彭德林

（湖州師范學院 政治學院，浙江 湖州313000）

程朱理學主張“知先行后”，這是王陽明絕對不能接受的。當時社會現實生活中普遍存在“知而不行”的道德現象，在王陽明看來，前者是因，后者是果。必須破除“知先行后”的偏斜，才能從根本上治療“知而不行”的時弊。所以，他提出“知行合一”說。運用系統(tǒng)論對王陽明的“知行合一”說進行分析，有助于我們更好地理解他的“知行合一”說及其當代價值，更好地在道德實踐中把知行統(tǒng)一起來。

首先，王陽明的“知行合一”說是一個由目的、手段和根據構成的有機系統(tǒng)。王陽明“知行合一”說的目的是安天下之民；安天下之民的手段則是讓世人按照良知為人處事，克服知行分離，實現知行合一；致良知的手段是“要致良知于事事物物”，以“德性之知”統(tǒng)帥“聞見之知”，最根本的是恢復人的本心；因為人的本心和良知之理是同一的，良知之理不能在人的本心外存在，人的本心之外也沒有良知之理，要言之，致良知的本體論根據則是“心即理”“理無外乎心”、“心外無理”。其次，王陽明對知行合一的內涵分析、對知行分離的原因分析及知行合一的根據闡明，也有著明顯的系統(tǒng)論的色彩?；谝陨侠碛?，本文對王陽明知行合一說的系統(tǒng)論分析包括四個方面內容：從知和行的要素內涵看“知行合一”的系統(tǒng)內涵；對知行分離原因的系統(tǒng)分析；對“知行合一”的根據之系統(tǒng)闡明；對作為“知行合一”根據的“心即理”“心外無理”的系統(tǒng)評價。

一、“知”“行”要素與“知行合一”的系統(tǒng)內涵

何謂“知”。有多種說法。首先，“知”是“是非之心”，即良知?！笆欠侵?，知也，人皆有之?！保?］（卷八）意思是，人都有是非之心，都有良知，良知是本來就有的，為現實的道德之知提供了潛在的可能性，必須在致知的道德行為中才成為現實的自覺的道德之知。其次，指“有自覺的道德知識”?！爸琳?，知也?！保?］（卷二十七）知識的達到和完成，自覺的道德知識，就是知。那么，如何達到和完成自覺的道德知識呢？“至之者，致知也；此知行所以合一也?！奔粗挥型ㄟ^致知的行為才能完成和達到自覺的道德之知，否則不可能有知識，本然的良知之知也不能顯現。自覺的道德知識非粗知，唯有如此，才能避免把僵死的倫理規(guī)范看作是不變的法則，從而喪失良知的真正的指導作用。自覺的道德知識實際上包括了高于倫理規(guī)范的德性精神的領會和倫理規(guī)范的知曉。再次?！靶兄饔X精察處便是知”。［1］（卷六）道德行動不只是在實實在在地行動，而且是在純乎天理之心即良知的監(jiān)督指導下仔細思考和研究，才能明辨善惡是非，為善去惡，故行動的明覺精察就是“知”。第四，真正的知是知行合一的知，是具體行動中具體的人面對具體對象的親身體驗之知。王陽明在答徐愛問“知行合一”的問時，首先指出，“知而不行，只是未知。”［2］（卷上）真正的知是行動中的知，是具體行動中具體的人面對具體對象的知，是已經完成的知情意行合一的知?！罢嬷此詾樾校恍胁蛔阋灾^知”。對真正的知同時有兩種說法，即知孝悌的德性之知和知痛寒饑的生理感受之知。這并不說明王陽明哲學思考的非嚴密性，而是說，知孝悌的德性之知是不能離開知痛寒饑的生理感受之知的，比如，從自己感覺寒冷推知父母感覺寒冷，并為父母做些御寒的事。第五，單純的口耳談說不是“知”。［2］（卷中）懸空討論的道德知識不是真正的知。因為它不能根據良知的要求適應變化的道德情境，解決現實的道德問題，實現社會理想和道德價值。第六，知是過程。“知是行之始，行是知之成?！保?］（卷上）知是一個在行中由開始到結束的過程。

何謂“行”。王陽明說：“凡謂之行者，只是著實去做這件事?！惫仕男械暮x很寬泛，包括多層具體含義：首先，求知行為?！爸鴮嵶鰧W問思辨的功夫，則學問思辨亦便是行矣。”［1］（卷六）如果王陽明是指道德行為中去求道德之知，是沒有問題的，關鍵是，僅僅對道德知識做理論的學習行為難道不是著實去做這件事嗎？如果是，那么，單純的道德理論的學習行為也是行。其次。道德反省、誠意的心理行為。特別表現“在一念發(fā)動處便是行了”，只在心中克服不善的念，既是道德認知，又是道德修養(yǎng)的行為。但不能否認這種道德行為和事親事君等道德行為有很大的區(qū)別。再次。事親事君、交友治民等實際處理人際關系的道德行為，解決政治與社會問題的行為。這是最重要的道德行為，理論學習、道德反省修養(yǎng)都要落實在這些行為上，否則也是“知而不行”。這種行為，同時是獲得和深化道德之知的過程。第四，“知之真切篤實處便是行?！弊钫鎸崒嵲诘闹?、對德性之知和聞見之知的直接的具體的了解就是行。知就是行。第五，“行”是一個過程。“知是行之始，行是知之成?！毙惺前酥纳芍虚_始和結束的過程。

“知行合一”的內涵。從“知”“行”的概念界定可知，知就是行，行就是知，沒有無知的行，也沒有無行的知，知行在現實生活的具體行為中合一，特別是在事親事君、交友治民等行為中合一，“知行合一”落腳點在具體行為主體的心中；“知行合一”是一個“即行即知”、“即知即行”的過程，道德行動就是化本然之知為自覺之知的過程；“知行合一”，既是以“德性之知”統(tǒng)帥“聞見之知”、以“德性之知”指導“聞見之知”的認知選擇和使用方向，同時又是通過發(fā)展“聞見之知”提升“德性之知”的過程。［2］（卷中）這很鮮明地體現了王陽明哲學的道德實踐性。既然如此，為什么還要講“知”和“行”兩字，“知”“行”在什么意義上分開呢？

王陽明說：“凡古人說知行，皆是就一個功夫上補偏救弊說。［1］（卷六）不似今人截然分作兩件事做?！奔垂湃苏f知行兩分，是為了要救治生活中許多人不思維省察的“冥行妄作”和不肯著實躬行的“懸空思索”的弊病，糾正“知而不行”的道德偏差，通過“致良知”的功夫，存天理，去人欲，恢復良知本體的精明，依循良知去做，使人的行為合乎道德的要求，知行合一。知行的本來體段是合一的。但生活中很多人卻以為，知和行本來就是分開的兩件事情，先知，然后照著既定的已經完善的知識做就行了。

二、“知”“行”分離原因的系統(tǒng)分析

知行分離的原因有哪些呢？一曰語言之遮蔽。王陽明認為，知行的本來體段就是合一的，“吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。僅卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂，正是不能知行合一之弊耳?！保?］（卷六）所以，不從身心上體履，不在具體的道德踐行中去體認，只從言語文義上理解知行的含義，必然把知和行分開，把知行的整體弄得支離破碎，使人對知行越來越糊涂，陷入道德語言化的誤區(qū)。因為語言的把握以區(qū)別語詞概念為基礎，必然把完整的存在整體切割，僅僅從語言了解道德存在是不夠的。當然，語言表達方式上的完善也可以部分消除語言對道德存在整體的遮蔽，可如王陽明對“知行合一”的說理一樣，采取把理論的邏輯論證和以具體事例闡釋普遍性理論這兩者密切結合的方式，或者以理論家的自身知行統(tǒng)一的榜樣示范的方式，來部分地消除對道德存在整體的語言化、碎片化和曲解。

二是私欲阻礙?！皭墼唬喝缃袢吮M有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！薄跋壬唬骸艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知?！保?］（卷上）《傳習錄》第321條的語錄，也可說明王陽明對知行分離的原因有同樣的看法。徐愛又問：“孔子言，‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了？”先生曰：“說及之，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是仁不能守?！薄叭什荒苁亍?，就是知行分裂了，知而不行，原因是人受到私欲阻礙，不能依良知而行。

要克服“冥行妄作”、“懸空思索”等分知行為二的偏差，就必須回到具體的道德實踐行為中把握知行。既超越反思語言中對知行的抽象理解，在具體道德行動中對知行具體體認；也必須重視道德動機和意念，重視內省功夫，克服意念中的私欲。因為，道德的意念不是純粹的意念，不是純粹的知，已經是道德行為的開始，當善惡的意念呈現的時候，存善去惡的功夫必然隨之而至，人心中的那點良知為此提供了保證。

三是“劇場假相”，即錯誤的理論給人心造成的遮蔽，這就是析心與理為二，或認為“理外乎心”，“心外有理”，必然導致向外物求理，忘記收拾內心，忘記對自身的行為是否符合人倫天理進行反省評價，并在此基礎上去惡為善，必然良知喪失，知而不行。所以，王陽明要講知行合一，就要反對析心理為二，主張“心即理”，“心外無理”。

三、“知行合一”的根據之系統(tǒng)闡明

王陽明對知行合一的根據進行了系統(tǒng)闡明，包括三個方面。首先是王陽明關于“心即理”的心體同一性的論證。陽明說“心，一而已也。以其全體惻隱而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求，此知行之所以為二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”［2］（卷中）即他認為，心只是同一個心，心具備惻隱一體的意識是仁，心主導下處事得體是義，心把握了事之條理就是理，仁義之心和條理之心是同一個心，既然仁義都不能在心外求，怎么獨獨理就要在心外求呢？外心以求理，就是知和行分裂為二的理論上的原因。若要真正做到知行合一，就應即心求理，而不是象程朱那種“即物求理”，即“心即理”是知行合一的理論前提。因為良知天理在心中先天地內在存在著，只須時刻通過致良知的努力，依照良知的指導，內在的良知就既展現為合理的道德行為，又成為自覺的德性知識。致良知的功夫使內在的良知本體得到呈現，先天的良知本體使致良知的功夫成為可能，本體和功夫是合一的，知行也是合一的。不能在心外求理，不能以空無之心即物求理，如此，只能導致舍本逐末，空談性理，知而不行，道德淪喪，物欲橫流，個體幸福與社會和諧皆不能實現。在商品經濟日益發(fā)達的今天，如果一味向外追逐物質利益，不去向內誠意修德，道德就成為一種外在的約束，道德作為人的存在之維度就會缺失，社會的發(fā)展就是片面的發(fā)展，因此，重視道德建設非常重要。“心即理”是知行合一的根據。

其次是王陽明關于“心即理”的認識發(fā)生學論證。如上所述，王陽明從心體的同一性論證了“心即理”，把握仁義的心和具備事物之條理的心只是同一個，論證了“理”和“仁義”一樣只能在心中求，這還只是一個抽象的論證；他還做了理被把握的發(fā)生學的論證。他認為，從事物之理實際地被把握只能在物理與心發(fā)生作用的具體的行為中，否則就隱而不顯?！吧街杏^花”就是一個很好的例子?！耙庵诒闶俏铩边@個被一些學者以現象學的意向性結構理論來解釋的哲學命題，它只不過把物轉變?yōu)槭虑?，強調事情行為不能離開人的意識而存在，事物之理不能離開行為活動中的具體的人之心被把握，朱熹也承認“理雖散在萬事不外乎一心”，故也可認為朱熹承認理不能離開人的心而被認識，在這一點上，他和王陽明無太大的區(qū)別；僅僅承認理不能離開于人的心而被認識，也不能把“客觀事物之理”和“良知之理”區(qū)別開來，而且對王陽明來說，對解決社會道德淪喪問題最關鍵的事情是，要強調“良知之理”的重要性，要用“良知”約束人心中的私欲，并行之有效，這就不僅要承認人心和良知之理先驗地同一，還要承認，這種良知之理要在人心與具體行為對象實際地相互作用之中才能得到具體顯現，才能面向具體的人我關系矛盾，按照良知的要求處理這些矛盾，如此，個體才能把握心所天賦的良知之理的具體內容，良知也在個體身上得到更高級的實現。認識的發(fā)生學論證是對心體同一性論證的發(fā)展，是對知行合一的進一步闡明。

最后是“心外無理”對“心即理”的進一步規(guī)定。有學者對“心外無理”的討論，把“心外無理”和“理不外乎心”“心即理”區(qū)別開來，有一定的道理，但是，我以為他對“理不外乎心”“心即理”的理解是有偏頗的，對“心外無理”的指責也是不符合王陽明解決人的現實生存問題的問題意識的。在他看來，王陽明的“理不外乎心”“心即理”既可指“理”在行為主體的心中存在，還意味著“理”可以在外部事物上同時存在。我認為，此說不符合陽明哲學的本意，因為，陽明還要強調“心外無理”?！靶耐鉄o理”不是可有可無的補充性的命題，實是對“心即理”“理無外乎心”的進一步規(guī)定，是對心學根本命題的進一步闡明。

“理無外乎心”“心即理”不是僅僅指理不能離開心而存在，因為這樣還可以認為理可以在外部事物和心上同時存在，如果承認這種理解是正確的，就有可能承認“向外求理”“即物求理”是正確的為學方向和生活方式，就有可能導致向外過分追逐物相，引起身體和心的自然節(jié)律的抗議，導致身心疲憊，導致心與身的內在和諧的喪失；導致物欲橫流，你爭我奪，對自然的過度利用，從而引起人與我、人與自然的關系緊張，人與我的和諧、人與自然的和諧的喪失，所以，只有徹底否定理在心外存在，徹底斬斷向外求理的可能，才能徹底關閉使心與身、人與我、物我之和諧喪失的大門，使“萬物一體”得以實現，個體幸福，社會和諧，天人合一?？梢?，“萬物一體”作為王陽明哲學理想，不能通過“向外求理”，“即物求理”的方式實現，因為“萬物一體”的最后根據不在人心之外，而在個體之心中的那一點良知，因為“心外無理”。他說，“學問之道無他，求其放心而已矣?！倍@種求放心只能是向自己的內心反求，而不是像后世人雖然廣記博誦古人的道德言詞，卻只是把它們作為追求個人功名利達的外在手段。［3］（卷中）

四、對“心外無理”“心即理”的系統(tǒng)評價

陽明心學的“心”是社會性和個性、超越性和經驗性、自覺和自愿的統(tǒng)一。王陽明的“心”本體繼承了朱熹的經驗之心的意義內涵，也繼承了朱熹的性的超越性的向度，克服他的性對心的外在性。性不僅作為稟賦潛在于心中，性具備天理，性也直接與經驗之心同一，個體之心不僅獲得了經驗的思維知覺意念欲望情感等意義，也同時具備了超越性的意義；良知之心既因為其絕對普遍性和超越性構成了對個體內心人欲的內在約束，體現良知的社會性，又因為其是現實的個體之心，在個體中獲得了和諧與幸福的內在根據而具有個性。

陽明心學的“心”是自覺和自愿的統(tǒng)一。在具體行為中，個體之心既以思維去認知本來之良知天理的普遍性和正確性，又以個體之心的生命感受、情意知覺和思維等對個體的當下生存處境與實踐活動進行合目的性判斷，對社會與個體的生活現實是否符合我的真實需要做出價值判斷，并分析原因，尋找改善個體處境和社會現狀的途徑，從而體認良知天理與我的親近，體認天理與自我身心需要的和諧，把理性的自覺和包含非理性因素的自愿的品格在個體的具體行為中結合起來，就能更好地克服“以理殺人”、犧牲個體之幸福的“理性專制主義”和虛假的“普遍主義”，也能在一定程度上克服不顧社會規(guī)則的個人主義和非理性主義；就是說，以良知約束人欲不僅是社會和諧的要求，不僅是超越性的普遍性的社會共同生活存在和發(fā)展的要求，更是個體生存與幸福的必然要求，從而化外在約束為內在約束，個體自覺自愿地去服從良知天理，如此也才是真正的道德行為，抹殺自愿的行為不可能是道德行為。

陽明心學體現了為學和生活的統(tǒng)一?！靶耐鉄o理”、“理無外乎心”、“心即理”三大命題，共同構成要“在心求理”、而不能“即物求理”的根本理論根據，是個體幸福、社會和諧和天人合一的形而上的根據。“在心求理”也不是單純的為學之方法，更是個體和人類所當然的生活方式，為學之方法是為人的生存和幸福服務的，可謂牢牢地抓住了為學的目的和根據，這正是陽明哲學高明的地方。當然，以“三綱五?！边@樣的不變的天理約束人欲，是否合理，是否真正能實現個體的幸福，這已經超出王陽明所能思考的哲學問題之外。同時，王陽明的本意是強調以德性之知統(tǒng)領聞見之知，不可把手段（即物求理）當作目的，反對過度向外追求而導致喪失人本身這個目的，所以，他講“心即理”“心外無理”；但他講求理于吾心，可能導致誤解，以為他忽視客觀事物之理，也可能使個體根據自己對良知主觀化的理解和個體的情意需要“率性而動”、“純任自然”獲得某種合法性，從而達不到改善道德現狀的目的。

陽明心學強調“德性之知”的統(tǒng)帥作用。王陽明心學的“心即理”、“理無外乎心”、“心外無理”的命題是否否定了追求客觀事物之理呢？答案是：沒有。因為他只是要以“德性之知”統(tǒng)帥“聞見之知”；還因為從他關于“心外無理”“心即理”的兩個論證，即個體的心體同一性論證和理之認識的發(fā)生學論證，可說明他的理是能容納客觀事物之理的存在（本來是潛在的）和認識的；而且，從致良知的功夫上講，“要致良知于事事物物”，從“致良知”的依據上講，說“此心在物則為理”，都不能離開各種行為，如事親事君、交友治民、讀書聽訟等，這些行為要做好，除了求德性之知，難道不需要掌握聞見之知嗎？所以，從文本和理論邏輯上講，他并不是一個只講“尊德性”、卻否定或者輕視“道問學”功夫的思想家，這有文本中大量的講求節(jié)目時變、多識前言往行、博學、審問、好聞好察、知新的說法可資證明，王陽明是重視物理之知、聞見之知的，否則，就不需說“致良知于事事物物”，也不需說“此心在物則為理”，只要說在心中求即可。所以，他說“心即理”“心外無理”“求于心”的目的，是要以“德性之知”給“聞見之知”以頭腦。

陽明心學受到時代和階級的局限，畢竟是道德唯心主義的。雖然陽明心學的“心”把經驗性和超越性、社會性和個性在個體的現實生存活動中統(tǒng)一起來，但他只是在政治實踐、道德實踐和教育實踐中講經驗性和超越性、社會性和個性的統(tǒng)一，并未就此追根求源到物質生產，僅僅從倫理道德著手解決經濟發(fā)展所帶來的對外在物相之過度追逐，這是其道德唯心主義的體現。從物質生產、社會關系和倫理道德組成的更大的社會系統(tǒng)中，從當時社會的商品生產發(fā)展中探求道德淪喪的根源，審視良知之理的合理性，建構新的倫理道德，和其他手段共同作用，建設合乎人性新需要的新秩序，這比從良知之心中求理更為根本和重要，也才能真正實現“安天下之民”的目的。

［1］［明］王守仁．王陽明全集［M］．北京：國學整理社，1936．

［2］陳榮捷．王陽明傳習錄詳注集評［M］．臺灣：臺灣學生書局，1983．