譚玉龍，朱志榮

（華東師范大學中國語言文學系，上海200241）

論蕭公弼的美學研究方法
——兼論其在中國近現(xiàn)代美學史上的地位

譚玉龍，朱志榮

（華東師范大學中國語言文學系，上海200241）

蕭公弼是繼王國維、梁啟超、蔡元培等學者之后，又一位為中國的美學做出了貢獻的學者，是“美學在中國”的奠基人之一。中西參證、自下而上、史論結合、以佛釋美是蕭公弼使用的主要的美學研究方法，這些方法對后世中國美學研究產生了較大影響。他對兩千多年西方美學史的梳理，對審美活動現(xiàn)實性的重視，借用佛教理論闡釋審美現(xiàn)象、揭示審美活動的規(guī)律，值得中國后世學者的重視與借鑒。

蕭公弼；美學研究方法；中西參證；自下而上；史論結合；以佛釋美

美學這一學科是“西學東漸”的產物，它于19世紀末20世紀初傳入我國。王國維、梁啟超、蔡元培等學者為美學在我國的介紹、傳播做出了重大貢獻。而蕭公弼則繼他們之后為“美學在中國”做出了獨特貢獻。關于蕭公弼的生平，我們知之甚少。據(jù)他在1915年前后發(fā)表的論文可知，在民國初期他曾就讀于“四川工業(yè)專修學?！?，為電科專業(yè)一年級的學生①。另外，他于1915年與有“蜀中大儒”之譽的彭舉在“成都青石橋南街三十號”創(chuàng)辦《世界觀》雜志，以達“采擷歐化、闡揚國學”之目的②。由此可推知，蕭公弼大概出生于19世紀末，年紀稍長于朱光潛、宗白華先生，而且很有可能是一名川籍學者或“在四川”的學者。1917年連載于《寸心》雜志的《美學概論》是蕭公弼的美學力作，共13000余字，是迄今為止發(fā)現(xiàn)的我國第一部以“美學概論”命名的論作。蕭公弼《美學概論》以奧地利維也納大學耶魯撒冷教授的《美學綱要》③為藍本，初步具備了美學概論的核心內容，“除介紹了西方具有代表性的美學家和美學觀點外，還借用佛學理論闡發(fā)了他自己的美學觀點，如忘美之境、美與丑、淫與色、內美與外美等”［1］。一方面，我們要基于《美學概論》分析、研究蕭公弼的美學思想，以補充過去中國近現(xiàn)代美學史研究的遺漏；另一方面，我們還要重視蕭公弼的美學研究方法。近現(xiàn)代學者的美學思想可能會因為種種原因具有一定的歷史局限性，但他們的美學研究方法卻值得我們吸收、借鑒。楊春時教授指出：“方法論是哲學、美學體系的重要組成部分。不同的研究方法，就會導致不同的哲學、美學體系。”［2］所以，研究蕭公弼等近現(xiàn)代學者的美學研究方法，有利于我們找出形成我國現(xiàn)代美學理論形態(tài)的原因，為中國美學的現(xiàn)代轉型提供理論資源。

一 中西參證

“中西參證”是蕭公弼進行美學研究的最基本方法，這一方法是19世紀末20世紀初中國學者進行人文科學研究的慣用方法。包括蕭公弼在內的王國維、梁啟超、蔡元培、呂澂、黃懺華等學者在研究西方哲學、美學的基礎上，結合我國固有之學術資源，創(chuàng)造性地進行美學研究，闡發(fā)自己的美學觀點。這些學者“中西參證”的美學研究方法為后來中國美學著作的撰寫、中國美學研究的走向現(xiàn)代化、甚至比較美學研究都提供了方法論上的支持。具體來講，“中西參證”的美學研究方法在蕭公弼《美學概論》中體現(xiàn)為：同時運用西方美學理論和中國固有的學術思想對同一美學問題加以論證與說明。

清末民初，康德美學被王國維等學者引入我國，并對當時的美學界產生了重要影響。但蕭公弼卻認為，審美活動不可能在康德所謂的“絕思寡欲，舍純粹感情之習慣”［3］643中進行，人們也不能從中獲得美的享受，因為這種態(tài)度會造成“妍媸兩忘”［3］643的后果。同時，他還發(fā)現(xiàn)，在我國古代典籍《列子·黃帝篇》中含有支持他觀點的思想，如：“其美者自美，吾不知其美也，其惡者自惡，吾不知其惡也?！保?］81因此，蕭氏說：“美學者，感情之哲學?！保?］643美學就是關于人類情感的一門學問。那么，審美判斷就不能離開人的愛好憎惡等情感，離開了這些情感，就會美丑不分，那么審美關系就無法建立，審美活動也不能進行。在中國古代哲學中，“道”是宇宙萬物的本體及生命，而“道”落實到人上則為“性”。戰(zhàn)國時期的告子曾說：“食色，性也?！保?］2748人的日常行為被賦予了本體論的含義。蕭氏則將告子之“色”創(chuàng)造性地闡發(fā)為“美”，并與達爾文的學說相結合，提出了“好美之情，出于天性”［3］645的命題。達爾文曾指出，雄鳥以多種多樣的聲音、各式各樣的羽毛以及在空中的飛舞“來魅惑雌鳥”、“激發(fā)雌鳥的春情”［6］555。 可見，對“美”的追求與維持生命、傳宗接代一樣是出自天性的，不是后天專門培養(yǎng)的結果。另外，蕭公弼與蔡元培、梁啟超等人一樣，重視與倡導審美教育，但其獨特之處在于，蕭公弼從我國歷史中找到了與席勒美育理論相契合的事件，從而指出：“美的觀念者，實能激發(fā)人之志趣，而助其成功者也?！保?］647

儒家哲學追求一種“內圣外王”的境界，而“內圣”是“外王”的基礎。 《大學》又將“正心”、“誠意”視為“內圣”的重要環(huán)節(jié)，故曰：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下定。”［5］1673而蕭公弼則將本屬于儒家道德修養(yǎng)領域的“正心”、“誠意”引入了美學，將其理解為藝術家進行審美觀照時務必排除個人的偏好、成見，力求客觀公正地觀照外物，讓它成為一種審美的方法。西方美學中的移情理論揭示出人對外物進行審美觀照時，其實就是在移情于物，由于人的各方面有所差異，所以移入對象的情感也會各不相同。所以，對對象的審美判斷、評價以及摹仿，都因人而異，會著上主觀色彩。但《大學》曰：“身有所忿懥，則不得其正”，“有所好樂，則不得其正”［5］1674。所以，蕭公弼雖然認為美學乃是情感之學，但是他利用移情理論創(chuàng)造性地闡釋儒家之“正心誠意”，要求藝術家進行審美觀照、評價以及審美創(chuàng)作時，應該消除主觀的偏好、成見。

形式與內容之爭在中西美學史上延綿了幾千年，不同學者提出了不同的看法。大致上，中國美學更加重視藝術的內容、精神之美，而西方古典美學則側重于藝術的形式之美。內容與形式之美在蕭公弼美學思想中被稱為“內美”與“外美”，他在繼承中國傳統(tǒng)美學思想的基礎上，倡導一種“重內而輕外”的審美觀。從人生美學角度講，蕭公弼尤為贊賞顏淵的“疏食曲肱”、子思的“甕牖繩樞”等，因為他們體現(xiàn)出儒家圣人的至美人格境界。這種人格境界就是“內美”的顯現(xiàn)，是“外美”所無法企及的。從藝術美學的角度講，他受到古里魯巴夏學說的影響，認為：“詩屬直觀性者，因其快感非自外部而來，乃由內部而生?！保?］664-665因而他倡導藝術也應該重視內部之美。另外，內美與外美給人帶來的快樂也是不同的。外美給人以“身體快樂”，而內美則給人“心意快樂”。他在吸收伊壁鳩魯學派④思想的基礎上說：“身體快樂，瞬即消滅。心意上之快樂，則記憶其過去，希望其未來，以至無窮者也。”［7］因而人們真正應該追求的是內美所引起的“心意快樂”。蕭氏所倡導的“重內而輕外”的審美觀，既體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的人文訴求，又受到了西方文藝觀念的影響。

蕭公弼在《美學概論》中論述的美學問題，是西方美學中基本而又重要的問題。他在運用西方美學理論的同時，又借用中國古代學術思想加以參證，雖然他對西方美學理論的運用和對中國傳統(tǒng)學術范疇、命題的美學闡發(fā)較為生硬與粗淺，但這畢竟是一種“在中西‘視界融合’中生發(fā)出來的、具有民族特色的”［8］美學研究方法。他運用這種“中西參證”的美學研究方法，在我國古代典籍中找到了可與西方美學對接的范疇、命題與學說，“對中國美學具有重要的學科建構意義”［9］。同時，這種“中西參證”的美學研究方法在一定意義上溝通了中西美學，為我國后來的美學原理、中西比較美學的研究起到了一定的推動作用。

二 自下而上

“自下而上”是德國美學家費希納于19世紀下半葉提出的一種新美學及方法，它區(qū)別于西方傳統(tǒng)的“自上而下”的美學及研究方法。前者重視審美活動中個人的經驗與情感，運用科學實證的方法進行美學研究，是一種由個別到一般的美學，而后者則重在運用哲學思辨進行美學研究，是一種由一般到個別的美學。從古希臘到19世紀中葉，美學一直是在哲學的框架中發(fā)展、變化的，美學家們也多用哲學思辨的方法進行美學研究。這種“自上而下”的思辨美學脫離了審美經驗與藝術實踐，越來越不能適應19世紀中葉及以后興起的“科學思潮”，心理學、社會學、人類學等學科的出現(xiàn)與發(fā)展沖擊著哲學以及以哲學思辨為研究方法的“自上而下”的美學，從而興起了一股“自下而上”的經驗美學思潮。

蕭公弼首先肯定了19世紀西方美學的這種轉變，同時還對費希納提出的“自下而上”的經驗的、科學的美學研究方法給予贊賞，并對其著作評價甚高：“其書出，價重連城，為世所寶?！保?］648另外，他指出：“美的態(tài)度主觀之條件，當深考于心理學，客觀之條件，當殫精于歷史學社會學，夫然后乃可語于美也?！保?］642可見，蕭氏倡導的“主觀”之心理學與“客觀”之歷史學、社會學相結合的美學研究方法，就是區(qū)別于“自上而下”的重經驗、重科學的“自下而上”的方法。當然，蕭氏對西方“自下而上”方法的吸收與借鑒并非停留在理論上，他還從經驗事實出發(fā)，論證了這一方法的必要性，如“東西洋對于婦女之審美，東洋以黑發(fā)為美，西歐以金發(fā)為美；東洋以黑眼為美，西歐以碧眼為美。至于黑種人于美觀判斷，尤為特異，然則熟是而熟非邪？蓋皆源于心理之特殊與社會歷史之習慣不同也?！保?］642-643蕭氏就“自下而上”地從具體經驗事實出發(fā)，參照心理學、社會學和歷史學等，歸納、總結出了審美具有差異性的結論。

蕭氏認為，好美是人的天性。但他并非只從理論到理論地加以論證，他還從人類的經驗、體驗出發(fā)進行了說明：“且古今人，如詩文家，或理想家等，每當良辰美景，花朝月夕，逸興遄飛，豪情高舉，或天籟自鳴，或推敲自賞，至長言詠歌，手舞足蹈者，推原其故，皆美之觀念動觸于中，情不自已，有以使之然也?！保?］645古今藝術家對待自然美景的喜好皆是“天籟自鳴”，即出于天性，非后天造作，以至于他們藝術創(chuàng)作也是自然而然的，皆是自“性”之所發(fā)。此外，人對美丑的區(qū)分、判斷也是出于天性，正如：“彼孩提之童，何以與以好花異品，則喜歡把玩，意不忍釋，示以獰惡其丑，則恐懼偎匿，驚啼哭泣？故好美惡丑者，實含生之類所同具之特征?！保?］645蕭氏此例，足以證明在“性”中即存在人之審美能力、審美趣味以及藝術創(chuàng)作之潛能。一言以蔽之，蕭公弼從經驗事實出發(fā)，以個人情感體驗為基礎，揭示了人類的審美能力、藝術創(chuàng)作欲望皆“發(fā)于人類之良知良能”［3］645。

如前文所述，蕭氏倡導“重內而輕外”的審美觀。而他除了運用中西學者的理論加以論證外，他還從審美體驗出發(fā)作了進一步說明。他說：“內美作用，例如見人美術雕刻，或精妙繪畫后，暇時默念，亦常能激發(fā)人之記憶，及想象活動，以思惟該對象，使美之快感益臻強度，饒有興味，而感情緣以深厚矣。且內美能滿足吾人知的機能要求，而起美之快感者。于詩文之道，尤易證明。彼詩文者，特詞章家意志之寄托耳！無聲音笑貌以悅耳，無美曼婀娜以悅目，然千載之下，使人讀之，或拍案叫絕，或感慨欷歔，或長言吟歌，或手舞足蹈，樂而忘倦者，何也？以其能激發(fā)人之感情、思想，內美作用故也?！保?］664蕭公弼沒有用“自上而下”的方法，即哲學思辨，談論藝術美的問題，而是從心理學出發(fā)，“自下而上”地闡明繪畫、雕刻等造型藝術使人產生持久的美感乃是由于它們所體現(xiàn)的深厚的思想情感，而詩歌、文學則是能夠啟發(fā)讀者的思想情感，故“內美”應為藝術家所重視。

簡言之，蕭公弼從人的審美經驗出發(fā)，以具體的審美現(xiàn)象為依據(jù)，論述了審美差異性、內美等問題，實際上是受到當時西方美學及其研究方法由“自上而下”轉“自下而上”、由思辨轉經驗等的思潮的影響。當然，我們也應該注意到，他所運用的“自下而上”的美學研究方法還不夠成熟與熟練，很多地方顯示出生搬硬套的痕跡，同時，他并沒有從具體的經驗現(xiàn)象、人的審美體驗中歸納、總結出他自己的美學觀點，而多是為西方美學理論作補充說明。因此，他的“自下而上”的美學研究方法還是初步的、淺顯的。不過，這種方法已經接觸到了審美心理學、審美意識、審美文化等領域，仍然值得我們今天的學者借鑒與發(fā)揚。

三 史論結合

中國學者對西方美學的研究從19世紀末20世紀初便已經開始。王國維在對康德、叔本華、尼采等人的美學研究基礎上，創(chuàng)造性地引入了中國美學的研究之中。梁啟超、蔡元培等人對西方美學進行研究，主要是為了改造社會、提高國民素質；而對西方美學史的研究則晚于對西方美學的研究。聶振斌說：“呂澂從‘五四’之后就開始美學和西方美術史的研究、介紹，1923年出版了近代最早一本《美學概論》。黃懺華也是西方美學和藝術理論的最早傳播者之一。他于1924年出版了《美學史略》的小冊子，評述了西方美學從古到今的發(fā)展概況。”［10］223-224聶氏此說可代表大多數(shù)學者之觀點。但是，蕭公弼在1917年就開始了對西方美學史的譯介、闡發(fā)，其《美學概論》之“美學之發(fā)達及學說”一節(jié)就為一部簡要的“西方美學史”，梳理了從古希臘到19世紀的美學發(fā)展脈絡。參考耶路撒冷的著作，我們可以發(fā)現(xiàn)，蕭氏之“美學之發(fā)達及學說”以耶氏“美學之發(fā)展及學派”［11］114-120為藍本，并在耶氏基礎上作了更多的中國式闡發(fā)與深化。所以，蕭氏對西方美學“史”的譯介、闡發(fā)是近現(xiàn)代以來中國的西方美學史研究的濫觴，他是中國西方美學史的早期傳播者、研究者與撰寫者之一。

蕭氏首先譯介了耶氏關于美學學科的創(chuàng)立問題。“asthetics知覺”之語，于1750年初用于鮑姆嘉通，“美學經其發(fā)展，乃成為獨立的哲學的學問”［11］114。后來，康德沿用鮑氏這一觀點，赫爾巴特又對它作了更廣義的解釋，認為asthetics應是包含道德論、美學等一切“實用哲學——價值判斷”［11］114的學科。雖然美學學科的建立是在18世紀，但在柏拉圖、亞里斯多德等人的著作中早已有對藝術創(chuàng)作、美的觀念的談論。因此，蕭氏有此論斷：“美學之名，雖起于近世，然美與藝術之觀念，早已為古代思想家所顧念矣。”［3］645但他并未就此止步，他說：“且古今人，如詩文家，或理想家等，每當良辰美景，花朝月夕，逸興遄飛，豪情高舉，或天籟自鳴，或推敲自賞，至長言詠歌，手舞足蹈者，推原其故，皆美之觀念動觸于中，情不自已，有以使之然?！保?］645蕭氏在耶氏的基礎上，以中國美學中的“感物說”融入其中，論證了美學雖然起于近代，但是人對美的關注與實踐古已有之。

近代經驗主義美學家多從主觀經驗、情感入手進行美學研究，認為“美感之快樂，是因其供給人心愉快的運用”［11］115的活動。故而蕭氏認為：“蓋物之美觀，呈于吾前則心生愛悅，四體舒暢，精神愉快，其情有非語言文字所能形容者也?！保?］646簡言之，美就是無法用語言表達的能引起美感的物的性質。在對德國古典美學進行梳理時，耶氏對康德評價甚高，認為其超功利、無欲望的審美理論“至今日尚規(guī)定哲學的美學之內容與趨勢”［11］115。雖然蕭氏認為康德的觀點具有重大價值，但他還是認為審美活動中應有主觀的愛好憎惡等情感：“吾人觀珍異則思把玩，視好花則擬攀折，見奇鳥則欲牢籠，遇美人則懷繾綣……覺物姣好美觀，遂染著貪愛，得之則喜，失之則郁，快感與不快感之情生，而美丑之界判矣?！保?］646-647可見，蕭氏并非機械地翻譯耶氏著作，而是以耶氏為藍本闡發(fā)自己的美學觀點，也就是在“史”的基礎上進行了“論”。

繼德國古典美學之后，西方美學推陳出新。費希納的《美學入門》、《實驗美學》以及費舍爾等移情派美學家的美學理論是一種不同于哲學思辨美學的美學，而是“由觀察事實以為歸納”，并且“其得之美學之原則是根據(jù)經驗，是運用純粹的實驗方法”［11］116。蕭氏雖然贊揚、吸收經驗、實驗的研究方法，但并不反對思辨的方法，因為美學是“體用兼賅、廣大悉備”［3］648的學科。所以應該用思辨研究“體”，用經驗、實驗研究“用”，并將兩者結合起來。這也符合“美學者，哲學之別流也”［3］641，“美學者，感情之哲學”［3］643的美學學科性質。

《美學概論》在“五四”以前就梳理西方兩千多年來的美學史，開中國近現(xiàn)代西方美學史研究、撰寫之先河。如果說蕭氏譯介耶氏《綱要》的部分是“史”的話，那么蕭氏對“史”的闡發(fā)、深化則是“論”，從而形成了蕭公弼“史論結合”的美學研究方法。質言之，蕭公弼以耶氏《綱要》為基礎，但又超越了《綱要》，在“史”的梳理中展現(xiàn)出“論”，“論”又以“史”為基礎。這種“史論結合”的研究方法至今仍具有巨大價值。

四 以佛釋美

蕭公弼美學研究的另一方法就是“以佛釋美”，即運用佛教理論闡釋美學問題。他在《美學概論》序言中講，人在審美上分為三個層次：“太上忘美，其次知美，下焉者欲而已矣”［3］648。蕭氏所倡導的是第一種忘美之境，一般人只能達到知美的境界，而在當時的社會中部分人像禽獸一樣借審美之名追求純粹欲望之滿足，這是最下等的。

大乘佛學認為：“一切諸法以心為主，從妄念起。凡所分別皆分別自心，心不見心，無相可得?！保?2］第三十二冊，586一切事物和事物的好壞美丑皆由人心而生，由人的妄念而起。大乘佛學所追求的是一種“平等法”，即不增不減、無垢無凈的境界。在這種思想的影響下，蕭氏提倡一種“人我兩忘，法執(zhí)雙融”［3］641的態(tài)度，人們蕩去了妄念，消除了分別心，那么美與不美都已經不重要了，這就是一種“忘美”的境界或稱“真空妙有之道”［13］的境界，此乃最上乘。次一等的審美態(tài)度為“知美”，也就是人要去“察物之媸妍，辯理之是非”［3］641，即用一種分別的眼光、知識的態(tài)度去取美去丑、分辨善惡。雖然“知美”可以讓人們棄惡從善、去丑存美，但始終是一種執(zhí)念、分別心，所以不是審美之最高境界。最次等的審美態(tài)度（已不是審美）只是“欲”，“欲”的特點就是“阿私所好，或醉生夢死，其去禽獸也幾希”［3］641，這種態(tài)度完全是人的原始欲望的滿足，流于俗套，多重肉體之快感，而輕精神之愉悅，“飾一時之美觀，失萬物之真象”［3］641，體現(xiàn)在藝術創(chuàng)作上就是“舞文弄墨”、“制造之簡陋”［3］641，所以這種態(tài)度根本就不是審美，“烏足以語于美哉”［3］641！

另外，蕭氏還借用佛教“五蘊”學說對審美活動過程進行了精當?shù)年U釋與研究。人用眼睛或耳朵所看到的物、聽到的聲音，不是物的實相，而是物的現(xiàn)象，現(xiàn)象在佛學中稱為“色”；眼耳接觸到“色”，則為“受”。 色在物，受在我。 人“受”物之“色”，“色”由眼耳印入大腦，大腦開始運作、思索、判斷等，這叫“想”；因“想”而產生了美丑、善惡等分別計較，這叫“行”；因分別計較之“行”而生愛恨喜惡，這就叫“識”［3］642。蕭公弼認為：“凡不經此數(shù)者，則美之觀念絕不能成立者也。”［3］651這一段“以佛釋美”的論述可謂相當精辟，基本闡釋清楚了審美之發(fā)生過程。簡言之，人的審美過程首先是眼睛和耳朵接觸到外物，看到物體的形色，聽到聲音；由眼睛和耳朵得到的物體之形與聲印入大腦，大腦運作分析這些信息，得出哪些是美的、哪些是丑的，甚至影響到其他身體器官和部位，產生相應的情感。蕭公弼在20世紀初就能對審美之發(fā)生論述得如此精深，可見其佛學、美學功力之深厚。

關于美丑的問題，蕭公弼是從佛教唯識學理論的角度來加以闡釋與研究的。他說：人的快感與不快感的發(fā)生，美與丑的判斷，是因為“由物之色相，有觸眼識，由眼識而轉識，而現(xiàn)識，而智識，而相續(xù)識，覺物姣好美觀，遂染著貪愛，得之則喜，失之則郁”［3］642。也就是說，人在接觸到外在的物象時，產生相應的視覺形象，有了相應的視覺形象后，人就開始有分別的見解，對那些美好的事物生發(fā)出貪愛之心，得到了就高興，失去了就郁悶，于是人的快感與不快感，美與丑的判斷就由此而生了。

在《美學之要義及其地位》中，他用佛教中非常有名的“熏習”說論述“好色”與“好淫”的區(qū)別：“夫好色而不淫者，是以真如熏無明……色而淫者，是以無明熏真如。”［3］661怎么理解這句話呢？蕭公弼借印度佛教哲學家馬鳴尊者的話來進一步闡釋，尊者說：“凈染法起，無有斷絕。一凈法，謂真如。二染因，謂無明。三妄心，謂業(yè)識。四妄境，謂六塵。熏習義者，如世衣服，非臭非香，隨以物熏則有彼氣?！保?2］第三十二冊，586眾生的染凈是四種因素——真如、無明、業(yè)識、六塵（或凈法、染因、妄心、妄境）不斷地相互熏習的結果。“熏習”就如衣服一樣，本來沒有什么味道，但被人穿上后，就會帶上人身體的味道，如果身體有臭味，則衣服就會帶上臭味?！罢嫒纭北旧硎恰胺侨尽钡?，“無明”是“染”的。當真如被無明熏習后，則產生業(yè)識、妄心，業(yè)識、妄心又復熏真如后，則妄念起。色好比真如，淫好比無明。人天性好色（美），但不一定有淫念，但當好色之天性被淫念所熏習后，色就著上了淫之色彩，即“好色而淫”。人如果持這種態(tài)度，則“快感不生，失美學之真諦者也”［3］661。 相反，“以真如熏無明”，則“無明則滅，無明滅故，心相不起。 心不起故，境界相滅”［3］662。 也就說，如果人們懷著一顆澄明之心去印照外界之色或感染邪淫之妄念，即以真如熏無明，一切邪淫之念都會滅絕，而得“涅槃樂”。這就是蕭公弼說的“色而不淫，提撕警悟，乃得入高尚審美之領域，而有無窮快樂者也”［3］661。簡言之，蕭公弼認為，好色是人的天性，是審美的本質；好淫則是人好色之天性受到邪淫之念的熏染而進入與審美相悖的欲望之路。所以，人未有不好色者，但好色不一定淫，關鍵是看人懷著一種怎樣的態(tài)度去審美。

中國近現(xiàn)代佛教美學研究的開拓者應是太虛大師（1889—1947），他在1928年法國巴黎佛教美術大會上作了《佛法與美》的專題演講，論述了佛教美

學的獨特性質，佛陀法界的人生美、自然美、藝術美等問題［14］第二十四卷，412。 此后，中國的佛教美學研究處于低迷時期，直到上個世紀80年代末才逐步被人們重視，部分學者開始撰寫相關的學術著作，如王志敏、方珊的《佛教與美學》（1989年）、曾祖蔭的《中國佛教與美學》（1991年）、王海林的《佛教美學》（1992年）、皮朝綱的《禪宗美學史稿》（1994年）、祁志祥的《佛教美學》（1997年）等。然而，正如趙建軍所言：“佛教并沒有嚴格意義上的美學，自然也沒有明確的范疇直接呈明其價值趨向?！保?5］所以，佛教美學研究、學科建設的基礎應是佛學與美學的溝通，如果佛教理論與美學理論無法溝通、對接，那么佛教美學的研究就落入了一句空話。雖然蕭氏《美學概論》沒有直接研究佛教美學，但他大量運用佛教理論對審美活動進行解讀、說明，一定意義上溝通了佛學與美學，為佛教理論與美學理論搭建了一座橋梁。在蕭公弼之后，呂澂也將佛教唯識學與美學中的移情理論相結合來構建其美學理論體系。可以說，蕭公弼、呂澂等人的以佛教理論闡釋、研究美學的方法，不僅為后世中國的佛教美學研究奠定了基礎，也為拓寬中國美學的研究范圍做出了貢獻。

總而言之，“中西參證”、“自下而上”、“史論結合”以及“以佛釋美”是蕭公弼在《美學概論》中所運用的主要的美學研究方法，對后世中國的美學研究有著一定的影響。雖然，蕭公弼以耶路撒冷《美學綱要》為藍本，但他并不局限于此，而是在譯介的基礎上，將中國傳統(tǒng)學術思想融入其中，中西參證、古今結合，創(chuàng)造性地提出了具有中國特色的美學觀點和學說，并為中國后世學者“拉開了美學原理的架勢”［16］，推動了美學這一學科在中國的建立與認可，也為中國美學的產生、研究做出了貢獻。蕭公弼在美學研究過程中，借鑒和運用西方近代“自下而上”的美學研究方法，重視人的經驗以及審美活動中的情感體驗，這體現(xiàn)出他的實證精神，同時順應了當時西方美學的轉向，為我國后世美學研究打開了思路，啟發(fā)了后來我國審美心理學、審美意識以及審美文化的研究。他對西方美學史進行了簡要梳理并加以評價與論證，是我國近現(xiàn)代西方美學史譯介、研究的開端，為我國后世美學史撰寫產生了一定影響。他借用佛教理論闡釋審美現(xiàn)象、揭示審美活動的規(guī)律，為佛學與美學之間搭建了一座橋梁，為后世中國的佛教美學研究開辟了道路。雖然，在一些美學研究方法的運用上，蕭公弼還比較稚嫩與粗淺，但這并不能抹殺他為“美學在中國”的建立、傳播與發(fā)展做出的貢獻。他是繼王國維、梁啟超、蔡元培等學者之后又一位為中國的“美學”做出了貢獻的學者。他是“美學在中國”的奠基人之一，并且“站在國際美學的前沿”［8］推動著中國美學的現(xiàn)代轉型。

注釋：

①蕭公弼于1915年在《學生雜志》上發(fā)表的《釋我》（第2卷第3期）、《研究哲學之要點》（第2卷第4期）、《讀康德人心能力書后》（第2卷第6期）等文章均以“四川工業(yè)專修學校正科電科一年級生”為落款。

②參見《世界觀》雜志（1915年第1卷第1期）之“版權頁”與“征文簡章”。

③耶路撒冷（William Jerusalem）在《美學概論》中被譯為“野魯撒劣牟”。耶路撒冷《美學綱要》由“美學底概念和問題”、“美學底發(fā)達及其派別”、“發(fā)生的生物學底美學”三章組成，王平陵翻譯，泰東書局1922年出版（見：蔣紅等《中國現(xiàn)代美學論著、譯著提要》，復旦大學出版社1987年版，第138頁）。另外，耶路撒冷《西洋哲學概論》（陳正謨譯，商務印書館1926年版）一書中也有與《美學綱要》相同的內容，與蕭氏《概論》比較，無論從字數(shù)上還是內容上看，《概論》絕非《綱要》之單純譯本，而是在耶氏基礎上，融入了蕭氏自己的許多觀點和見解，加以創(chuàng)造性闡發(fā)。故不能將《美學概論》僅視為一部譯作，而應看作蕭氏在吸收西方美學基礎上而創(chuàng)作的論作，一定意義上，反映了他本人的思想和觀點。

④伊壁鳩魯派是由古希臘哲學家伊壁鳩魯創(chuàng)立的具有重要影響力的哲學學派。該派認為，快樂是幸福生活的始點和終點，是人生追求的終極目標。但是，這種快樂并不是欲望的滿足、感官的享樂，而是在排除肉體痛苦和精神煩惱后，心靈所達到的一種寧靜、安閑的狀態(tài)。

［1］譚玉龍.蕭公弼：被遺忘的近代美學學人［J］.重慶科技學院學報（社會科學版），2012，（4）.

［2］楊春時.關于中國美學方法論的現(xiàn)代轉型問題［J］.吉林大學社會科學學報，2003，（4）.

［3］蕭公弼.美學概論［G］//葉朗總.中國歷代美學文庫：近代卷（下）.北京：高等教育出版社，2003.

［4］楊伯峻.列子集釋［M］.北京：中華書局，1979.

［5］阮元.十三經注疏［M］.北京：中華書局，1980.

［6］達爾文.人類的由來［M］.潘光旦，胡壽文譯.北京：商務印書館，1983.

［7］蕭公弼.讀康德人心能力論書后［J］.學生雜志，1915，（6）.

［8］劉悅笛.美學的傳入與本土創(chuàng)建的歷史［J］.文藝研究，2006，（2）.

［9］黃雁鴻.晚清時期美學在中國的發(fā)展歷程與早期留學生［J］.人文雜志，2008，（5）.

［10］聶振斌.中國近代美學思想史［M］.北京：中國社會科學出版社，1991.

［11］耶路撒冷.西洋哲學概論［M］.陳正謨譯.上海：商務印書館，1926.

［12］高楠順次郎，等.大正新修大藏經［M］.東京：大正一切經刊行會，1924.

［13］蕭公弼.釋我［J］.學生雜志，1915，（3）.

［14］釋太虛.太虛大師全書［M］.北京：宗教文化出版社，2004.

［15］趙建軍.論佛教美學的價值趨向［J］.四川大學學報（哲學社會科學版），2004，（1）.

［16］張法.中國美學史：學科性質、提問方式、演進狀況［J］.學術月刊，2011，（8）.

The Aesthetic Research Methods of XIAO Gong-bi

TAN Yu-long，ZHU Zhi-rong
（Department of Chinese Language and Literature，East China Normal University，Shanghai 200241，China）

As a successor of WANG Guo-wei，LIANG Qi-chao and CAI Yuan-pei，XIAO Gong-bi，with unique contributions to Chinese aesthetics，is among the founders of China’s aesthetics.Integrating Chinese and Western thoughts，to bottom up，combination of theory and history as well as interpretation of aesthetics from Buddhism，which have great impact on the later aesthetic research in China，are the main aesthetic research methods used in XIAO’s Introduction to Aesthetics.Later Chinese Scholars in aesthetics respect and can learn from his combing of western aesthetic history of over 2，000 years，his emphasis on the reality of aesthetic activities and his application of Buddhism to illustrate aesthetic phenomena and to reveal the rules of aesthetic activities.

XIAO Gong-bi；aesthetic research method；integrating Chinese and Western thoughts；bottom up；combination of theory and history；interpretation of aesthetics from Buddhism

B83-0

A

1000-5315（2015）01-0109-07

［責任編輯：張 卉］

2014-03-07

本文系上海市教委重點項目“中國現(xiàn)代美學方法論”（11zs48）階段性研究成果。

譚玉龍（1986—），男，四川樂山人，華東師范大學中國語言文學系博士研究生，研究方向為中國古代文論與美學；

朱志榮（1961—），男，安徽天長人，華東師范大學中國語言文學教授、博士生導師，研究方向為美學、文藝學。