韓秋紅，楊赫姣

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024)

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再論西方哲學(xué)中國化的理論自覺

韓秋紅，楊赫姣

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024)

西方哲學(xué)中國化體現(xiàn)出中國學(xué)者在新的歷史時期所應(yīng)具備的文化自覺與理論自信。這一文化自覺與理論自信從西學(xué)傳入之初就已經(jīng)形成，并為一些具有民族性意識和世界性眼光的學(xué)者所論及。西方哲學(xué)的中國化已經(jīng)不僅局限于探討中學(xué)和西學(xué)何為體用的問題，而是西學(xué)如何助力于中國社會建設(shè)以及中學(xué)如何在納入多元視野以走向世界的問題。面對這一問題，不妨將西方哲學(xué)中國化的理論自覺所呈現(xiàn)的特征加以明晰，即不是西方哲學(xué)的理論自覺，而是西方哲學(xué)研究的理論自覺；不是西方哲學(xué)在中國的簡單進化，而是西方哲學(xué)在中國的本土化、民族化的自覺發(fā)展。這樣的認識方式有助于在哲學(xué)視閾中實現(xiàn)中國當(dāng)代哲學(xué)理論的理論自信，為中國特色社會主義的道路自信、理論自信和制度自信助力。

西方哲學(xué)中國化；理論自覺

西方哲學(xué)中國化在學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究有著較深的話語背景，這不僅體現(xiàn)為其貫穿于西方哲學(xué)(文化)探討的全部過程中，更體現(xiàn)為其深伏于中華文化發(fā)展的根脈中。發(fā)掘其思想資源和思想基礎(chǔ)，把握西方哲學(xué)中國化在新的歷史語境中的具體意義，發(fā)掘其在時代發(fā)展中的現(xiàn)實依據(jù)，延展出其對中國社會發(fā)展的價值及使命是研究西方哲學(xué)中國化論題、繼續(xù)深化其所實現(xiàn)的理論自覺的重要內(nèi)容。

一、“中國化”表述方式的歷史根據(jù)

對于西方哲學(xué)“中國化”思想資源的開掘與整個西學(xué)東漸史有著時代背景的重疊。自西學(xué)(特別是西方哲學(xué))以文化的形態(tài)傳入中國之后，就已經(jīng)有學(xué)者以敏銳的觸覺把握這一變化，并開始思考如何處理中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系問題。在處理這一關(guān)系時，所期望實現(xiàn)得并非是東西方文化之間的對立與矛盾，也并非二者孰優(yōu)孰劣，而是在確定二者之間的邏輯界限和思想交界的基礎(chǔ)上來實現(xiàn)西方哲學(xué)脫離開其固有的“西方”母體。一些典型的時間點、學(xué)者、文化事件和觀點的連線能夠大體勾勒出這一圖景。

梁漱溟與“東西方文化論戰(zhàn)”。20世紀初的“東西文化論戰(zhàn)”是中國人第一次集中的、正面地表現(xiàn)出在面對西方哲學(xué)之重大背景——西方文化深入中國文化領(lǐng)域時的應(yīng)對態(tài)度，這其中不乏能夠提供一些重要的線索，可為繼續(xù)探討西方哲學(xué)中國化之話題梳理前提性的理據(jù)。在東西文化問題的探討中，梁漱溟是一位典型的人物，他曾在《東西文化及其哲學(xué)》中專門提到了兩個概念，“西方化”以及“東方化”，梁漱溟試圖解讀兩個概念時指出：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的?；蛘f：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生‘塞恩斯’與‘德謨克拉西’兩大異采文化。”[1]33西方化的科學(xué)精神與民主精神是我們不得不承認的兩種“新”的精神，而對于“如何是東方化？”這一問題的回答方面，自覺的植入與西方文化的對比視角，梁漱溟認為：“我對這兩樣?xùn)|西完全承認，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同?！盵1]29不是簡單的拒絕“西方化”是論述“東方化”的意欲，是在“東方化”未來中加入的新的認識。然而這樣的觀點不等同于“全盤西化”，因為梁漱溟同時指出“東方化”與“西方化”的一個共同的論域，即“你且看文化史什么東西呢？不過是那以民族生活的樣法罷了。”[1]32歸根到底，梁漱溟將“東方化”放在與“西方化”的比較視閾中加以生成，承認“東方化”在中國文化保持傳統(tǒng)方式的意義，另外也試圖在“西方化”的解讀中啟示“東方化”的發(fā)展路向。當(dāng)時許多學(xué)者也都意欲到了中國文化轉(zhuǎn)型的問題，張申府(張崧年)也曾認為：“中國舊有的文明(或文化)，誠然許多是應(yīng)該反對的。西洋近代的文明。也不見得就全不該反對，就已達到了文明的極境，就完全能滿足人人的欲望。但反對有兩個意思，一為反動的，一為革命的。我以為囫圇地維護或頌揚西洋近代文明，與反動地反對西洋近代文明，其值實在差不多。我以為現(xiàn)代人對于西洋近代文明，宜取一種革命的相對的反對態(tài)度?！盵2]對于西方文化的“革命”帶來了一種新的啟迪，而這種啟迪在中國文化中得到了持續(xù)的醞釀。

賀麟與“西洋文化華化”。20世紀40年代，賀麟先生以西洋文化之“華化”用度作為思考的進路，進一步具體地提出了儒家思想能否具有新展開的探討。賀麟先生在《儒家思想的新展開》一文中指出，中國傳統(tǒng)的儒家思想能否在西洋文化大量輸入的考驗下取得新展開，“成為儒家思想是否能夠翻身、能夠復(fù)興的問題，也就是中國文化能否翻身、能否復(fù)興的問題。儒家思想是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國文化能否復(fù)興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題?！盵3]6賀麟先生從文化的論域中所強調(diào)的儒家思想的“華化”問題也就是強調(diào)：一方面“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水，無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固。文化或歷史雖然不免經(jīng)外族的入侵和內(nèi)部的分崩瓦解，但也總必有或應(yīng)有其連續(xù)性?！盵3]3另一方面，“儒家思想，就其為中國過去的傳統(tǒng)思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現(xiàn)代及今后的新發(fā)展而言，就其在變遷中，發(fā)展中，改造中以適應(yīng)新的精神需要與文化環(huán)境的有機體而言，也可以說是最新的新思想。在儒家思想的新開展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一?！盵3]4可以看出，文化論域中的“華化”當(dāng)然包括對傳統(tǒng)連續(xù)性的發(fā)展視角以及對新思想融合的視角。如今，西方哲學(xué)中國化也正是在這兩個維度上具有了再論的合理性和必要性。

當(dāng)代學(xué)者與西方哲學(xué)中國化。西方哲學(xué)中國化是在非“西方”的意義上，在傳續(xù)西學(xué)東漸的文化進路，尤其是西方哲學(xué)東漸的歷史事實與邏輯上具有合理性的理論特征；與此同時西方哲學(xué)中國化又是在不斷開創(chuàng)主動自覺的文化意識中成為一種顯現(xiàn)的創(chuàng)新式理論形態(tài)。當(dāng)代已有諸多學(xué)者提出了“西方哲學(xué)中國化”的多種角度：趙敦華于21世紀初提出了“用中國人的眼光解讀西方哲學(xué)”，所謂“中國人的眼光”同樣吻合在兩種維度上自覺理解的西方哲學(xué)中國化，即“用中國人的眼光解讀西方哲學(xué)，是基于‘五·四’運動以來中國現(xiàn)代文化建設(shè)的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)而提出的?！盵4]代前言1用中國人的眼光解讀西方哲學(xué)意味著尊重傳統(tǒng)的重要維度。“我們不僅要在西方哲學(xué)的研究領(lǐng)域和西方學(xué)者競爭，更重要的是促進中西文化的互相理解。”[4]代前言4“運用中國人的眼光是中國文化意識的自覺，用中國人的眼光解讀西方哲學(xué)，更是我們在文化建設(shè)中面臨的新任務(wù)。”[4]代前言11用中國人的眼光解讀西方哲學(xué)意味著文化發(fā)展中的創(chuàng)新自覺，也就是發(fā)展西方哲學(xué)中國化理論形態(tài)的自覺認識。李景源在《21世紀的馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新》一書中也提出觀點，即將西方哲學(xué)中國化視為一種探討中國化形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)不可或缺的前提性“潮流”形態(tài)，認為中國化馬克思主義哲學(xué)“是在西學(xué)東漸、中西方哲學(xué)文化由沖突走向融合、中國人努力將西方哲學(xué)中國化成為潮流這樣一種哲學(xué)文化歷史大背景下產(chǎn)生的，是西方哲學(xué)中國化潮流的一部分，同時更是一種超越、一種創(chuàng)新發(fā)展?！盵5]認為西方哲學(xué)中國化作為一種在西學(xué)東漸中形成的思想潮流構(gòu)成中國化馬克思主義哲學(xué)的理論鋪墊和重要論域，這實際上說明了西方哲學(xué)中國化所具有的接續(xù)文化發(fā)展使命的合理維度，表達了一種在連續(xù)性的文化生成史中解讀包括中國化形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)的理論形態(tài)的方式。另則，陳衛(wèi)平也對西方哲學(xué)中國化進行了闡釋，認為“西方哲學(xué)的中國化是指它們在中國取得了新的理論形態(tài)，有著與其在西方不盡相同的貌?！鞣秸軐W(xué)在中國之所以取得了新形態(tài)，是因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)成了其重要的思想資源。所以，西方哲學(xué)中國化的理論建構(gòu)始終貫穿著如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題。而在這個問題上存在著三個互相聯(lián)系的普遍性的環(huán)節(jié):變革、融合、制約?！盵6]如何在傳統(tǒng)文化論域中走出自我道路是深化西方哲學(xué)中國化理論自覺的重要向度。正是在這兩個意義的認識基礎(chǔ)上，即西方哲學(xué)中國化在文化生成史中具有的與西學(xué)東漸相同的歷史邏輯以及在理論形態(tài)的自覺發(fā)展中凸顯的創(chuàng)造性、融合性本質(zhì)的理論實質(zhì)的雙重理解中，西方哲學(xué)中國化具有了再論的合理性與必要性，具有了我們通過這兩個維度開出更多合理啟示的關(guān)鍵契機。

回顧以往幾代學(xué)者對西方哲學(xué)中國化相關(guān)論題的探討可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)中國化首要實現(xiàn)的是使西方哲學(xué)走出“西學(xué)”的固有域境，使之能夠在中國學(xué)者的自覺意識支配下融入中國社會現(xiàn)狀，并在中國社會問題的解決過程中實現(xiàn)其自覺的“中國化”。他們對問題的探討已經(jīng)將西方哲學(xué)中國化上升到文化和理論自覺的高度，對其內(nèi)涵、特征和實現(xiàn)方式等做出基礎(chǔ)性說明。他們得出的初步結(jié)論是：一方面應(yīng)繼續(xù)夯實西方哲學(xué)中國化理論自身的生成史，在“西學(xué)東漸”的歷史論域中結(jié)合西方哲學(xué)中國化面對的現(xiàn)實問題回答西方哲學(xué)中國化理論形態(tài)的自覺前提；另一方面注重在西方哲學(xué)中國化理論發(fā)展的突出表達中揭示西方哲學(xué)中國化理論自覺的自覺，即自覺探索西方哲學(xué)中國化理論形態(tài)發(fā)展中的可能方案。這些都是在努力推動西方哲學(xué)中國化之“走出西方”的重要步驟，也是在西方哲學(xué)中國化理論問題探討的同時開展實踐研究的基礎(chǔ)。

二、“中國化”實踐經(jīng)驗的歷史演進

哲學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展、融通從最深層次上說都是時代要求的結(jié)果?？梢哉f，中國理論界對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)關(guān)系的理解從來都不是將其作為簡單的文化交融問題，而是在不同時代對其在中國社會的特殊語境中形成的對中國社會哲學(xué)形態(tài)理解過程彰顯出的時代自覺。正如馬克思所說，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華”，“是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物,人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里”。學(xué)者們在論及西方哲學(xué)中國化將其作為理論問題加以探討的過程中，同樣將其作為時代問題加以破解。這樣的破解方式就是將西方哲學(xué)中國化這一理論問題轉(zhuǎn)變?yōu)闀r代問題，使其能夠體現(xiàn)哲學(xué)發(fā)展的應(yīng)有之意。

西方國家對中國的文化殖民產(chǎn)生了“西方哲學(xué)在中國”的初級形態(tài)。明末清初西方傳教士通過耶穌會組織，帶著他們的科學(xué)著作進入中國，在那時主要傳播的科學(xué)著作與哲學(xué)是分不開的，傳教士們信奉托馬斯，因此其著作大都將基督教、天主教神諭與亞里士多德哲學(xué)結(jié)合起來，也可以說，西方哲學(xué)最早通過傳教的方式進入中國。然而不難看出，西方哲學(xué)的初期傳播并非按照中國自身的國情發(fā)展需要而主動尋求和選擇的，而是西方殖民主義者通過教會力量向海外擴張勢力的一種手段。利瑪竇自己就曾宣稱：“中國偶像崇拜這個三首巨怪較之萊恩納湖的蟒怪更為恐怖……而我們耶穌會本著自身的宗旨，奮起與之戰(zhàn)斗，跨越千山萬水，穿過許多王國，從遙遠的國度來此拯救不幸的靈魂，使之免遭永恒的天譴。”[7]在西方傳教士傳播“人文主義”福音的外表下隱藏著以在西方哲學(xué)為基本形態(tài)侵略中國人文化以及思想的動機，可這在當(dāng)時恰好適應(yīng)了中國社會出現(xiàn)的現(xiàn)實問題：封建專制主義的政治環(huán)境對于神圣文化的需求。在歷史背景下顯示出的文化進程之邏輯與現(xiàn)實問題凸顯中構(gòu)成的共同合力致使西方哲學(xué)的中國化最初淹沒在侵略與統(tǒng)治的野心之中。隨著中國社會發(fā)展現(xiàn)實問題的轉(zhuǎn)變，對西方哲學(xué)的這種淹沒并沒有得到實質(zhì)的改變，所謂的洋務(wù)運動之后迎來的西學(xué)東漸的真正高潮只是從另一個歷史事實中表明了西方哲學(xué)在中國被動發(fā)展的初級階段。

中國社會救亡圖存運動催生了“西方哲學(xué)中國化”論題的出現(xiàn)。建立在民族精神刺激之下的西方哲學(xué)的廣泛開展只是反映了對西學(xué)思潮接納的廣度上取得了進展，即西方哲學(xué)作為洋務(wù)運動的器物之變、制度之變之后對中國文化觀念、哲學(xué)理念產(chǎn)生重要影響的文化分支，在一次次國家危難和歷史選擇面前被推向了前臺。經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭的慘痛洗禮，中國人清晰地意識到西方列強通過科學(xué)技術(shù)改造的堅船利炮的軍事優(yōu)勢，因此中國人抱著“中體西用”的原則和“師夷長技以制夷”的態(tài)度尋找一條救亡圖存的發(fā)展之路。然而此時的中國面對外敵入侵、國難當(dāng)頭之際，首先選擇了學(xué)習(xí)西方的器物之理及制度之綱，19世紀60年代一場洋務(wù)運動便適時地開展了。在這場廣泛地汲取西學(xué)之用的運動中，中國學(xué)者實際上已經(jīng)具備了較為主動地思考西方文化，包括西方哲學(xué)在內(nèi)的資源儲備和主體動機。洋務(wù)運動中，在中國南、北方的上海和北京分別成立江南制造局譯書館和京師同文館，陸續(xù)翻譯出版了大量的西學(xué)著作，其中包括大部分的自然科學(xué)方面的著作，也有少部分人文科學(xué)方面的著作。民國之后隨著引進西方哲學(xué)逐漸加溫，19世紀初在西學(xué)著作的翻譯中自然科學(xué)類書籍?dāng)?shù)目出現(xiàn)了下降，哲學(xué)、社科類開始上升，“五四運動”之后西方哲學(xué)的翻譯著作便受到了更加明顯的重視。而就學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的主體動機來說，中國人學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的主動動機受到了社會現(xiàn)實問題的啟發(fā)，從長時間受困于外憂的現(xiàn)實問題轉(zhuǎn)向同時解決內(nèi)患的社會變革、維新的現(xiàn)實問題，19世紀末20世紀初西方哲學(xué)在歷史邏輯的延續(xù)以及現(xiàn)實問題的契合中初步展現(xiàn)了中國化的特征。

不同于戰(zhàn)爭時期，對西方社會和西方文化的深化認識在社會變革的過程中實現(xiàn)由以往的制度層面學(xué)習(xí)向精神文化層面學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)變。誠如梁啟超所言：“求文明而從形式入，如行死港，處處遇窒礙，而更無他路可以別通”，“求文明而從精神入，如導(dǎo)大川，一清其源，則千里真瀉，沛然莫之能御也?！盵8]陳獨秀在《吾人之最后覺悟》中也講到：“最初促吾人覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不恪守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍流離之景。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！盵9]因此在西方哲學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)了一批最早挖掘此精神文化之覺悟的有識之士。嚴復(fù)、王國維、章太炎、蔡元培等人都意識到要想使植根于半封建半殖民地土壤的中國本土哲學(xué)表現(xiàn)出新的狀態(tài)，就要“運用西方哲學(xué)來解讀中國哲學(xué)的概念與觀點，或者吸收西方哲學(xué)的某些思想與原理融會到中國哲學(xué)中來，從而使中國傳統(tǒng)哲學(xué)走上了變革和轉(zhuǎn)型的階段?！盵10]6正是在這種契機之下，西方哲學(xué)中國化成為促使中國哲學(xué)走上轉(zhuǎn)型之路的動力之一。新文化運動中試圖以西方科學(xué)與民主精神填充中國文化的意圖使得宣揚西方哲學(xué)成為一條合理的途徑。

20世紀30、40年代，與國內(nèi)戰(zhàn)爭和抗日戰(zhàn)爭的社會局勢密切相關(guān)，中國該向何處去的探討也達到了空前的熱潮，藉此出現(xiàn)了眾多的現(xiàn)實問題的探索和爭論，許多學(xué)者關(guān)注到了在特殊歷史背景和社會發(fā)展時期哲學(xué)、文化演進本身的特殊需要，并基于對當(dāng)時中國現(xiàn)代化發(fā)展方向的思慮調(diào)整了方向。就廣大學(xué)者的認識來說，在馬克思主義視域下展開的理論探索是毋庸置疑的，馬克思主義哲學(xué)中蘊含了豐富的革命理論，但與此同時人們也開始注意到西方哲學(xué)對于開拓中國文化思想的新領(lǐng)域以及在理論自覺的層面上提升常理性認識具有重要的意義。這就為這一時期的西方哲學(xué)中國化提出了新的要求，“要把西方哲學(xué)家的重要著作及其學(xué)說系統(tǒng)地輸入進來，經(jīng)過深入的研究把取得的理論成果在社會中廣泛傳播開來，使它們在繼續(xù)開展的思想啟蒙，進一步喚醒民族精神覺醒的過程中發(fā)揮更大的積極作用?！盵10]501事實正是如此，中國思想界在不斷地推進西方哲學(xué)中國化的過程中展示了在思想認識中發(fā)生的明顯轉(zhuǎn)變。以賀麟先生為例，他饒有興趣地從事著德國古典哲學(xué)開疆辟地的研究工作，但可以從他的研究軌跡看出，個人興趣與對時代的敏感認知相結(jié)合是賀麟先生開展哲學(xué)研究的重要初衷。1939年賀麟先生寫作出版的《德國三大哲人處國難時之態(tài)度》引證了其研究西方哲學(xué)的基本態(tài)度。1941年，賀麟先生繼續(xù)秉持著傳播西方哲學(xué)重要思想的目標，成立了“西洋哲學(xué)名著編譯會”，開始組織系統(tǒng)地翻譯西方哲學(xué)著作的工作?！拔餮笳軐W(xué)名著編譯會”第一集便出版了四本書，包括賀麟自己翻譯的斯賓諾莎的《致知篇》；陳康翻譯的柏拉圖的《巴門尼德篇》；賀麟的學(xué)生翻譯的羅伊斯《忠的哲學(xué)》與《近代哲學(xué)的精神》。對西方哲學(xué)著作的占有日益豐富的同時，賀麟先生還在中西哲學(xué)融通的層面上進一步提出了“新心學(xué)”思想體系的建構(gòu)思路，即從中國哲學(xué)中的心學(xué)出發(fā)，寫作了《近代唯心論簡釋》，同時在自我的學(xué)術(shù)經(jīng)歷以及學(xué)習(xí)背景的支撐下，通過對德國古典哲學(xué)的潛心鉆研提出可以通過德國唯心論論證陸王心學(xué)與胡適實用主義唯心論不同的新穎論點。從這樣的歷史事實更加明顯地看出，西方哲學(xué)正在通過一種與時代節(jié)奏、理論建構(gòu)相關(guān)聯(lián)的發(fā)展方式彰顯著“中國化”的理論內(nèi)涵。

中國社會發(fā)展要求哲學(xué)思想引領(lǐng)創(chuàng)設(shè)了“西方哲學(xué)中國化”的不同情境。新中國成立之后，西方哲學(xué)的研究更加在曲折發(fā)展中體現(xiàn)了中國化的具體特征。建國后，西方哲學(xué)的發(fā)展及研究首先出現(xiàn)了向蘇聯(lián)哲學(xué)“一邊倒”的特征，新的國家體系以及社會制度的建立，亟須思想領(lǐng)域做出規(guī)范和解釋，因此在思想領(lǐng)域主要是哲學(xué)界開展了以日丹諾夫在西方哲學(xué)史討論會上的發(fā)言成為著名標志的研究方向的轉(zhuǎn)變。1950年初，中國學(xué)術(shù)界多次在北京大學(xué)舉行關(guān)于學(xué)習(xí)日丹諾夫發(fā)言的討論會。馬特曾指出：“照日丹諾夫的意見，哲學(xué)史的定義很重要，它就是對哲學(xué)史的基本看法。假如沒有給哲學(xué)史下正確的定義，對哲學(xué)史上的各種問題，就不能有正確的理解。”[11]至此意味著我國開始對馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)史的性質(zhì)進行全新的認識和詮釋。以蘇聯(lián)模式為樣板的馬克思主義哲學(xué)研究和以馬克思主義為基礎(chǔ)的西方哲學(xué)研究，符合我國新建立的社會主義國家制度要求，也有利于解釋建國初期很多重大的和根本性的社會問題。正如鄭昕所言，“舊的被否定了，新的尚未能掌握，頗有茫茫然之感。”[12]新的哲學(xué)原則和標準的建立在當(dāng)時起到了統(tǒng)一思想的積極作用。而此時中國學(xué)者研究西方哲學(xué)，也已經(jīng)逐漸超越傳統(tǒng)的方式，從出于革命斗爭的需要轉(zhuǎn)移到建設(shè)國家，樹立民族獨立精神的層面上來。因此，西方哲學(xué)研究所呈現(xiàn)出的特征盡管不甚符合西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)邏輯，但卻是符合西方哲學(xué)中國化的內(nèi)在邏輯的，即西方哲學(xué)中國化的研究一方面是西方哲學(xué)的研究，但更體現(xiàn)的是中國人研究的西方哲學(xué)。而在西方哲學(xué)的這種研究中體現(xiàn)中國階段性的發(fā)展現(xiàn)實情況，以中國人的政治立場、價值選擇和利益訴求為旨趣也是無可厚非的。經(jīng)過文化大革命一段低迷期后，西方哲學(xué)的中國化研究進入了自我反思的重要階段。以1978年蕪湖“西方哲學(xué)討論會”的召開和真理標準問題的大討論為重要標志，我國西方哲學(xué)在真正的思想解放理念中得到了長足的發(fā)展，具有了更為符合時代要求的合理性特征。在新的歷史條件下，解放思想、實事求是的基本精神同樣灌注在西方哲學(xué)的研究當(dāng)中，以西方哲學(xué)本真的面向理論作為研究的出發(fā)點帶來了西方哲學(xué)中國化的新一輪繁榮。即哲學(xué)研究不能只是被動單純的照搬照抄，而應(yīng)該尊重研究者自身的思想立場、主觀需求和價值取向，甚至將研究主體特有的歷史性、能動性和創(chuàng)造性有個性地表達出來。西方哲學(xué)的思想理論探討應(yīng)逐漸摒棄蘇聯(lián)模式的禁錮，不再以是否符合蘇聯(lián)哲學(xué)的模式為判斷標準，逐漸從教條、僵死、二元對立的“本本主義”中解脫出來。實事求是的思想路線的確立，為一切思想理論研究掃清了障礙。加之改革開放政策的實行，在思想觀念上為新思想、新觀念的進入和傳播奠定了現(xiàn)實基礎(chǔ)，也催逼新的理論形態(tài)的出現(xiàn)。因此，在西方哲學(xué)中國化的研究領(lǐng)域，積極地開展的廣角度研究是基本的趨勢，古希臘、中世紀、經(jīng)驗派與唯理派、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)等不同歷史時期的西方哲學(xué)，以及各個時期代表人物、流派、著作、思想的專門研究紛紛成為西方哲學(xué)注重多元視角研究的現(xiàn)實表現(xiàn)。在這種多元化、創(chuàng)新意識的推動下，西方哲學(xué)的研究在基于中國現(xiàn)代化建設(shè)“事情本身”的層面上開始進行“中國化”的反思，正如高清海先生所指出的：“學(xué)習(xí)西方先進的哲學(xué)理論，最終目的還是為了創(chuàng)建屬于我們自己的當(dāng)代中國哲學(xué)。別人的理論終究無法代替我們的哲學(xué)思考。”[13]中國人開始按照自己的理解和需求創(chuàng)造性地發(fā)展西方哲學(xué)，對西方哲學(xué)能夠做出自覺的解釋與自我的說明，特別是自覺的運用。如對西方哲學(xué)史上其他流派和觀點的闡釋中，越來越帶上中國人的思維特點和解釋原則，使得西方哲學(xué)在中國越來越本土化、中國化。這樣的西方哲學(xué)研究，是研究者主體性逐漸彰顯的過程，也是主動追求、甚至是主動催化西方哲學(xué)向“中國的西方哲學(xué)”轉(zhuǎn)變的過程。西方哲學(xué)的中國化就是在這樣的語境中得出的自覺認識。

西方哲學(xué)在中國的演進與發(fā)展以深刻的融入中華民族社會發(fā)展形勢的歷史邏輯以及鮮明的彰顯現(xiàn)實問題凸顯了西方哲學(xué)中國化理論自覺的重要前提[14]。也正是由于西方哲學(xué)在中國的最初發(fā)展所呈現(xiàn)的受制于歷史與現(xiàn)實的雙重特征，才使得這一時期西方哲學(xué)在無意識狀態(tài)下呈現(xiàn)的被動融入的形態(tài)促成了后來中國人主動、自覺學(xué)習(xí)、研究西方哲學(xué)更加長久的歷史與更加突出的“中國化”的現(xiàn)實意味。如果說西方哲學(xué)中國化在建國前尚未全然自覺，那么這種空白在建國之后西方哲學(xué)的進一步發(fā)展中得到了填補，西方哲學(xué)中國化理論自覺的關(guān)鍵機制也在對這種空白的補缺過程中實現(xiàn)了真正的合理化。

三、西方哲學(xué)“中國化”的思想成果

西方哲學(xué)中國化的理論自覺是民族化的理論自覺，這一“是”民族化理論自覺的過程經(jīng)歷了以下幾個步驟，即還原——識質(zhì)——建構(gòu)。在當(dāng)下，西方哲學(xué)中國化所形成的成果，體現(xiàn)了對西方哲學(xué)的不同態(tài)度轉(zhuǎn)變過程，也體現(xiàn)了西方哲學(xué)中國化的層次和程度。此“是”的過程也是西方哲學(xué)中國化中形成的一系列研究成果呈現(xiàn)的過程，是從最深層次挖掘西方哲學(xué)中國化理論自覺的歷程。從研究成果看，中國人在引進西方哲學(xué)時，體現(xiàn)了從摘選到全面引介再到自覺創(chuàng)造的整體過程；對西方哲學(xué)的自覺主動甄別也就是建構(gòu)西方哲學(xué)中國化的理論自覺機制，表達學(xué)者們對西方哲學(xué)中國化理論自覺的主動建構(gòu)。

建國之前我國理論界對西方哲學(xué)的研究總體上體現(xiàn)了還原和介紹的思路。從西學(xué)引進之初，進化論的熱潮以眾多著述的翻譯與引進為現(xiàn)象，屹立于中國思想史的重要轉(zhuǎn)折階段。中國人主動的選取那些集中展現(xiàn)西方文化之進化向度的文獻，作為迎合國家危機的現(xiàn)實局勢以及抒發(fā)救亡圖存的民族心理的途徑。19世紀末嚴復(fù)選取了赫胥黎《天演論》進行翻譯，在當(dāng)時引起了巨大的反響，“據(jù)統(tǒng)計，自1898年以后短短的十多年中，《天演論》就發(fā)行過30多種不同版本，廣泛流傳，風(fēng)行海內(nèi)，這是當(dāng)時任何其他西學(xué)書籍都不可比擬的?！盵15]進化論迅速成為代表中國引進西方文化轉(zhuǎn)變思想主流的成功案例。在人們熱衷于進化論之際，中國學(xué)者開始積極的摘選符合這種文化思潮的思想資源，如1902—1903年，馬君武翻譯了達爾文的巨著《物種起源》中的“生存競爭”、“自然選擇”兩章，并以《達爾文物競篇》、《達爾文天擇篇》為題，出版了單行本。1903年，李郁翻譯了《達爾文自傳》第3卷。直至五四運動之后，對進化論相關(guān)書籍的選取翻譯與引進仍然被視為中國思想發(fā)展的重要陣地。1920年，馬君武全面譯出達爾文進化論巨著《物種起源》，“1922年以后，又有許多進化論的經(jīng)典著作如達爾文的《人類原始及類擇》、黑格爾的《生命之不可思議》、《自然創(chuàng)造史》以及進化論通俗讀物如《進化論十二講》、《進化論發(fā)展史》等書先后在國內(nèi)出版發(fā)行，推動了進化論的普及?！盵16]最初中國人對于西方哲學(xué)的摘選是在主動迎合變革需求的前提下進行的精神改良，雖有主動但并不是在自覺建構(gòu)的意義上對西方哲學(xué)的慎重思忖。實際上在這一時期，任何符合救助民族危亡的思想資源都是受到歡迎的，因此除了進化論，西學(xué)思潮中的國家發(fā)展、社會制度等理念也被摘選出來，填充到中國文化的新進展之中。如嚴復(fù)繼《天演論》之后后又譯出了亞當(dāng)·斯密的《原富》、斯賓塞的《群學(xué)疑言》、約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》、《穆勒名學(xué)》等著作，從嚴復(fù)甄選、翻譯的西方著述來看，其共同之處就在于這些西方文化成果大都能夠在與中國社會情況結(jié)合之下加以改造，為解決當(dāng)時的現(xiàn)實問題提供啟蒙。這就造成了西方哲學(xué)最初的引入也必然受制于這樣的社會現(xiàn)實，對于西方哲學(xué)的甄選中也呈現(xiàn)出了貼合進化論的趨勢，如康有為所著的《諸天講》，其中對于康德星云學(xué)說的引進便符合了這一時期在世界觀方面發(fā)生轉(zhuǎn)變的中國人的需求。又如梁啟超在西方哲學(xué)中總結(jié)、反思的文明發(fā)展根源以及西方的政治學(xué)說等等，也通過自我主動的發(fā)展與傳播成為了能夠被中國人即用的思想資源，他曾通過廣泛的閱讀西方哲學(xué)著作，開始思考中國社會落后的根源，試圖通過認真的研究近代西方哲學(xué)的主要著作總結(jié)西方國家進步的根源，由此寫作了《培根學(xué)說》、《笛卡兒學(xué)說》、《霍布士學(xué)案》、《斯片挪莎學(xué)案》、《進化論革命者劼德之學(xué)說》、《近世文明初祖二大家之學(xué)說》等等基于西方哲學(xué)名篇研究的學(xué)術(shù)成果，同時還特別關(guān)注西方哲學(xué)家思想中的政治理念，發(fā)表了《亞里士多德之政治學(xué)說》、《法理學(xué)家孟德斯鳩之學(xué)說》、《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》等多篇介紹西方政治哲學(xué)家的文章?？梢钥闯?，中國長期所處的動蕩局勢，使得中國人一方面在文化發(fā)展中不得不注重社會現(xiàn)實，另一方面又在動蕩中初嘗了文化之對流，具有了不一樣的眼界，因此，西方哲學(xué)翻譯成果在中國人集中精力救亡圖存的努力下得到了一定程度的傳播，這種情況一直延續(xù)到19世紀40年代左右。然而不同的是，在相對政治環(huán)境寬松的30、40年代，西方哲學(xué)還是在一定程度上走向了全面引進西方哲學(xué)階段。中國學(xué)者開始以整個西方哲學(xué)史為對象進行較為全面的翻譯和引介工作，比如在古希臘哲學(xué)方面，有楊伯愷譯出的《赫拉克利特哲學(xué)思想集》、《德謨克利特哲學(xué)道德集》以及《學(xué)說與格言》；1944年陳康翻譯《巴曼尼德斯篇》等等。近代西方哲學(xué)方面，有關(guān)其桐翻譯的培根《新工具》；巴克萊《人類知識原理》；休謨《人類理解研究》；笛卡兒《方法論》、《哲學(xué)原理》、《沉思集》等等。德國古典哲學(xué)方面，有胡仁源翻譯的康德《純粹理性批判》；張銘鼎翻譯的康德《實踐理性批判》、黑格爾《論理學(xué)》；王造時翻譯的黑格爾《歷史哲學(xué)》等等。對現(xiàn)代哲學(xué)著作翻譯也取得了較為全面的進展，其中叔本華、尼采、詹姆士、杜威以及羅素等現(xiàn)代哲學(xué)家的著作都成為中國人全面促成西方哲學(xué)中國化發(fā)展的前提資源。

建國后到改革開放之前我國理論界對西方哲學(xué)的研究總體上體現(xiàn)了性質(zhì)界定的思路。1948年至1954年由我國學(xué)者李立三翻譯出版的《日丹諾夫同志關(guān)于西方哲學(xué)史的發(fā)言》、《論哲學(xué)史諸問題及目前哲學(xué)戰(zhàn)線的任務(wù)》以及《日丹諾夫在關(guān)于亞歷山大洛夫著〈西歐哲學(xué)史〉一書討論會上的發(fā)言》三本譯作中都曾提及日丹諾夫代表的蘇聯(lián)學(xué)者在研究西方哲學(xué)史方面的主要立場，即馬克思主義的唯物論立場，由此中國的西方哲學(xué)研究走上了在馬克思主義唯物論立場下的建構(gòu)階段。日丹諾夫指出：“科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史，唯物主義既然是從唯物主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那末，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義的斗爭的歷史?！盵117]建國后在新的國家和社會制度剛剛建立的初期，在思想領(lǐng)域做出規(guī)范和解釋具有必要性。也正是在此時，日丹諾夫在西方哲學(xué)史討論會上的發(fā)言被引入國內(nèi)，他指出宣傳馬克思主義思想必須以蘇聯(lián)闡明的馬克思主義立場為指導(dǎo)，還要以此為樣板撰寫和編纂整個西方哲學(xué)史。馬特就曾指出：“照日丹諾夫的意見，哲學(xué)史的定義很重要，它就是對哲學(xué)史的基本看法。假如沒有給哲學(xué)史下正確的定義，對哲學(xué)史上的各種問題，就不能有正確的理解?！盵11]也正是在這種對哲學(xué)史的基本認識之下，我國開始對馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)(西方哲學(xué)史)性質(zhì)進行全新的認識和詮釋。一段時期內(nèi)，西方哲學(xué)的建構(gòu)發(fā)生了向蘇聯(lián)模式的哲學(xué)建設(shè)“一邊倒”的轉(zhuǎn)變，但這段歷史無疑是符合中國國情以及現(xiàn)實問題的，我們不能簡單地將這段時期的西方哲學(xué)研究視為錯誤的，只能說正是由于我們經(jīng)歷了馬克思主義與西方哲學(xué)的辯證發(fā)展階段，才進而擁有了更加清晰的發(fā)展馬克思主義以及西方哲學(xué)的思路。在馬克思主義哲學(xué)積極地走向建構(gòu)型的中國化理論的同時，西方哲學(xué)也在不斷地起承轉(zhuǎn)合的研究過程中形成了獨特的中國化視角。如果說馬克思主義哲學(xué)以一種主流的方式詮釋了中國人主動自覺的容納新的思想理論的一種轉(zhuǎn)變，西方哲學(xué)就是在不斷的以批判性認識的方式推助這種主流轉(zhuǎn)變的另一種中國化力量。然而西方哲學(xué)中國化最終還是在自我的建構(gòu)機制中真正凸顯了其不同于馬克思主義哲學(xué)中國化的獨特之處以及推動馬克思主義哲學(xué)中國化的契合之點。

改革開放后我國理論界對西方哲學(xué)的研究總體上體現(xiàn)了建構(gòu)的思路。1978年蕪湖“西方哲學(xué)討論會”的召開和真理標準問題的大討論意味著我國西方哲學(xué)建構(gòu)時期的到來。以全方位、多角度的理論研究，特別是哲學(xué)理論體系中主體性思想的當(dāng)代發(fā)展和引入建構(gòu)西方哲學(xué)成為新時代的重要主題。西方哲學(xué)的中國化需要建立真正的理論自覺認識，需要在歷史邏輯和現(xiàn)實問題的視域之外形成新的自覺性認識。反思西方哲學(xué)中國化研究發(fā)展中的局限性，努力彰顯以“建構(gòu)”為實質(zhì)內(nèi)容的一大批優(yōu)秀成果在70年代之后紛紛涌現(xiàn)。如在西方哲學(xué)史的研究中，朱德生、李真所著的《簡明歐洲哲學(xué)史》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室所著的《西方哲學(xué)原著選讀》，陳修齋、楊祖陶所著的《歐洲哲學(xué)史稿》，全增嘏所著的《西方哲學(xué)史》，冒從虎、王勤田、張慶榮所著的《歐洲哲學(xué)通史》，高清海所著的《歐洲哲學(xué)史綱》等都力圖立足于“還歷史本來面目、還哲學(xué)本來面目”的真切目的，積極地建構(gòu)著西方哲學(xué)中國化的新樣貌。如葉秀山在八卷本的《西方哲學(xué)史》(學(xué)術(shù)版)的前言中所說：“‘創(chuàng)造性’的‘歷史’是一部‘自由史’。哲學(xué)史也就是這種‘自由史’的理論的表達。對于‘創(chuàng)造—自由’的歷史，我們也是要‘學(xué)習(xí)—研究’的?！畬W(xué)習(xí)—研究’他人，特別是學(xué)習(xí)那些歷史上的哲學(xué)大師們?nèi)绾蝿?chuàng)造性—自由地思想，舍此之外，沒有什么捷徑可以使我們的思想真正成為‘創(chuàng)造性’的。編寫這部多卷本的西方哲學(xué)史，目的也在于把西方歷史上那些載入史冊的哲學(xué)大家們?nèi)绾蝿?chuàng)造性—自由地‘思想’哲學(xué)問題真正客觀地介紹給大家，而要做到這一點，沒有我們自身的創(chuàng)造性，是不可能的。只有‘自由者’能夠理解自由?！盵17]中國學(xué)者對待西方哲學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變從強調(diào)西方哲學(xué)的外在的“應(yīng)激反應(yīng)”式的“為我所用”過渡到從西方哲學(xué)的真實研究出發(fā)的內(nèi)在建構(gòu)的“為我所用”，西方哲學(xué)實際上真正進入了中國化、現(xiàn)代化的廣泛發(fā)展階段。20世紀80年代以來西方哲學(xué)中國化在進一步發(fā)揮主體自覺性上呈現(xiàn)了知識建構(gòu)過程中的多樣性特征。正如孫正聿先生所總結(jié)的：“從哲學(xué)的最基本的理論框架去分析新中國成立以來的哲學(xué)狀況，大體可以劃分為20世紀80年代以前的教科書哲學(xué)、80年代以反思教科書為主要內(nèi)容的哲學(xué)改革和90年代以來以現(xiàn)代性的反省為主要內(nèi)容的后教科書哲學(xué)?！盵18]中國學(xué)者在逐漸意識到哲學(xué)研究中的反思意義以及以現(xiàn)代性的視角建構(gòu)哲學(xué)體系的重要性的前提下開展了對西方哲學(xué)中國化的新探討。在西方哲學(xué)史的研究方面，從以往注重從宏觀的角度出發(fā)的研究轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣秸軐W(xué)中的具體思潮、流派、人物等微觀視角的把握，這一變化不僅僅帶來了西方哲學(xué)史方法論意義上的變革，同時意味著中國學(xué)者在研究西方哲學(xué)的同時已經(jīng)開始努力地探索哲學(xué)史中展現(xiàn)的思維發(fā)展的規(guī)律性總結(jié)。例如趙敦華先生所編寫的《西方哲學(xué)通史》以及后來推出的《西方哲學(xué)簡史》、《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》都極力在微觀的視域下融合了西方哲學(xué)的自身歷史的真實性與中國人解讀西方哲學(xué)產(chǎn)生的主觀自覺。趙敦華先生通過對西方哲學(xué)史資料的充分占有和整理，突出哲學(xué)觀點、把握思維線索的表述目的，展現(xiàn)了現(xiàn)代西方哲學(xué)中國化研究中的重要立足點，即“史論結(jié)合”地闡釋西方哲學(xué)?？梢哉f，就西方哲學(xué)史研究方式的變革來說，我國學(xué)者已經(jīng)具備了自覺實現(xiàn)西方哲學(xué)中國化的思想準備和理論準備。與此同時，中國學(xué)者還在自覺擴充西方哲學(xué)研究的現(xiàn)代視域上實現(xiàn)了理論自覺。除了西方哲學(xué)史的研究之外，現(xiàn)代西方哲學(xué)的引介與研究越來越在成為潮流。現(xiàn)象學(xué)思潮、分析哲學(xué)、后現(xiàn)代主義以及西方馬克思主義等等極具特色的現(xiàn)代西方哲學(xué)流派在中國人尋求更多地展現(xiàn)理論自覺性的實踐中占據(jù)了重要的地位，這些無疑都構(gòu)成了我國研究西方哲學(xué)的新視角、新內(nèi)容，同時充實著西方哲學(xué)中國化的現(xiàn)代發(fā)展的合理性內(nèi)涵。

對西方哲學(xué)中國化理論自覺地再挖掘，不僅是一個辨識、融合西方哲學(xué)于中國的理論研究，更是在新的時代背景下把握理解文化沖突、把握時代問題和解決現(xiàn)實實踐問題的重要步驟。西方哲學(xué)中國化的理論自覺所彰顯的既有中國學(xué)者之于西方哲學(xué)研究的主體自覺意識和價值需求，更有中國社會實踐基礎(chǔ)之于中國大“哲學(xué)”的客觀反映[19]。中國哲學(xué)在所處的時代境遇和現(xiàn)代性問題的前提下，對西方哲學(xué)中國化的理論自覺的充分認識和重視，既能推動西方哲學(xué)中國化發(fā)揮融通維度下哲學(xué)創(chuàng)新的積極意義，又能深化中國學(xué)者之于“西學(xué)”等外來思想的主體自覺意識。這無疑將有利于推動借鑒、吸收“西學(xué)”的有益成分，實現(xiàn)中國哲學(xué)自身民族化根基的夯實，推動中國哲學(xué)變革創(chuàng)新的目的。

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A Re-examination on the Theoretical Self-conscious Siniciazation of Western Philosophy

HAN Qiu-hong，YANG He-jiao

(School of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

The sincization of western philosophy reflects the cultural self-consciousness and theoretical self-confidence which Chinese scholars should possess. The cultural self-consciousness and the theoretical self-confidence were formed at the beginning of the spread of western philosophy in China，and have been discussed by some scholars with national consciousness and world-wide sight. The sinicization of western philosophy is concerned not only with the question about Chinese culture in western use or western culture in Chinese use，but also with the way to help Chinese social construction and the way for Chinese philosophy to absorb visions of pluralism to reach the world. To address this issue，it is feasible for us to clarify the characteristics of the theoretical self-confidence in the sinicization of western philosophy. It is not the theoretical self-consciousness of western philosophy-not only the theoretical self-consciousness of eastern consciousness-it is the national theoretical self-consciousness. By this way，contemporary Chinese philosophy can accomplish its theoretical confidence in philosophical vision and increase the self-confidence of road，theory and system of Chinese socialism.

Siniciazation of Western Philosophy；Theoretical Self-consciousness

2015-03-20

國家社科基金重大招標項目(12&ZD121)。

韓秋紅(1956-)，女，吉林吉林市人，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師；楊赫姣(1985-)，女，吉林吉林市人，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部博士研究生。

B5

A

1001-6201(2015)03-0007-08

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.002