主義者的過度敏感提出了反駁。在盧梭那里，自然狀態(tài)里群體性通過暴力實現(xiàn)壓迫是不存在的，而且那時的男性也無法預(yù)見后來的男權(quán)社會，又有什么動力去這樣做？但是賽凱里稍后提出應(yīng)該把女性主義的投訴進行性別角色反轉(zhuǎn)，因為盧梭認(rèn)為，真正被設(shè)計陷害的是男人，女性天生的狡詐以及對男性激情的刺激，使得女人能夠通過隱秘的操縱手段來實現(xiàn)家庭的組建以利用男性的力氣，彌補女性天生的柔弱。盧梭的確認(rèn)為，男人比女人天然地試圖避免依附他人，尤其是依賴于另一個性別。他認(rèn)為婦女生理上就是柔弱的，自然有必要社會化；她們不可避免地要依賴男人，所以她們會引誘男人去依賴她們。

但是這樣的角色逆轉(zhuǎn)是否在第二自然狀態(tài)中就發(fā)生了呢？如果如賽凱里所說，盧梭把女人與墮落聯(lián)系起來，正如基督教中夏娃是導(dǎo)致人類被趕出伊甸園的女人一樣。這種對女性主義解讀的逆轉(zhuǎn)，想要回應(yīng)的是盧梭對腐敗社會中有影響力的女人的指責(zé)。但是，盧梭似乎沒有必要用馬基雅維利式的明面上恭維諂媚而實際上反對的方法。因為他在其他地方直接明確表達了社會中女人濫用天賦，他直接批判腐敗社會中的女人奸詐、虛榮、空虛，把男人圈在房間里變得日漸衰弱。如果原始家庭的誕生是由于理智都剛剛萌芽的女野蠻人對男野蠻人的操縱，那就說明女野蠻人比男野蠻人的理智更勝一籌，這就顯得突兀而不合理了。

盧梭的確認(rèn)為“狡黠是女性的一種自然的稟賦，我深深地相信所有一切自然的傾向其本身都是很正當(dāng)?shù)?；我認(rèn)為，我們也應(yīng)當(dāng)象培養(yǎng)她們的其他的天性一樣地培養(yǎng)她們的這種稟賦，問題只是在于怎樣防止她們?yōu)E用這種稟賦?！盵1]549

所以，即使原始家庭的誕生有女性狡黠的因素，盧梭也會認(rèn)為，這是正當(dāng)?shù)膽?yīng)用，是對人類有益的。而男野蠻人也沒表現(xiàn)出反抗，那么這里至少不存在不合理之處。盧梭說“相互依戀和自由是聯(lián)系這一小社會的唯一的紐帶”，而且這是“最適合于人類的一種狀態(tài)”。盧梭批評洛克等人把社會狀態(tài)中的事實誤以為是自然狀態(tài)中的情況，他自己又怎么會犯同樣的錯誤，用社會狀態(tài)中女人的行為來說明自然狀態(tài)中的女野蠻人的行為呢？情況應(yīng)該相反，他要用自然狀態(tài)的推理來說明事物的性質(zhì)，那么自然狀態(tài)下的兩性關(guān)系就構(gòu)成兩性天然秩序在社會中的形態(tài)的部分依據(jù)。

所以，可以推定原始家庭的組成一定是以平等雙方自愿同意、互惠互利為基礎(chǔ)。但是，這里雖然有了婚姻契約的影子，但兩性關(guān)系卻是松散的，也尚未固定在婚姻形式之中。賽凱里給出的證據(jù)就是接下來的話：“青年男女居住在毗鄰的小屋里，基于自然的要求而發(fā)生的臨時關(guān)系，繼之以日益頻繁的來往，不久就變成另一種同樣親密而更為持久的關(guān)系?！盵8]118這更加說明了上述女性并不是原始家庭創(chuàng)立的操縱者，因為此時性對象尚未固定，男人也沒有付出絕對的自由的代價?；橐鲋贫然蛘呓裉斓囊环蛞黄拗频葟娭菩陨鐣?guī)范在原始家庭中尚未確立，他們之間只是由于固定居住的習(xí)慣而導(dǎo)致人與人頻繁接觸，產(chǎn)生了關(guān)于美麗、才德等觀念和比較的心理，這才會激發(fā)偏愛的情感。剛剛產(chǎn)生的精神上的偏愛增加了滿足欲望的難度，人們之間容易表現(xiàn)出嫉妒、虛榮心理以及沖突行為。所以，盧梭看到最初的甜蜜家庭生活潛藏著愈來愈紊亂的威脅，也預(yù)示著社會狀態(tài)的最終產(chǎn)生。

（三）兩性勞動分工的形成

家庭產(chǎn)生之后，“于是，在男女兩性的生活方式之間產(chǎn)生了最初的差別，在此以前，男女兩性本來是只有一種生活方式的。從此，婦女便經(jīng)常家居，并習(xí)慣于看守小屋和孩子；男人則出去尋找共同的生活資料。由于得到了一種比較舒適的生活，兩性都開始失去一部分強悍性和氣力。雖然，每個人單獨戰(zhàn)勝野獸的力量不如以前，但在另一方面，他們卻比以前更便于集合起來共同抵御野獸了?！盵8]116

而男女兩性原來同樣的生活方式產(chǎn)生了最初的差別，這種差別意味著撫育幼弱和老人方面，女人承擔(dān)了大部分工作。這種分工并未導(dǎo)致女性被隔離在家庭中成為依附男人的一方。原始家庭中出現(xiàn)的性別分工漸漸固化，加上不斷加劇的生活方式和社會“關(guān)系”不平等才導(dǎo)致了后來兩性真正社會性別化并產(chǎn)生壓迫關(guān)系。這個判斷在下面的論述中得到了印證。這種兩性勞動分工合作的形成，按照盧梭所說，應(yīng)該是自然形成的習(xí)慣，或理性（如果那時不完善的判斷與選擇也可以稱為理性的話）的選擇。那時的人“僅從事于一個人能單獨操作的工作和不需要許多人協(xié)助的手藝的事，他們都還過著本性所許可的自由、健康、善良而幸福的生活，并且在他們之間繼續(xù)享受著無拘無束自由交往的快樂?！盵8]121所以，他們的工作盡管有了差別，但兩性之間，和同性之間從事的還是一個人可以獨立完成或者臨時合作，后可完全解散的合作，如漁獵、狩獵、采集，所以他們之間的關(guān)系仍然是平等的。當(dāng)“冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)這兩種技術(shù)的發(fā)明”，引起“一個人需要另一個人的幫助”、“人們覺察到一個人據(jù)有兩個人食糧的好處”這一巨大的變革，所以盧梭說“使人文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學(xué)家看來是鐵和谷物?！盵8]121

所以，最初的家庭所產(chǎn)生的形式，存在的環(huán)境都不會造成兩性之間的壓迫或強制。這個階段，可能如賽凱里所說的，對于盧梭來說，是一個在本能和理性，窮困和富裕，獨立和專業(yè)化，自由相愛和一夫一妻制婚姻，男性和女性特質(zhì)之間的構(gòu)成可接受的妥協(xié)。在后一種意義上，這種不同或相反特性的混合與均衡時期——“世界的青春時代”——是兩性產(chǎn)生性差別初期雌雄同體的孩子。[10]496這種形式的均衡性不同于自然狀態(tài)下野蠻人完全在自然律法下，欲望與需要之間的平衡。第二自然狀態(tài)下的均衡性更為復(fù)雜，涉及的要素也更多，但是整體上遵從“中庸”的原則。使得盧梭認(rèn)為這種狀態(tài)極不易發(fā)生變革，而且也是最適合于人類的一種狀態(tài)，而現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)的野蠻人的事例，也證明了這個狀態(tài)可以停留的時間很長。

可見，這是盧梭所懷想的理想生活的起點，也是他所抨擊的社會表面進步而實際上退步之前的一個點。如果說對于現(xiàn)代腐敗社會能夠真正做什么矯正的話，盧梭最可能的就是從這個時期尋找希望。當(dāng)現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會是以理性個體作為自由大廈的主體的社會，盧梭預(yù)見這個大廈的地基就是不穩(wěn)固的。原子式的自我中心主義大行其道，社會的黏合失去了真正的基礎(chǔ)，盧梭希望用家庭這個分子來代替原子，經(jīng)過家庭的緩沖，原本由自私驅(qū)動的孤立個體才能有希望轉(zhuǎn)化為一個道德個體。所以，對于盧梭而言，要為現(xiàn)代社會找到一個有強勁生命力的自然基礎(chǔ)，形成良好的習(xí)俗，就要闡明“我們是怎樣在不知不覺中由肉欲而過渡到道德觀的，是怎樣由粗俗的兩性結(jié)合中逐漸產(chǎn)生溫柔的愛情的法則的?！盵1]532在這個批判腐敗社會與再建新風(fēng)俗的雙重路線中，家庭一方面作為抵御不良風(fēng)俗的堡壘而與公共領(lǐng)域劃定界限，另一方面家庭又作為改革的前哨，需要與公共領(lǐng)域互相滲透，互相影響。在這種張力之下，為保證“公民們的共同幸福和共和國的榮譽”，女人要做“善良風(fēng)俗堅貞的守衛(wèi)者，人類和平的良好紐帶”。[8]61所以，盧梭說，“我遠不認(rèn)為女性地位的提高本身是一樁壞事?！藗冞€沒有充分認(rèn)識到，如果對統(tǒng)治著另一半人類的這一半人給以更好的教育，這將會給社會帶來怎樣的利益?！盵11]46

三、盧梭性別秩序理論對現(xiàn)代政治治理的啟示

上文說明最初的自然情感及家庭制度與國家之間存在必要的聯(lián)系，因此，國家必須通過公民教育認(rèn)可和轉(zhuǎn)化這種家庭的愛。既然家庭生活是抵抗不良風(fēng)氣毒害的最好良劑，培育孩子成為新公民就需要男女分開活動，女人被設(shè)定為家庭中的賢妻良母，這樣才能形成既有隔離又有互動的關(guān)系。盧梭從自由主義哲學(xué)的基礎(chǔ)和個人主義立場推出不一樣的社會人，從自然的兩性結(jié)合中推出道德義務(wù)，用家庭這個分子來改造原子化的自我主義。盧梭的思想有利于我們思考公民教育方案，思考在一個傳統(tǒng)斷裂的年代，在“個人主義造成的普遍的漠不關(guān)心”[13]894的世界，如何培育一個健全有人性的個人主義者。這個個人主義者首先要能夠履行人類基本的倫理義務(wù)，能夠認(rèn)識到自己的自由并承擔(dān)自由選擇背后的責(zé)任和義務(wù)，能夠進一步走向社會成為遵紀(jì)守法、對社會有益的人。當(dāng)家庭與社會結(jié)構(gòu)的道德規(guī)則實現(xiàn)真正聯(lián)結(jié)和良性互動，個體的道德訓(xùn)練才能準(zhǔn)備好適應(yīng)社會條件的要求。所以，適當(dāng)組成的家庭將是培養(yǎng)個人熱愛自由美德的真正的學(xué)校。

經(jīng)過家庭道德訓(xùn)練的個體進入社會之后能夠更理性地服從法律的權(quán)威，因為他們的自主和對權(quán)威的服從已經(jīng)調(diào)和成一種習(xí)慣?！霸诜山y(tǒng)治公民心靈的政體之外，絕沒有良好穩(wěn)固的政體?！盵12]38盧梭對法律進行了分類，在政治法、民法、刑法之外還有第四章法律“風(fēng)尚、習(xí)俗，而尤其是輿論”，“這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當(dāng)其他的法律衰老或者消亡的時候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習(xí)慣的力量取代權(quán)威的力量。”[4]70第四種法律是前三種法律存在的基礎(chǔ)。這也就是托克維爾所說的：一個自由社會需要民情，而社會民情是由婦女創(chuàng)造的。[13]739

看起來婦女可以成為共和國道德輿論的策源地。她們在行使某種權(quán)力，在原則上、功能上不同于男人直接掌握政治權(quán)力。我們還要看到，公意的產(chǎn)生與運用需要女性提供一種健康的道德能源。女性能夠參與公共意志的形成，卻不能直接參與公意轉(zhuǎn)化為法律條文的政治過程。的確如此，這就是《社會契約論》實際上給女性的權(quán)力所安排的位置。女性的限制性角色背后是家庭與政治的相互滲透、道德風(fēng)俗的良性循環(huán)，這實際上模糊了公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的二分界線。這種二分已經(jīng)在培育合格公民方面表露了缺陷，它容易導(dǎo)致家庭教育和社會教育相互推諉、脫節(jié)和沖突的現(xiàn)象。

他的社會藍圖不是資本主義商業(yè)體系，而是以農(nóng)村農(nóng)民為主的自給自足、貧富差距很小的農(nóng)業(yè)共和國模式。在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟體系中，女性也參與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)作物交易活動，她們本身并不處于經(jīng)濟上思想上依附的狀態(tài)，因而也不會因為不直接參加政治軍事生活就受到男性全面的壓迫。這樣的環(huán)境限制使得盧梭的方案無法在現(xiàn)代工業(yè)社會加以推廣。但是，我們需要思考的是，即使古代共和國公民德行無法在現(xiàn)代復(fù)制，兩性關(guān)系依然是現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)性關(guān)系，如果政治治理要有一個良好的道德風(fēng)俗基礎(chǔ)，就不能忽視兩性激情和家庭情感的力量。

［1］［法］讓－雅克·盧梭.愛彌兒 -論教育［M］.李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

［2］［法］讓－雅克·盧梭.盧梭散文選［M］.李平漚，譯.天津：百花文藝出版社，2005.

［3］［法］讓－雅克·盧梭.致達朗貝爾的信［M］.李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

［4］［法］讓－雅克·盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［5］Schwarts,Joel.The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau［M］.Chicago and London:The University of Chicago Press,1984.

［6］Bloom,Allan.Love and Friendship［M］.New York：Simon&Schuster,1993.

［7］讓·斯塔羅賓斯基.盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》［M］//吳雅凌，譯.劉小楓，陳少明.盧梭的蘇格拉底主義.北京：華夏出版社，2005.

［8］［法］讓－雅克·盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］.李常山，譯.東林，校.北京：商務(wù)印書館，1962.

［9］Morgenstern,Mira.Rousseau and the Politics of Ambiguity：Self,Culture,and Society ［M］.University Park,Pa.：The Pennsylvania State University,1996.

［10］Saccarelli,Emanuele.TheMachiavellian Rousseau：Gender and Family Relations in the Discourse on the Origin of Inequality［J］.Political Theory,2009，37（4）：482-510.

［11］［法］讓－雅克·盧梭.論科學(xué)與藝術(shù)［M］.何兆武，譯.上海：上海人民出版社，2007.

［12］［法］讓－雅克·盧梭.關(guān)于波蘭政體的思考［M］//劉小楓.政治制度論.崇明，等，譯.北京：華夏出版社，2013.

［13］［法］托克維爾.論美國的民主 下［M］.董果良，譯.北京：商務(wù)印書館，1988.