摘 要：笛卡爾和胡塞爾的先驗唯心主義哲學(xué)都是向內(nèi)追溯，把外在世界完全懸置起來，一直追溯到不能追溯的起點，再從此出發(fā)。但這樣的話，一個人要思考，必須用私人語言，據(jù)維特根斯坦的研究，是不可能存在的。而以先驗唯心主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代主義文學(xué)由于系統(tǒng)運用私人象征，實際上已經(jīng)變成了一種私人語言。這樣，維特根斯坦對現(xiàn)代主義給予了致命一擊。同時，由于形式主義理論存在重大缺陷，現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)全部崩塌。

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-7110（2015）03-0043-09

收稿日期：2015-03-05

作者簡介：鄧程（1968-），男，湖南漣源人，文學(xué)博士，華北電力大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要從事文學(xué)理論及中國文學(xué)研究。

現(xiàn)代主義文學(xué)長期風(fēng)靡世界，成為二十世紀(jì)的文學(xué)主流，人們對現(xiàn)代主義文學(xué)給予了大量的溢美之詞，很多現(xiàn)代主義文學(xué)作品因此成為了經(jīng)典。盡管也有人給予了現(xiàn)代主義文學(xué)以否定性的評判，但多停留在閱讀感受的層面，而且最后的立論往往落到了意識形態(tài)的基礎(chǔ)之上，給人以文不對題和隔靴搔癢之感。本文對現(xiàn)代主義文學(xué)持否定態(tài)度，從現(xiàn)代主義文學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)入手，庶幾可以將立論推進一步。這樣我們對西方文學(xué)對西方文化的認(rèn)識也許能有所深入，對我們當(dāng)前正在進行的文化建設(shè)或不無參考價值。

（一）現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)：從象征到隱喻

現(xiàn)代主義文學(xué)認(rèn)為外界并非客觀的世界，而只是主觀所感受到的“形象與符號”。這樣詩人的任務(wù)不是描摹現(xiàn)實，深入生活，關(guān)注外部世界，而是深入個人主觀世界，著力表現(xiàn)神秘的內(nèi)心體驗甚至幻覺。而這種幻覺又其實另有所指。在表現(xiàn)手法上，則以“象征”為主，外部世界只是象征的一極，是象征的材料而已，象征聯(lián)系外部世界與內(nèi)心世界，最終目標(biāo)則是內(nèi)心世界。 [1]（P2-3）這都是文學(xué)史的常識了。當(dāng)然，內(nèi)心世界后面有一個更神秘的世界。這是整個現(xiàn)代派文學(xué)的基本特征。這個基本特征百多年近二百年來，在不同的分支流派和個人的千奇百怪的風(fēng)格中，都保持不變。

隱喻（metaphor），或稱象征（symbol）的寫作方式，是現(xiàn)代主義文學(xué)的核心寫作方法。沒有隱喻或象征，就不成其為現(xiàn)代主義。象征和隱喻的區(qū)別，對中國人而言意義不大，不過在西方二十世紀(jì)，出現(xiàn)了一個以隱喻取代象征的過程，這又是為什么？為什么放棄象征不用，代之以隱喻？對現(xiàn)代主義文學(xué)的研究而言，這兩個概念極其重要，辨析一下還是很有必要的。

查得威克認(rèn)為象征主義指的是1850-1920年一小部分法國詩人形成的流派。 [2]（P35）話雖如此象征主義的蔓延，卻使象征主義發(fā)展成一個覆蓋全世界現(xiàn)代主義的文學(xué)流派。 [2]（P57）西蒙斯則指出了想著主義的神秘主義特征：“所有此類的象征性文學(xué)都密切聯(lián)系著神秘主義，而且在很大程度上表達了神秘主義?！?[3]（P110）

在象征主義詩論中，艾略特是一大家。艾略特這樣解釋象征：“用強烈的個人經(jīng)驗，表達一種普遍真理；并保持其經(jīng)驗的獨特性，目的是使之成為一個象征?！蓖瑫r，他又說，“用藝術(shù)形式表現(xiàn)情感的唯一方法是尋找一個‘客觀對應(yīng)物’，換一句話說，是用一系列實物、場景，一連串事件來表現(xiàn)某種特定的情感，要做到最終形式必然是感覺經(jīng)驗的外部事實一旦出現(xiàn)，便能立刻喚起那種情感。” [4]（P7-8）這就是象征，這種說法我們已經(jīng)很熟悉了。從修辭上說，它和隱喻當(dāng)然沒有什么區(qū)別。

威爾遜為1870-1930的象征主義了作總結(jié)。威爾遜說：“（葉芝、喬伊斯、艾略特、斯泰因）這些作家的作品大致都是象征主義的延續(xù)或引申。”“事實上，象征主義有時的確比浪漫主義更為個人化，所關(guān)心的個人情感甚至演變成一種不能與讀者溝通的文本。那罕見的含蓄與晦澀，由‘象征主義’本身的名詞即可想見。” [5]（P14-15）不能與讀者溝通，多么可怕的事情，那為什么西方人還要如此推崇象征主義呢？這確實是一個大問題。

威爾遜對象征主義的理解很有典型性，非常準(zhǔn)確的指出了象征主義象征的私人性?！跋笳髦髁x的‘象征’與一般所言的象征稍有不同，不是那種以十字架代表基督，以星和條紋代表美國之類的象征，甚至與但丁筆下的象征也不同。我們?nèi)粘Ｊ煜さ南笳魇羌s定俗成的、穩(wěn)定的，神曲里的象征就是這一類，合乎邏輯而又確切可知。但象征主義的象征則通常是隨意選取的，由詩人決定象征物要象征什么概念——也可以說是這些概念的一種掩飾?！?[5]（P15）

他這樣說：“詩人的任務(wù)是去找尋和發(fā)明一種特別的語言，以表現(xiàn)其個性與感受。這種語言必須用象征符號來完成，因為這種獨特、一瞬即逝而有朦朧的感受，是不能直接用語言來陳述或描寫的?！?[5]（P15-16）一種特別的語言，是什么語言呢？后面我們知道，他說的這種語言實際上就是維特根斯坦所說的私人語言。

其他，馬拉美也同樣強調(diào)詩人與自然神秘的對立關(guān)系。馬拉美強調(diào)暗示，反對在詩中直陳其事，其實就是要強調(diào)隱喻（象征）的運用。瓦雷里追求“純詩”等，都說明了象征主義這一特征。

二十世紀(jì)六十年代以后，西方學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)研究的關(guān)注點從象征轉(zhuǎn)向了隱喻。伽達默爾在其中起了重要的作用。 ①伽達默爾曾認(rèn)真辨析過象征與譬喻（隱喻）：“這兩個詞最初是彼此根本不相關(guān)的。譬喻本來屬于述說，即logos（講話）領(lǐng)域，因此譬喻起一種修飾性的或詮釋性的作用。它以某個其它的東西替代原來所意味的東西，或更確切地說，這個其它的東西使原來那個所意味的東西得到理解。象征則與此相反，它并不被限制于logos（講話）領(lǐng)域，因為象征并不是通過與某一個其它意義的關(guān)聯(lián)而有意義，而是它自身的顯而易見存在具有‘意義’。象征作為展示的東西，就是人們于其中認(rèn)識了某個他物的東西?！?[6]（ P104-105）但，“象征與譬喻的內(nèi)在關(guān)系在近代已發(fā)生了變化?！盵6]（P104）

“當(dāng)然，譬喻和象征彼此還是很相近的。因為它們都具有通過彼一物再現(xiàn)此一物的共同結(jié)構(gòu)，而且象征在中世紀(jì)獲得了一個比類性功能。譬喻是解釋活動的，象征是認(rèn)識活動的。”象征在中世紀(jì)的變化就是承擔(dān)了神人溝通的功能，所以是認(rèn)識活動。“在象征概念里顯現(xiàn)了一種譬喻的修辭學(xué)運用完全不具有的形而上學(xué)背景。從感性事物出發(fā)導(dǎo)向神性的東西，這是可能的，因為感性事物并不是單純的虛無和幽暗之物，而是真實事物的流溢和反映?，F(xiàn)代的象征概念如果沒有這種靈知性的功能和形而上學(xué)背景，就根本不可能理解?！膘`知性的功能就是神人溝通的功能，形而上學(xué)背景則指向另外的超現(xiàn)實的世界。 “象征絕不是一種任意地選取或構(gòu)造的符號，而是以可見事物和不可見事物之間某種形而上學(xué)關(guān)系為前提。宗教膜拜的一切形式都是以可見的外觀和不可見的意義之間的不可分離性，即這兩個領(lǐng)域的‘吻合’為基礎(chǔ)的。”這樣，“象征性的東西是藝術(shù)作品所特有的理想和外在顯現(xiàn)的內(nèi)在統(tǒng)一。反之，譬喻性的東西則只是通過指出某個他物而使這種富有意義的統(tǒng)一得以實現(xiàn)。” [6]（P106-107）伽達默爾概括說，18世紀(jì)末，作為內(nèi)在的本質(zhì)的意味的象征和象征性與譬喻的外在的人為意味相對立。象征是感性的事物和非感性的事物的重合，而譬喻則是感性事物對非感性事物的富有意味的關(guān)聯(lián)。 [6]（P107）

換一種說法會對伽達默爾的說法更容易理解。張首映說：“20世紀(jì)象征主義理論家在對象征的認(rèn)識上，主要觀點都比較一致或接近。他們認(rèn)為，現(xiàn)實世界是不可信的，詩人的追求點不在現(xiàn)實世界，而應(yīng)該在遠離現(xiàn)實的另外一種更真實的世界。這種觀點，類似柏拉圖的意見，柏拉圖把世界分為三層：理式的世界、現(xiàn)實的世界、詩畫中的世界。象征派詩人們所追求的是高于現(xiàn)實的世界，認(rèn)為詩并非遠離真理，只有詩才能認(rèn)識和把握最高層的真實?！?[7]（P55）這另一個世界，就是形而上學(xué)的世界，這對于中國人來說，完全不可思議，由此可知，我們以前對象征有多大的誤解。可以這么說，百年來的中國現(xiàn)代主義和西方現(xiàn)代主義在最根本的基礎(chǔ)方面是完全不搭界的。雖然穆木天二十世紀(jì)三十年代提到“另一個永遠的世界”， [8]但中國人根本不會把這個世界當(dāng)真。這是中國的文化和歷史所決定的。當(dāng)然，這并不是說，中國的現(xiàn)代主義就不是現(xiàn)代主義。筆者多次說過，從修辭的角度，象征和隱喻沒有任何區(qū)別。如果從新批評的角度來看，修辭不就是一切嗎？

現(xiàn)在我們知道，形而上學(xué)本體論和先驗唯心主義就是象征的哲學(xué)基礎(chǔ)。西方哲學(xué)是世界上唯一有本體論的哲學(xué)體系。按中國學(xué)術(shù)界最新認(rèn)識，本體論就是“是”論，即研究“是”的學(xué)問。按理說，“是”是一個最抽象的概念，那么說本體論是研究世界根本的學(xué)問也能說得通。不過，由于“是（being）”在西方語言中的特殊性質(zhì)，以及柏拉圖建立的理念論改變了本體論的方向，因此，西方本體論便不能說對這個世界的研究了，因為理念，按柏拉圖的設(shè)定，它屬于另外一個世界，我們現(xiàn)實世界則是理念世界的模仿。當(dāng)然，文學(xué)世界又是現(xiàn)實世界的模仿。

自柏拉圖建立理念論，理念和現(xiàn)實的溝通就是一個大問題。柏拉圖說，詩人寫作是神靈附體，同時又說，人類的認(rèn)識其實是回憶。這已經(jīng)是先驗唯心主義的雛形。但柏拉圖的理念和現(xiàn)實的溝通依然是個大問題。從笛卡爾到胡塞爾，為了解決柏拉圖理念和現(xiàn)實的隔絕，笛卡爾和胡塞爾都是采取懷疑一切的方法，把外在世界完全懸置起來，向內(nèi)追溯，一直追溯到不能追溯的起點，這個起點就是先驗自我。再從先驗自我出發(fā)，重建整個世界。所以笛卡爾、胡塞爾和柏拉圖一樣，先驗自我是聯(lián)系理念世界和現(xiàn)實世界的橋梁。神學(xué)建立以后，人神的溝通當(dāng)然就方便多了。本體論到中世紀(jì)變成神學(xué)。在《圣經(jīng)》里，充斥著大量的象征，或者說，后人認(rèn)為《圣經(jīng)》里有大量的象征。這也是但丁《神曲》的意義：象征的森林無處不在。人神溝通的方法就是象征。隨著神學(xué)與形而上學(xué)的崩潰，隱喻取代了象征。形而上學(xué)雖然崩潰，但主客對立的矛盾依然沒有消除。主客對立的矛盾，當(dāng)然好辦得多，理性主義（廣義的理性主義，包括經(jīng)驗主義）溝通主體和客體就是現(xiàn)成的榜樣。應(yīng)該說，繼承海德格爾傳統(tǒng)的伽達默爾的解釋學(xué)開辟了與理性主義相對立的人文主義的方式，這就是隱喻的方式，以隱喻的方式溝通主體和客體。

伽達默爾認(rèn)為，由于天才概念和“表現(xiàn)”的主體性的影響，當(dāng)理性主義屈服于浪漫主義，象征這一概念便壓倒譬喻。 [9]（P108）從康德開始，象征性表現(xiàn)被康德視為圖式性表現(xiàn)的對立面。席勒又繼承康德，指出，美的對象應(yīng)充當(dāng)某個理念的象征。伽達默爾認(rèn)為，在席勒和歌德的書信交往中出現(xiàn)對象征概念最初的重新創(chuàng)立。而在謝林哪里，象征就和譬喻明確完全對立了。伽達默爾到這里對象征做了一個絕妙的評價：“象征概念向?qū)徝赖钠毡樵瓌t的擴展不是沒有障礙的，因為構(gòu)成象征的形象和意義的內(nèi)在統(tǒng)一并不是絕對無條件的統(tǒng)一象征不是簡單地擯棄理念世界和感性世界的對峙關(guān)系，這就是說，象征恰恰也使人想起形式和本質(zhì)、表現(xiàn)和內(nèi)容之間的不協(xié)調(diào)。” [6]（P112）象征要聯(lián)系理念世界和感性世界，當(dāng)然就會不協(xié)調(diào)。伽達默爾就這樣貶低象征，為比喻開道。

（二）闡釋學(xué)的態(tài)度和方法

內(nèi)容上的神秘主義和形式上以隱喻（象征）為核心的寫作方式,導(dǎo)致現(xiàn)代主義的不可理解性拒絕交流，拒絕理解，成了現(xiàn)代主義文學(xué)的首要的、標(biāo)志性的風(fēng)格?，F(xiàn)代主義的晦澀即由此而來。

拒絕交流，拒絕理解在西方文化上自有其神秘主義的根源。西方文論的老祖宗柏拉圖提出的迷狂說，即把詩人寫作當(dāng)成神靈附體，詩人沒有自己的意志，作品也和自己無關(guān)，而是神的意旨。神當(dāng)然是不在乎交流的，神的意旨也不可能被人輕易理解。不僅如此，連作者自己都在神志不清的情況下創(chuàng)作，自己都不可能理解，別人就更加了我們看到，柏拉圖這些論點，改頭換面在西方文論中不停出現(xiàn)，什么作者死亡，作品獨立，什么誤讀什么拒絕闡釋……不一而足。

不過，說起來，還是以闡釋學(xué)為代表的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)把理解的問題凸顯出來，同時把現(xiàn)代主義文學(xué)的晦澀問題以哲學(xué)的方式顯現(xiàn)出來。

西方哲學(xué)史的主客二分以及科學(xué)主義的泛濫，是西方文化的一個傳統(tǒng)。它形成了西方近代文明中自然科學(xué)的客觀主義和哲學(xué)上先驗的主觀主義的對立。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，意圖通過意向性概念，統(tǒng)一主觀與客觀。他在晚年并提出生活世界的概念。這個生活世界既不是科學(xué)的世界，也不是超驗的主觀世界，而超越了主客二分。

但是胡塞爾的哲學(xué)基礎(chǔ)始終是他的絕對的超驗的自我。在胡塞爾看來，純粹自我意識是超越一切的世界的本質(zhì)，只有在這里，現(xiàn)象和本質(zhì)才會同一。這樣，胡塞爾從康德的超驗自我出發(fā)，走到了黑格爾的絕對精神。同時，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，不僅要擱置所有經(jīng)驗的價值觀和觀念，而且其還原的最終目的是進入純粹自我意識的世界，所以生活世界歸根到底還是純粹自我意識活動的產(chǎn)物。 [10]這樣看來，胡塞爾仍然沒有擺脫西方哲學(xué)的主觀主義。

海德格爾出于對胡塞爾的不滿將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)引向了存在論。他認(rèn)為“此在”只是一種偶在，此在并無意義。是“在者”賦予此在以意義。這樣，主體和客體在“此在”中得到統(tǒng)一。不過我們可以看出，海德格爾仍然不可能消除主體中心論。他的在者賦予此在以意義，便還是一種主體中心論。

正因為這種殘余的主觀主義存在，海德格爾和伽達默爾，根據(jù)胡塞爾的意向性理論，建立了現(xiàn)代闡釋學(xué)。意象行為和意向?qū)ο笾g具有相關(guān)性，從來不存在沒有意向?qū)ο蟮囊庀?，既是胡塞爾統(tǒng)一主、客觀的理論武器，也成了海德格爾和伽達默爾前理解結(jié)構(gòu)的出發(fā)點。風(fēng)靡世界的闡釋學(xué)就此形成。

海德格爾建立了本體論的闡釋學(xué)?！拔覀儼牙斫馐棺约撼尚蔚幕顒臃Q為解釋?！?“解釋并不是要對被理解的東西有所認(rèn)識，而是把理解中所籌劃的可能性整理出來。” [11]（P173） ①“解釋一向奠基在一種先有之中。”“解釋向來奠基于先見（Vorsicht）之中，這種先見從某種可解釋狀態(tài)出發(fā)對先有中所獲得的東西進行‘切割’。保持在先有中的并‘先見地’被瞄準(zhǔn)了的被理解東西通過解釋而成為可把握的?！薄敖忉屢幌蛞呀?jīng)斷然地或有所保留地決定好了對某種把握方式表示贊同；解釋奠基于一種先見把握（Vorgriff）之中?！薄叭魏谓忉屩醵急厝挥羞@種先入之見，作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的，這就是說，是在先有、先見和先把握中先行給定的?！?[11]（P175-176）這就說明，純粹的客觀主義并不存在。

一方面，海德格爾說，“解釋并非把某種‘含義’（bedeutung）拋到赤裸裸的現(xiàn)成事物頭上，并不是給它貼上一種價值。隨世內(nèi)照面的東西本身一向已具在世界之理解中展開出來的因緣；解釋無非是把這一因緣解釋出來而已?！?[11]（P175）另一方面，海德格爾談到意義時說，意義隨理解一起產(chǎn)生?！叭绻?dāng)世內(nèi)在者隨著此在之在一起被揭示，也就是說，隨著此在之在得到理解，我們就說：它具有意義?！薄耙饬x是某某東西的可理解性的棲身之所。”“先行具有、先行視見和先行掌握說出了籌劃的何所向，意義就是這個籌劃的何所向。”“意義是此在的一種生存論性質(zhì)，而不是一種什么屬性，依附于存在者、躲藏在在者‘后面’或作為中間領(lǐng)域漂游在什么地方。只要在世的展開狀態(tài)可以被那種于在世展開之際可得到揭示的存在者所‘充滿’，那么，唯此在才‘有’意義。所以，只有此在能夠是有意義的或是沒有意義的。” [11]（P177）

從以上可以清楚地看出，海德格爾是如何奠定現(xiàn)代闡釋學(xué)的基礎(chǔ)的，闡釋一定包含先見，在者并無意義，只有此在與意義相關(guān)。而意義隨此在得到理解才產(chǎn)生。這樣，實際理解和解釋賦予此在以意義。從這里，可以看到海德格爾力圖用解釋和理解來調(diào)和主客對立，去除客觀主義，又可看出西方主體中心論之頑固。如何擺正主客體的位置，在西方其實是一個千古難題。

（三）現(xiàn)代主義文學(xué)基礎(chǔ)的崩潰

從象征到隱喻，闡釋學(xué)完成了這一重大轉(zhuǎn)型。我們知道，現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)即象征，現(xiàn)在變成隱喻。象征和隱喻在修辭上并沒有區(qū)別，區(qū)別在于象征的功能是神人溝通，而隱喻存在的價值則是溝通主客體。但我們發(fā)現(xiàn)，不管象征還是隱喻作為現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)其實都非常脆弱。隨著形而上學(xué)的崩塌，象征作為神人溝通的功能自然子虛烏有，而隱喻能否完成主客體溝通的重大任務(wù)呢？維特根斯坦對此做了否定的回答。

維特根斯坦后期哲學(xué)觀點體現(xiàn)在1945年的《哲學(xué)研究》里。 [12]他以語言的游戲理論取代了語言的圖像理論，他否定了語言有共同的本質(zhì)，而是有不同的形式，語言的意義與語境相關(guān)，有社會特征，是生活形式的一部分。維特根斯坦把語言哲學(xué)進一步經(jīng)驗主義化了，徹底擺脫了結(jié)構(gòu)主義的語言觀，把所有的先驗假設(shè)都去掉了。既然語言沒有共同的本質(zhì)，那么用游戲來描述語言是最好不過的了，所謂理想的人工語言根本不存在。維特根斯坦根據(jù)語言游戲理論，考察了內(nèi)在意識，提出了至關(guān)重要的私人語言的理論，對后現(xiàn)代的語言理論有重大的影響。

所謂內(nèi)在意識相對于外在行動，對二者的感知分別稱為內(nèi)感知和外感知。近代西方哲學(xué)認(rèn)為，外感知具有公共性，內(nèi)感知只有私人性，別人不能知道。而且，內(nèi)感知比外感知具有更高的確定性。因為，外感知有可能錯，而我在“希望”的時候，我確切地知道我在希望，對它的任何懷疑都是沒有意義的。 [13]（P169）這正是笛卡爾式唯我論的根基。

維特根斯坦對此提出質(zhì)疑，他考察“理解”這個詞，發(fā)現(xiàn)，理解、希望、決定等心理活動，他們之間沒有分別專有的心理狀態(tài)和過程，其次，“理解”之類的詞語主要不是描述心理的狀態(tài)和過程，而是在相應(yīng)的語言游戲中表示說話者把自己與某種行為或事件聯(lián)系起來的一個訊號。 [13]（P169）

既然如此，表達內(nèi)在意識便成了很大的問題。根據(jù)維氏的觀點，脫離外在的公共可觀察的對象或行為，不僅表達內(nèi)在意識不可能，內(nèi)在意識也不可能進行。這樣，從笛卡爾到胡塞爾的內(nèi)在先驗的唯心主義便一朝崩塌。笛卡爾和胡塞爾都是向內(nèi)追溯，把外在世界完全懸置起來，一直追溯到不能追溯的起點，再從此出發(fā)。但這樣的話，一個人要思考，必須用私人語言，據(jù)維特根斯坦的研究，是不可能存在的。當(dāng)然，不存在的意思，即邏輯上一致的私人語言的不可能。這樣，維特根斯坦直接把先驗唯心主義的大本營給端了。從此先驗唯心主義便沒有了出發(fā)點，也就是說，先驗唯心主義的阿基米德點被維特根斯坦清除了。

正如維特根斯坦所言：“我們是否也可能想象這樣一種語言，一個人可以用這種語言寫下或者說出他的內(nèi)在經(jīng)驗——他的感情、情緒以及其它——以供他個人使用？——我們就不能用我們的日常的語言來這樣做嗎？——但是我的意思并不是這個。這種語言的單詞所指的應(yīng)該是只有說話的人知道的東西，是他的直接的私人的感覺。因此，另一個人是不可能懂得這種語言的?！?[12]（P133）“為要通過語言進行溝通，那就不僅要有定義的一致而且還要有（盡管這聽起來很奇怪）判斷上的一致?！盵12]（P132）

對于私人語言，并不是簡單地獨白的語言或私人自編的語言（比方自編的計算機語言之類）。這類語言，因為遵循一定的規(guī)則，還是可以理解的。就好比土匪的黑話，外人不理解，對小群體還是可以理解的。盡管可以把小群體看做“一個”人。所謂語言規(guī)則，它之所以成為規(guī)則，乃是語言要與外在的行為有關(guān)聯(lián)，這樣才有一個參照系才不致陷于混亂。外在的、公共可觀察的對象和行為，缺一不可。這是語言可理解可成立的前提。

維特根斯坦說明了，如果自己發(fā)明一個感覺的記號，但——你根本不可能記得它。因為你沒有任何理由證明你發(fā)明這個感覺的記號不是另一個感覺的記號。所有的記號都是混亂的，因為沒有參照物。 [12]（P138）

維特根斯坦精辟而形象指出，自己與自己交談猶如從左手借錢給右手，是毫無意義的。 [12]（P141這就說明，先驗唯心主義不僅是一種孤獨的唯心主義，因為它的主體不僅不能和人說，也不能對自己說，因此它根本不可能存在。

維特根斯坦說：“讓我們回憶一下，在一個人的行為中，有某種標(biāo)準(zhǔn)可判別他不懂得某個詞該詞對他來說一無所指；也一無所用。還有一種標(biāo)準(zhǔn)可判斷他‘自以為他懂’，給這個詞附上某種意義，但不是正確的意義。最后，還有判別他正確地理解這個詞的標(biāo)準(zhǔn)。第二種情況中，我們可以說是一種主觀的理解。我們可以將其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的聲音稱為一種‘私人語言’?！?[12]（P141-142）

現(xiàn)代主義文學(xué)尤其是詩歌從本質(zhì)上講就是一種私人語言。

為什么說現(xiàn)代主義文學(xué)是私人語言呢？表面上看，它有參照系，有外在的對象或行為作參照系。問題出在公共可觀察的這一條上。它不是公共可觀察的。由于現(xiàn)代主義強調(diào)神秘體驗，然后又用私人象征。而私人象征，從修辭上屬于隱喻（中國修辭學(xué)教科書叫借喻，只有喻體，沒有本體）那么這個本體是什么，是無法判別，它沒有公共可觀察性。

是不是某些批評家說懂就行了呢？或者說少數(shù)幾個人聲稱懂就行了呢？更極端，作者自己懂就行嗎？不行。維特根斯坦說，自己不可能給自己當(dāng)裁判，懂與不懂是一個根本性的問題，沒有規(guī)則的游戲不能區(qū)別于任何其他的游戲。規(guī)則涉及公共領(lǐng)域，語言必須有規(guī)則，因此語言要以公共性為前提?！啊袷匾?guī)則’也是一種實踐。而認(rèn)為自己在遵守規(guī)則并不就是遵守規(guī)則。因而，人們不可能‘私人地’遵守規(guī)則：否則，認(rèn)為自己在遵守規(guī)則就會同遵守規(guī)則是一回事了?！?[12]（P121-122）不僅象征溝通神人的功能無法實現(xiàn)，隱喻溝通主客體的希望也成為泡影。

這里有一個問題：既然現(xiàn)代主義文學(xué)是私人語言，那么它不僅不能被人理解，而且根本不可能存在。那么現(xiàn)代主義文學(xué)是怎么產(chǎn)生的呢？那么多作品不是不僅寫出來了而且對它們有了那么多的解讀嗎？這個應(yīng)該這么理解。實際上現(xiàn)實主義的作品的產(chǎn)生有兩種方式：一種是布勒東超現(xiàn)實主義式的，是一種純粹的夢囈，它的產(chǎn)生具有完全的偶然性，作者本人處于不清醒的狀態(tài)，和無意識地鍵盤上敲字相似。這時候，并沒有內(nèi)在意識，作品也無法叫作品。另一種情況是作品是“其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的聲音”，也就是，我設(shè)計一套似是而非的規(guī)則，方法當(dāng)然是我們已經(jīng)很熟悉的私人象征的制造和運用。這個時候，確實有內(nèi)在意識，而且設(shè)計的語言規(guī)則和外部有聯(lián)系。嚴(yán)格說來，私人象征在作者運用的時候已經(jīng)多多少少不再是純粹的私人語言，因為你還要借用現(xiàn)成的語言，借用現(xiàn)成的語法規(guī)則。正如維特根斯坦所說，如果符號都是你直接發(fā)明的，對應(yīng)你自己的感受，你根本就記不住它們。這樣，當(dāng)作者運用少量的私人象征（私人隱喻），這部作品就變成一個謎語，當(dāng)然永遠不會有謎底。如果運用大量的私人象征，就會徹底混亂，回到第一種情況即布勒東式的偶然狀態(tài)。它正說明了私人語言的不可能存在。當(dāng)然，所有這一切都是到我為止，無法為外人所理解。

以維特根斯坦在早期的一段名言作結(jié)：“唯我論者所指的東西是完全正確的，不過它不能說，而只能表明出來。世界是我的世界，語言（我所唯一理解的語言）的界限意味著我的世界的界限?！盵14]（ P79）

法爾克（colin Falck）對維特根斯坦的“私人語言論”很感興趣，他說，維特根斯坦認(rèn)為“私人語言”不可能存在，因為“這樣的語言沒有公認(rèn)的使用規(guī)則?！彼姓J(rèn)，這個論點讓人不得不重新考慮私人和公共的含義。但緊接著，他感到危險，于是抨擊維特根斯坦說：“但在某個領(lǐng)域，這種理論就有局限性。在此領(lǐng)域，強調(diào)用途就有引起誤解的危險。這個領(lǐng)域就是我們說的想象文學(xué)（這里重要的是想象而非文學(xué)）。首先是詩歌。詩歌里有一種很明顯的共識，即詞并不是按照約定的規(guī)則使用?！边@種說法有點模糊概念。詞不是按照約定的規(guī)則使用，確實有這種情況，但那是有限度的，不能突破語法規(guī)則?！八械恼Z言運用都以固定的意義為基礎(chǔ)，但是運用語言也會遇到只可意會不可言傳的時候，但我們還是把這種情況歸為可以表達的范疇。當(dāng)我們看著一首好詩或一個恰當(dāng)好處的比喻；當(dāng)我們在這些場合可能出現(xiàn)的感受發(fā)生變化，而是這種意識變化告訴我們已經(jīng)有了一個發(fā)現(xiàn)，即人類的精神已經(jīng)向未來踏了一步，這個時候我們就要能夠理解這到底是怎么回事。比喻是有組織而非隨意的建立在我們已有的語言基礎(chǔ)上。”他認(rèn)為維特根斯坦的理論無法解釋語言的發(fā)展，“在維特根斯坦的哲學(xué)里，人類的想象很容易被看成了偶然的或暫時的，而非人類的基本特性。”法爾克還批評的維特根斯坦的語言游戲論，認(rèn)為詩人無法接受這一點：“當(dāng)語用通過比喻或和它特有的象征過程相互轉(zhuǎn)化時，我們就有理由問這到底是怎么回事?！笨傊?，法爾克的抨擊建立在比喻和象征的基礎(chǔ)之上，表明了維特根斯坦與現(xiàn)代主義相反的事實，維特根斯擊中了現(xiàn)代主義的要害。而法爾克的辯護是蒼白無力的。他說，維特根斯坦的“語言觀，以及約翰·凱西對此理論的應(yīng)用致使我們把詩歌看成一種邏輯的東西（雖然是一種非常規(guī)的邏輯，這也是維特根斯坦本人對語法的稱呼），還有把解釋活動看作對邏輯模式的解釋?！?[15]但問題是一方面，現(xiàn)代主義文學(xué)的比喻完全不是有組織，而是隨意的，成為私人象征，私人體驗，已經(jīng)完全失去交流的可能。另一方面，維特根斯坦并沒有把文學(xué)當(dāng)成邏輯而是文學(xué)要有邏輯的基礎(chǔ)，有邏輯的基礎(chǔ)并不反對詞語的發(fā)展，不合邏輯恰恰詞語無法發(fā)展。而且歷史證明，語言的發(fā)展是漸進的，它的某些發(fā)展也是整個社會約定俗成的，是個人無法控制的行為?？梢哉f，在語言的發(fā)展面前，個人是無能為力的。任何人都只能而且必須遵守規(guī)則即語法，否則就無法交流。維特根斯坦理論適用于一切語言領(lǐng)域。

（四）晦澀：沒有解的難題

闡釋學(xué)本來就是一門闡釋《圣經(jīng)》的學(xué)問，而《圣經(jīng)》里正是充滿了象征與隱喻。把一門闡釋《圣經(jīng)》，闡釋象征的學(xué)問，提升為一個世界普適的學(xué)問，有他的道理，比方對象征主義的文學(xué)的解釋就很有效。但是，它到底能夠不能作為終極規(guī)律，很有疑問。雖然闡釋學(xué)從哲學(xué)上給隱喻以至高無上的地位，但是闡釋學(xué)依然碰到一個技術(shù)上的難題。那就是隱喻的目的本是為了溝通，但隱喻的個人性卻拒絕了溝通，而且隱喻的本性使得相對主義成為必然，那么晦澀的問題如何解決？

解釋學(xué)解決的方案就是視域融合，讀者的前見是理解的前提，通過前理解和文本的對話，理解得以進行并完成。當(dāng)然這只是暫時的完成，因為理解是無止境的，這又事實上取消了哪怕暫時的理解。?？藛?，讀者應(yīng)該把一種什么樣的前理解帶進文本閱讀？這導(dǎo)致一個“解釋學(xué)問題”的出現(xiàn)：是什么使對話者之間共享的交流和理解得以進行？ [16]

分析哲學(xué)與解釋學(xué)是兩個對立的學(xué)派。 [16]維特根斯坦的解答和理解與解釋學(xué)不一樣，那就是遵守規(guī)則。?？苏f：“正如維特根斯坦所如此深刻地認(rèn)識到那樣，他們（即闡釋學(xué)——本文作者按）的種種努力結(jié)果是毫無意義的，因為這些問題陷于混亂。這兩個學(xué)派看上去可能是截然對立的，但卻有一個方法召喚我們試圖從這些問題的混亂中清理出一條道路：在由語法混亂所造成的邏輯混亂中澄清‘解釋學(xué)問題’的起源?！?[16]（P132）其實我覺得可能桑克忽略了解釋學(xué)所屬的唯我論的哲學(xué)特性，唯我論以先驗自我為哲學(xué)根基，它是不考慮主體間的交流的。對先驗唯心主義而言，這個問題并不存在。實際上，先驗唯心主義的主體就像一個俗稱的“大我”，包容一切。伽達默爾說：“所有這種理解最終都是自我理解，在任何情況下都是：誰理解，誰就知道按照它自身的可能性去籌劃自身?！?[6]（P356）

闡釋學(xué)的理解和對話是主客體之間的理解和對話，不涉及主體間性?！霸忈寣W(xué)的任務(wù)就是以它的主體方式去理解文本，因為文本是某種關(guān)涉我們的東西。我們并不中立于文本，完全相反，我們也被關(guān)涉?！?[17]（P196）闡釋學(xué)的任務(wù)是理解文本，文本是中介，按理說涉及對話者之間的交流。但是，闡釋學(xué)來自現(xiàn)象學(xué)，它是以它的主體方式去理解文本，就好比意向性總是關(guān)涉對象一樣。闡釋者與文本形成一個主客體關(guān)系。這樣，當(dāng)文本遵守語法規(guī)則的時候，我們不會碰到理解的問題。一旦文本不遵守語法規(guī)則，比方大量使用私人象征，理解就變得不可能。這時闡釋學(xué)祭出“視域融合”“闡釋學(xué)循環(huán)”的法寶，可惜，只能治標(biāo)，不能治本。

不考慮主體間的交流是先驗唯心主義的根本缺陷，也是以先驗唯心主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代主義文學(xué)的根本缺陷。一句話，它不可理解。這個問題對伽達默爾而言，是無法解決的。從胡塞爾到海德格爾到伽達默爾，是一脈相承的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，還原到最后，還是有個現(xiàn)象學(xué)剩余，那就是先驗自我。先驗自我的存在的目的是為了解決主客體的溝通，主體之間是不需要溝通的。盡管胡塞爾后來又提出主體間性，但那恐怕只是個點綴。海德格爾反對胡塞爾的先驗自我，但前面所說，海德格爾的前結(jié)構(gòu)、預(yù)設(shè)，難道不是主體性的體現(xiàn)嗎？而且是先驗的。伽達默爾將海德格爾的“前結(jié)構(gòu)”稱之為“視野”。闡釋就是 “視野的融合”。這說明闡釋學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)的的發(fā)展，并沒有改變闡釋學(xué)的根本特征：它沒有也不可能注意主體間性的問題。闡釋學(xué)本來的目的依然是主客體之間的溝通，而不是主體之間的溝通。這是闡釋學(xué)的根本缺陷。這是為什么說維特根斯坦的私人語言不可能的理論是對一切以先驗自我為基礎(chǔ)的唯心主義的致命一擊的原因。自維特根斯坦以后，主體間性才真正成為一個必須認(rèn)真面對的問題，這也是為什么哈貝馬斯的溝通理性（交往理性）風(fēng)靡全球的原因。

伽達默爾推崇現(xiàn)代主義，他說：“誰要是認(rèn)為現(xiàn)代藝術(shù)已經(jīng)墮落了，那他大概沒有真正理解過去時代的偉大藝術(shù)。應(yīng)該學(xué)會的是，首先人們得學(xué)會拼讀每一種藝術(shù)作品，然后得學(xué)會去讀懂它最后再去做判斷。” [18]（P262）

但是我們看到，碰到“讀不懂”的問題，伽達默爾也束手無策。他也只好搬出最原始的俄國形式主義為晦澀辯護?！敖裉欤矔羞@樣的經(jīng)驗即詩文不再‘抵達’，因為我們時代的語言習(xí)慣要求其他的刺激手段?，F(xiàn)在正需要用心尊重我們時代的詩風(fēng)。正如俄羅斯形式主義所認(rèn)識到的那樣就如通過對照而有刺激的增長，同樣存在刺激疲勞的規(guī)律。顯然，大眾媒體闖入我們的文明而產(chǎn)生新的大眾修辭，這就在決定性的程度上使得文學(xué)語言，尤其是詩的語言得退縮到晦澀中去，晦澀的語言是我們時代的特征。……這樣，晦澀詩的涵義遮蔽可能產(chǎn)生故意‘為難’的作用。然而，涵義遮蔽同時是一種牢固性，拒絕在電臺播音員的柔軟沖擊中溶化。” [19]（P431）恰恰在這里，俄國形式主義露出了最大的破綻。

俄國形式主義早于接受理論，它的最重要范疇是“陌生化”。什克洛夫斯基認(rèn)為所謂陌生化就是通過語言變形和移位、結(jié)構(gòu)的延宕等手段，重新構(gòu)造對對象的感覺，從而擴大認(rèn)知的難度和廣度不斷給讀者以新鮮感的創(chuàng)作方式。審美感覺的過程越長，文學(xué)作品的藝術(shù)感染力就越強，陌生化手段的實質(zhì)就是要設(shè)法增加對藝術(shù)形式感受的難度，拉長審美欣賞的時間。這么說來，俄國形式主義只關(guān)心“難懂”，不關(guān)心“不懂”。絕對的無法理解不在形式主義關(guān)心的范圍。

同時，就關(guān)于“難懂”的理論而言，形式主義文論價值顯然被高估了。所謂陌生化原理，似是而非。從創(chuàng)新的角度，它似乎是對的。但把創(chuàng)新絕對化也有問題。創(chuàng)新是文學(xué)的一個必要條件但不是充分條件。通過制造理解障礙從而延長閱讀能增加閱讀快感嗎？通過制造間接性來增加陌生感，能恢復(fù)讀者對語言的質(zhì)感嗎？這顯然是錯誤的。這實際上是一種可笑的謎語思維，把文學(xué)與詩歌當(dāng)成謎語。謎語有最大的理解障礙，但并不能帶來任何美感。如果我們反駁說文學(xué)作品和謎語不一樣，那么我們也要說，增加理解障礙，擴大認(rèn)知的難度和廣度，人為拉長審美欣賞的時間，只會降低文學(xué)作品的藝術(shù)感染力。王國維在《人間詞話》說得好：

問“隔”與“不隔”之別，曰：陶謝之詩不隔，延年則稍隔矣。東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣?！俺靥辽翰荨?，“空梁落燕泥”等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年游》詠春草上半闋云：“闌干十二獨憑春，晴碧遠連云。千里萬里，二月三月，行色苦愁人。”語語都在目前，便是不隔。至云“謝家池上，江淹浦畔”，則隔矣。

“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游？”“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素?！睂懬槿绱?，方為不隔?！安删諙|籬下，悠 然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還?！薄疤焖岂窂]，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊?！睂懢叭绱?，方為不隔。

錢鍾書對此的理解很準(zhǔn)確：“按照‘不隔’說講， 假使作者的藝術(shù)能使讀 者對于這許多情感、境界或事物得到一個清晰的，正確的，不含糊的印象，像水中印月，不同霧里看花，那末，這個作者的藝術(shù)已能滿足‘不隔’的條件：王氏所謂‘語語都在目前，便是不隔’，所以，王氏反對用空泛的詞藻，因為空泛的詞藻是用來障隔和遮掩的?！?[20]（P677）伽達默爾所說的涵義的遮蔽則顯然是隔的。

從陌生化的“延遲”理論看來，俄國形式主義實際上推崇的是“隔”，認(rèn)為“隔”更陌生，更新鮮，尤其是故意增加閱讀障礙則更有審美意味，這顯然和審美實際是背道而馳的。中國詩推崇直抵人心，單刀直入，事實上這才是真正的詩歌欣賞。有意思的是，王國維的“不隔”，舉例都是語言通俗，審美境界直抵人心，無須外力。而“隔”的舉例，都是語言艱澀，而且理解其中的審美趣味需要多方揣摩，正好符合陌生化的理論。然而，這一類詩，恰恰只能落下一等。

總之，以私人象征為核心手法的現(xiàn)代主義之所以在西方發(fā)生發(fā)展，那是因為西方獨特的文化背景所致。象征是西方人溝通理念與現(xiàn)實、神與人、神秘世界與現(xiàn)實世界的手段，原是不在乎人與人之間的交流的。當(dāng)然，完全不在乎也不可能。這又實際上體現(xiàn)了西方詩歌面對言與意的矛盾求新求變的企圖。只是可惜，現(xiàn)代主義犯了一個根本性的錯誤，它忘了作品必須人懂。在西方形而上學(xué)崩潰之后，人們再也無法容忍這些鬼話連篇的作品，現(xiàn)代主義的衰落也就是必然的了。