朱松美

(濟南大學(xué) 歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，山東 濟南 250022)

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論子思與孟子之思想統(tǒng)續(xù)

朱松美

(濟南大學(xué) 歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，山東 濟南 250022)

子思與孟子之間是否存在著師承關(guān)系？從孔子到孟子百年間儒家思想隨著時代的演進發(fā)生了怎樣的變革，又是怎樣發(fā)生的變革？更確切點說，儒家思想是如何從孔子的人倫日用深化為孟子的哲學(xué)悟思，以致被其后的宋代理學(xué)援引借用，以成功地應(yīng)對了時代急需的哲學(xué)變革？圍繞對這些問題的思考，以往學(xué)者們對子思與孟子之間的師承進行過艱苦的文獻學(xué)辨析。但僅此是不夠的，更切實的還在于對二者之間思想的一致性進行一番考察。但是，由于資料的不足，這一問題一直難有實質(zhì)性進展。郭店竹簡的發(fā)現(xiàn)，為我們探尋二者之間思想的轉(zhuǎn)承和發(fā)展提供了契機：從“五行”到“四端”，從“性自命出”到性善論，從“仁內(nèi)義外”到“仁義內(nèi)在”，從“抗志”到“民貴君輕”，從“輕心重情”到“盡心知性”，從“反己”、“誠”到“反身而誠”，展現(xiàn)了思、孟之間的思想轉(zhuǎn)承，鋪陳了孔、孟百年間思想變革的清晰畫卷，進而也從一個側(cè)面證實了“思孟學(xué)派”的真實性。

思孟學(xué)派；郭店楚簡；思想統(tǒng)緒

孔德立曾經(jīng)說過：“子思與孟子之所以被人們聯(lián)系起來視為一個學(xué)術(shù)流派——思孟學(xué)派，顯然是從二人學(xué)術(shù)傳承的聯(lián)系出發(fā)，既有師承上的統(tǒng)緒關(guān)系，更有內(nèi)容上的統(tǒng)緒關(guān)系?！雹倏椎铝⒌乃季S邏輯是正確的。

對于“思孟學(xué)派”的存在，學(xué)者們已從師承上的統(tǒng)緒關(guān)系，以考據(jù)學(xué)手法，從文獻學(xué)角度進行了詳細的駁議辨異，得出了較為肯定的結(jié)論。然而，內(nèi)容上的統(tǒng)緒關(guān)系，以往因為子思時代資料的匱乏而歧義紛紜。郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)，不僅填補了這一時段資料的空白，“補足了孔孟之間所曾失落的理論之環(huán)”②，為這一問題的解決提供了助益，也引起了一些學(xué)者的關(guān)注。并且，更值得注意的是，借由這一問題，引發(fā)了對孔子后學(xué)思想變化和發(fā)展的深入思考?，F(xiàn)在，有必要在這一基礎(chǔ)之上，將這些問題置于特定的時代背景之下，以便更清晰、透徹地弄清楚當(dāng)年的子思所“唱”與孟子所“和”，以及孔、孟百年間儒學(xué)發(fā)展的全景和風(fēng)貌。

一、從“五行”到“四端”

1973年馬王堆漢墓帛書《老子》甲本及古佚書四種出土后，龐樸曾提出其中一種佚書應(yīng)命名為《五行篇》，帛書中的“仁義禮智圣”正是荀子批判的“子思唱之”的“五行”，由此“給解開已有二千多年不得其解的思孟五行說之謎，帶來了一把鑰匙?！雹畚簡Ⅸi則直接斷定其為“戰(zhàn)國前期子思氏之儒的作品”④。但是，由于帛書的年代較晚，且“經(jīng)”外有“說”，當(dāng)時人們誤將“經(jīng)”、“說”連綴，因枝葉而否定主干，將其全部當(dāng)作思、孟后學(xué)的作品，甚至任繼愈等學(xué)者根本否定帛書的“五行”說*任繼愈主編：《中國哲學(xué)發(fā)展史·先秦卷》，北京：人民出版社，1983年版，第290-299頁。?，F(xiàn)在，郭店楚簡*本文所引《簡》均出自荊門博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年版。以下正文引用本書，均只標(biāo)篇名?！段逍小返某鐾粒俅巫C實了龐樸判斷的正確：子思《五行》正是仁義禮智圣。

《五行》首章“仁型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行；義型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行；禮型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行；智型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行；圣型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。德之行五和，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！薄段逍小烽_篇將仁義禮智圣五行分為“型于內(nèi)”的“德之行”和“型于外”的“行”，前者落實到內(nèi)心，成為人的內(nèi)在道德約束；后者表現(xiàn)于外貌，成為人的外在行為規(guī)范。

在禮崩樂壞、新舊交替的時代，孔子雖然鑒于“禮”之不行，向內(nèi)求索，發(fā)掘出“仁”，希望通過“仁”使“禮”變?yōu)樽杂X。在這樣的時代大背景下，孔子難以擺脫對“禮”的偏好，以禮為仁：“克已復(fù)禮為仁?！?《論語·顏淵》)沿續(xù)著“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)、“不知禮，無以立”(《論語·堯曰》)之格外 “愛其禮”(《論語·八佾》)的習(xí)慣。但是，孔子之后，周室的衰微使“禮”愈加成為失去實質(zhì)的空殼而被社會普遍漠視。于是，“型于內(nèi)”的“德之行”開始顯得尤為重要。楚簡《性自命出》：“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣，人之不能以偽也”；《尊德義》：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”，都反映了子思重視內(nèi)在德行，強調(diào)道德自覺，內(nèi)在道德約束超越外在行為規(guī)范的思想傾向。所以，楚簡《五行》雖然尚沒有將仁義禮智圣絕然分為內(nèi)與外，但將“型于內(nèi)”的“德之行”與“型于外”的“行”辨別畛域，兩相并列，終致導(dǎo)引出了孟子和荀子內(nèi)在仁與外在禮的各引一端：孟子片面地強調(diào)了仁義的內(nèi)在屬性，“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，發(fā)展了竹簡“型于內(nèi)”的“德之行”，而不再關(guān)注“不型于內(nèi)”的“行”；荀子則突出強調(diào)仁義的外在規(guī)范——禮，主張“隆禮儀”，沿襲、繼承了“不型于內(nèi)”的“行”，而隱沒了“型于內(nèi)”的“德之行”，形成了孔門向內(nèi)與向外的分化。因為“德之行”的內(nèi)在性相對于“行”的外在性，相對體現(xiàn)出了無形、神秘的特性，因而受到荀子“僻違無類、幽隱無說、閉約無解”(《荀子·非十二子》)的批判。

孟子對子思《五行》的繼承和發(fā)展除了體現(xiàn)在對《五行》“型于內(nèi)”的偏好外，還體現(xiàn)在把《五行》的“天道”與“人道”并行，引向?qū)Α叭说馈钡钠??！段逍小罚骸暗轮形搴椭^之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！蓖ㄟ^“五行和”而達天道，成就“與天合”是儒者心目中人之為人的根本。而春秋時期人神顛倒的宇宙觀的萌發(fā)，促成了儒者以社會人倫秩序和諧作為思想的終極關(guān)懷。孟子毫不避諱地表現(xiàn)了這種傾向，突出強調(diào)“達人道”的“四行”，將《五行》“四行和謂之善”，發(fā)展為立于仁義禮智“四端”的性善論：“側(cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)這“四端”如同人的四肢，我固有之，非由外爍。

《尊德義》篇謂：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行?！比欢说赖穆鋵嵭枰ㄟ^人內(nèi)在的心性和外在的教化，《性自命出》很好地承接了這一理論轉(zhuǎn)向，從哲學(xué)的層面逐一探討了“(情)性”、“教化”、“心術(shù)”，為“德之行”何以可能提供了心性基礎(chǔ)。

二、從“性自命出”到性善論

春秋戰(zhàn)國新舊交替，制度更迭。在這樣的時代，維護舊制度體系的一整套禮制已然由爛熟而腐朽，代表新制度的萌芽在成長?？鬃由硖幱谶@樣的時代，其觀念中雖免不了新制度的影響，但終究難脫舊制度的窠臼，不免為“季氏八佾舞于庭”(《論語·八佾》)而憤怒，為延緩舊秩序的崩潰而奔走。按照孔子的思維邏輯，醫(yī)治“禮崩樂壞”的良方在于喚醒人們的禮制自覺，最有效者莫過于發(fā)掘人心深處漸行湮沒的仁，所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)然而，要想成就和落實仁，必須深入到核心，尋找到人之為仁的人性依據(jù)，這是學(xué)術(shù)思想發(fā)展的必然邏輯。另外，時至春秋戰(zhàn)國，人神地位的顛倒，神的崩潰和人的主體自覺，也成為關(guān)注人、關(guān)注人性問題的社會背景。按照這樣的背景和思想邏輯，從孔子答“性相近”初涉對人性問題的討探之后，人性問題繼續(xù)深化，成為學(xué)術(shù)思想關(guān)注的焦點。以往，我們對《孟子》中頻頻涉及的天、命、性、情問題頗感凸兀，不明就里。郭店楚簡《性自命出》生動地展現(xiàn)了當(dāng)時關(guān)于人性問題的激烈論戰(zhàn)場面，幫助我們理清了在人性問題上，從孔子“性相近”到楚簡(子思)“性自命出”，再到孟子“性善論”思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

孔子的“性相近”雖然不曾明確表達人性善惡的傾向，但諸如“人之生也直”(《論語·雍也》)、“天生德于予”(《論語·述而》)的論述，卻透露了正直、直率、道德與生俱來，善的傾向不言而喻的思想根柢。當(dāng)然，孔子人性論的模糊和不足仍然需要進一步明確和發(fā)展?？鬃又?，學(xué)理和社會的雙重需求，推動了弟子們圍繞人性問題的探討，提出更為精致的人性理論?！缎宰悦觥烽_篇即提出：“性自命出，命自天降”的心性命題。人性根于天命，涵養(yǎng)于人體內(nèi)，也可以由后天塑造。當(dāng)然，這種塑造必有“心”的參與才能實現(xiàn)，“凡性為主，物取之也。金石之有聲，(弗扣不)(鳴，人之)雖有性，心弗取不出。心感于物而動為性，見于外而發(fā)為情?！薄胺踩穗m有性，心無奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！比巳硕加行?，惟人性發(fā)自天然，方可五行合，達天道；四行合，達人道。但是，人性無定志，感物而發(fā)，為物所誘，隨物遷移，因此，需由心開發(fā)，由教定志。所以，“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。……道者，群物之道，凡道，心術(shù)為主?！?，所以生德于中者也?！?《性自命出》)《中庸》首篇與之唱和：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”由教育引導(dǎo)個性的健康發(fā)展，使人性由自然的可能性達至必然的合理性，這成為儒家重教的理論根由。徐復(fù)觀曾斷言：“孔子以后，人性論漸成為思想上之一重要課題，當(dāng)屬事實。今日有典籍可據(jù)，在思想上言，則為上承孔子，下啟孟子，可由此而得確實把握其發(fā)展之系統(tǒng)者，賴有《中庸》一篇之存。天命之謂性的性，自然是善的，所以可以直承上句而說‘率性之謂道’。這兩句話，是人性論發(fā)展的里程碑。但‘性善’兩字，直到孟子始能正式明白地說出?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第141頁。徐復(fù)觀說這番話時，自然還沒有郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)。即便如此，僅憑著他的學(xué)術(shù)敏銳力，依然從傳世的《中庸》中看到了自子思到孟子人性問題的傳承統(tǒng)緒。郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)，明確地印證了徐氏當(dāng)年的結(jié)論。楚簡《性自命出》上承“即生言性”的自然人性論，發(fā)明了道德人性論。雖然尚未明確標(biāo)明“性善”，然卻成為孟子“性善論”的前導(dǎo)。

從發(fā)生學(xué)意義考察，性即生，二字同源，性由生派生出來。所以，告子說：“生之謂性” (《孟子·告子上》)。而生的本意為生長，取意于草木由地里長出，許慎在《說文解字》中說：“生，進也，象草木生出土上”，泛指一事物之所以成就該事物的內(nèi)在規(guī)定性。如唐君毅所言：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義，而進一步更有單獨之性字之原始。既有性字，而中國后之學(xué)者，乃多喜即生以言性?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，香港：新亞研究所，1974年版，第27-28頁。這是人性探討初期即生言性的自然人性論。這種自然人性的特質(zhì)即如告子所言：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”，“性無善無不善也?！?《孟子·告子上》)但是，這種自然人性論混同于一般物性，因而受到孟子挑戰(zhàn)：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子·告子上》)這一批判極具洞察力。在普遍的物性中，人性是否有異？所異何在？為何有異？對人性的探討由先天引向后天，由自然人性引向道德人性。孟子之前的郭店楚簡已經(jīng)開始了相關(guān)探討，《性自命出》的“牛生而長，雁生而伸，其性使然；人而學(xué)或使之也”，提出了思考和解答?！缎宰悦觥飞掀暗朗加谇椋樯谛浴?，“性自命出，命自天降”，主要談喜、怒、哀、悲、好、惡等自然之情，“無善無惡”。下篇“凡人情為可悅也”，開始深入談仁、愛、忠、信道德人性，需禮樂教化以便“生德于中”，體現(xiàn)人之為人的價值。竹簡全篇展現(xiàn)了由自然人性到道德人性的承接、過渡與發(fā)展。孟子繼續(xù)深入闡釋和發(fā)展楚簡，“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！?《孟子·盡心上》)把楚簡的道德屬性引向深入?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·盡心下》惻隱、羞惡、辭讓、是非之心作為根于人心、我固有之的善端，是仁義禮智的源泉。而這種善端的實現(xiàn)，需要通過“求放心”使善端“擴而充之”的主體自覺和踐履，才能使善性得以呈現(xiàn)：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”(《孟子·告子上》)“凡有四端于我者，知皆而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)至于如何使四端“擴而充之”，孟子也繼承了楚簡的思想，重視后天教化：“謹庠序之教，申之以孝悌之義。”(《孟子·告子上》)

馬振鐸曾指出：“孔子尚未將其以求仁為核心的修己之道奠定在人性論的基礎(chǔ)上”*馬振鐸：《自然人向“人”的轉(zhuǎn)化——論孔子的修己之道》，《孔子研究》，1992年第2期。。這一奠定工作由子思的《性自命出》開始，至孟子完成。孟子接續(xù)子思由自然人性向道德人性的過渡，開創(chuàng)了性善論，在戰(zhàn)亂與災(zāi)難的紛亂社會里，揭示人之為人的本質(zhì)和價值，以此確立人生信念，安頓人的心靈，實現(xiàn)儒家德政的終極關(guān)懷：“舜何？人也；予何？人也。有為者亦若是?！庇伞叭私钥梢詾閳蛩础?《孟子·告子下》)，為仁政社會的可能找到人性基礎(chǔ)和踐行信心。

三、從“仁內(nèi)義外”到“仁義內(nèi)在”

孔子生活的時代，建立在血緣倫理之上的貴族等級制初步瓦解。在孔子看來，利用植根于人心深處的血緣親情，通過挖掘以孝親為本的仁愛，扭轉(zhuǎn)禮崩樂壞的社會風(fēng)氣，使外在的禮儀規(guī)范內(nèi)化為個體自覺，是恢復(fù)舊有禮儀秩序的可行途徑。所以，孔子終日孜孜矻矻，致力于仁的體系建構(gòu)和社會踐履。以至于在家庭孝親和社會正義的沖突面前，自然地選擇了前者，所謂：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)。而進入戰(zhàn)國以后，一方面，生產(chǎn)力進步，商品經(jīng)濟發(fā)展，促使血緣意識淡化，地緣意識增強；另一方面，國家兼并戰(zhàn)爭的日趨激烈和日益頻繁的戰(zhàn)爭災(zāi)難，也促使人們把眼光更多地投向社會，由對家族人倫關(guān)系的關(guān)注(仁)轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣侮P(guān)系的重視(義)*考察文獻，仁義并舉已為當(dāng)時社會的普遍觀念?！赌印ど型隆酚小爸星閷⒂麨槿柿x”；《墨子·非攻下》：“今欲為仁義”；《老子》十八章：“在道廢，有仁義”；《莊子·齊物論》：“仁義之端，是非之涂”。子思的仁義并舉實不外于這一普遍觀念。。這些變化，決定了儒學(xué)理論架構(gòu)的改變。如果說仁是孔子思想體系的核心，那么，孟子思想體系的核心則已經(jīng)由仁轉(zhuǎn)向仁政，一切理論和實踐上的努力都是圍繞這一核心鋪展開來。

郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)，證實了這個變化從子思便開始了。子思對孔子理論的轉(zhuǎn)換和建設(shè)包含以下兩點：一，親情與政治并舉，親親之仁與尊尊之義并舉?！冻芍勚?、《尊德義》和《六德》關(guān)注的全部是國家政治治理和道德教化：“天降大常，以理人倫。折(制)為君臣之義，著為父子之親，分成為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順成天德?！?《成之聞之》)“尊德義，明乎民倫，可以為君?！薄叭蕿榭捎H也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也。”(《尊德義》)“何謂六德？圣，智也；仁，義也；忠，信也；圣與智就矣，仁與義就矣，忠與信就矣。作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四吝之帝虎，非仁(義)者莫之能也?！倍?，確立義在實踐對象上的內(nèi)外之分與內(nèi)外并舉：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)位，父、子、夫也；外位，君、臣、婦也。”“人有六德，三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！?《六德》)但是，不可否認，《六德》的仁內(nèi)義外，最終還是難脫傳統(tǒng)的血親偏愛。所以，“義”的發(fā)現(xiàn)，終究還是湮沒在“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”的血緣親情之中。宗族血緣意識的深厚，既是中國自原始社會向階級社會過渡以來血緣紐帶解體不充分的表現(xiàn)，也正反映了戰(zhàn)國新的家國同構(gòu)時代形成初期，君與父、國與家在重新擺位中的較量，反映了處于這個特殊的歷史紐結(jié)中的子思在兩者之間態(tài)度上的游移。這也規(guī)定了其后孟子努力的方向。

孟子沿著子思的思路繼續(xù)前行，實現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)折性突破：一，由“仁”、“義”并重到“義”的自覺。子思在孔子“仁”的體系中發(fā)現(xiàn)了“義”，孟子將其強化為意識自覺：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《孟子·公孫丑上》)“仁，人心也；義，人路也?！?《孟子·告子上》)“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?《孟子·告子上》)“夫義，路也；禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也?！?《孟子·萬章下》)在子思的基礎(chǔ)上，孟子特別強調(diào)了“義”的重要，并形象地以宅與路喻仁義，指出了義是通往仁宅的必由之路。二，由實踐對象的“仁內(nèi)義外”引向?qū)嵺`主體的“仁義內(nèi)在”。子思的“門內(nèi)之治”與“門外之治”的“仁內(nèi)義外”是就仁義的實施對象而言。孟子把子思對仁義的關(guān)注由客體(仁義實施對象)的內(nèi)外有別引向主體(仁義實施者)的內(nèi)在自覺。這一轉(zhuǎn)換以孟子與告子的辯論為契機：“告子曰：‘食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！献釉唬骸我灾^仁內(nèi)義外也？’曰：‘彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。’曰：‘白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？’曰：‘吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。’曰：‘嗜秦人之炙，無以異于嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？’”(《孟子·告子上》)義是一種道德判斷，告子著重于從判斷對象(仁義實施的客體，即文中的長者)去探討義。但是，判斷對象是實然存在的，與道德判斷無涉；決定道德判斷的是判斷主體(仁義實施的主體，即文中的長之者)。在孟子看來，做出何種道德判斷，是由道德判斷的主體主觀內(nèi)發(fā)的，這才是探討仁義問題的關(guān)鍵所在。所以，借著告子“仁內(nèi)義外”是針對客體還是主體語詞表述上的模糊，提出了“長者義”還是“長之者義”的質(zhì)疑，由此實現(xiàn)了有關(guān)仁義問題的焦點轉(zhuǎn)向和新的理論建構(gòu)。自從孔子在禮崩樂壞的時代，致力于探討以仁喚起人們行禮的內(nèi)在自覺，孔門后學(xué)由此而生內(nèi)在派與外在派的分化。孟子繼承子思仁義并舉，自然要繼續(xù)關(guān)注“義”得以可能的內(nèi)在依據(jù)，致力于對主體行義的內(nèi)在自覺問題的論證。但若繼續(xù)沿著孔子論仁的途徑論證這一問題，從血緣親情層層外推，不僅繁雜、模糊，而且終究無法泯滅“兄”與“鄉(xiāng)人”的區(qū)別(《孟子·告子上》“孟季子問公都子”章)，彌合親情與非親情之間的差別鴻溝。于是，孟子干脆拋開孔子的思維路數(shù)，承續(xù)子思的“性自命出”，從“人皆有之”的心性下手，于心性根本處找到義的內(nèi)在依據(jù)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)“不忍人之心”既是人皆有之的普遍人性，導(dǎo)源于此的仁政便代表了人皆向善的理性追求，超越了血緣親情的狹隘而獲得了廣泛的社會基礎(chǔ)。它在實施主體上是可行的(“可運之掌上”)，在實施效果上是理想的(“行仁政而王，莫之能御”)。這一轉(zhuǎn)換避免了孔子由親親之仁層層外推的繁雜，“將為政與人心直接對接”*梁濤：《郭店楚簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年版，第317頁。，在仁與仁政的天然鴻溝之間架起了一座橋梁，實現(xiàn)了“兄”與“鄉(xiāng)人”、親情與非親情、血緣與非血緣、家族與政治之間的貫通。

四、從“抗志”到“民貴君輕”

民本，是西周、春秋人神顛倒、重人觀念下盟生的新思想，它是社會實踐發(fā)展的結(jié)果，也是中國哲學(xué)擺脫宗教束縛、實現(xiàn)卓然獨立的前提。

考之文獻，民本思想的最早闡述是《古文尚書·夏書·五子之歌》的“民為邦本，本固邦寧”。此篇雖已經(jīng)閻若璩考證為偽，但民本意識顯然確已在春秋時期諸如“國將興，聽于民；將亡，聽于神?！?《左傳·襄公三十二年》)“民，神之主”(《左傳·僖公十九年》)等人的覺醒中體現(xiàn)出來。《春秋榖梁傳·桓公十四年》的“民為君之本”、《左傳·文公十三年》“天生民而樹之君”已透露了民本思想的端倪。到了戰(zhàn)國時期，統(tǒng)治者的貪婪，戰(zhàn)爭的災(zāi)難，使崇尚弘毅、以道自任的儒者同情于百姓的苦難，從民本思想中生發(fā)出強烈的生命尊嚴(yán)和反叛意識。郭店楚簡《緇衣》有“民以君為心，君以民為體，心好則體安之，君好則民欲之”等對君民關(guān)系的新體認。《魯穆公問子思》則表現(xiàn)了子思一派儒者的凜然之氣、擔(dān)當(dāng)精神和強烈的反叛意識：“魯穆公問于子思曰：‘何如可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！粣?，揖而退之。成孫弋見，公曰：‘向者吾問忠臣于子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！惫讶嘶笱桑粗靡??！蓪O弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣?！边@與《孔叢子·抗志》所記子思的抗志精神若合符節(jié)：“曾申謂子思曰：‘屈己以伸道乎？抗志以貧賤乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道?！痹凇暗馈迸c“勢”的對峙中，表現(xiàn)出了真儒從道不從勢的風(fēng)骨?！犊讌沧印す珒x篇》和《孟子·萬章下》記載的兩則故事很好地詮釋了這種風(fēng)骨：“魯人有公儀休者，砥節(jié)礪行，樂道好古，恬于榮利，不事諸侯。子思與之友?！?《孔叢子·公儀》)“繆公亟見于子思曰：‘古之千乘之國以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言曰：“事之云乎?！必M曰“友之云乎?！薄泵献永斫庾铀嫉摹安粣偂?，因而解說為：“子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子君也，我臣也，何敢與君為友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友?！?《孟子·萬章下》)子思“傲世主之心”(《孔叢子·居衛(wèi)》)的凜然正氣與反叛精神直接影響了孟子，形成了孟子的浩然之氣與民貴君輕思想。孟子曰：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣，……其為氣也，配義與道”(《孟子·公孫丑上》)，這種浩然之氣，是義與道的體現(xiàn)，是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼養(yǎng)天下?！?《孟子·盡心上》)浩然正氣與敢道君非，二者之間有著必然的邏輯依循關(guān)系：敢“稱君之惡”，必有遠爵祿的勇氣，因為稱君之惡便要冒失君之祿的危險。反之亦然，只有不為利祿所羈，才能有真正的人格獨立而敢道君非。所以，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”氣概和“窮不失義，達不離道”的獨立人格，再加上“良貴”“天爵”，人人性善的人性理論，支撐著孟子扛起敢稱君惡的反抗大旗，為民請命。當(dāng)我們把子思與孟子的材料對應(yīng)看，便不難發(fā)現(xiàn)：孟子“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”(《孟子·離婁下》)是繼《緇衣》“民以君為心，君以民為體”后更為大膽的宣言；而孟子“君有大過則諫，反復(fù)之不聽，則易位”，“君有過則諫，反復(fù)之不聽，則去?！?《孟子·萬章下》)“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙?！?《孟子·離婁下》)及“聞?wù)D一夫紂矣。未聞弒君?！?《孟子·梁惠王下》)則是由子思“恒稱其君之惡者，可謂忠臣”的語言上的反叛進一步升級為行為上的背叛，由心理訴求發(fā)展為行動踐履。個人人格的獨立自由，必以反虐政與重民輕君為政治歸宿?！拌罴q之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣?！?《孟子·離婁上》)和“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)正是孟子個人獨立人格與反叛精神施于國家政治的必然結(jié)果。

五、從“輕心重情”到“盡心知性”

徐復(fù)觀說：“中國文化發(fā)展的性格，是從上向下落，從外向內(nèi)收的性格。”*徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第141頁。從中國文化發(fā)展的趨向看，此話極中肯綮。所謂從上向下落，是從神到人的下落；所謂從外向內(nèi)收，是從外在禮儀行為向內(nèi)在心性情志的探索。這個過程，在春秋戰(zhàn)國時代從孔子開始，中經(jīng)子思，完成于孟子，下延至宋明理學(xué)。

孔子專注于外在禮儀建設(shè)，對“仁”的稽求還沒有達至“心”“性”的自覺。從現(xiàn)有材料看，孔子之后，儒家后學(xué)子思一支繼續(xù)向內(nèi)探求，在關(guān)注“人性”的同時，重視“心”的作用?！缎宰悦觥罚骸胺踩穗m有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”心沒有定向，由物而誘發(fā)，依情緒而施行，待習(xí)慣而后有定。喜怒哀悲，是性的自然流露，因物誘發(fā)表現(xiàn)為情。“金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出?！鄙鲜鲆炎C實了，《性自命出》已開始對心、性、情三者進行關(guān)聯(lián)性探討。在子思看來：性出自然，由心與物交接而表現(xiàn)為喜怒哀悲之情。較之以往，子思的論述已“有很大的深化和系統(tǒng)化進步”。但與此同時，也使我們看到了“它的過渡性地位”，“從竹簡到孟子，還有相當(dāng)一段距離要走?！?梁濤：《郭店楚簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年版，第157頁。這段“距離”是，相對于孟子的“盡心知性”而言，子思對心、性、情關(guān)系的認識具有濃厚的“輕心重情”，注重外在的特征，在儒家后學(xué)向內(nèi)探求的歷程中尚屬初級階段*《性自命出》還有大量關(guān)于“情”的描述：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也?！薄熬訜o中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德”?！皯n”“安”“悅”“樂”之“情”，發(fā)于中心，體現(xiàn)為“德”，所以“君子美其情”。這些均體現(xiàn)了其對“情”的重視。。所以，《中庸》第一節(jié)便以喜怒哀悲(之“情”)的未發(fā)與發(fā)而中節(jié)釋“中和”：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！鸵舱?，天下之達道也”。喜怒哀悲未發(fā)謂心，已發(fā)謂情，發(fā)而中節(jié)謂和，和才達道。所以，君子美情、重情。這是子思重情的出發(fā)點。甚至于《性自命出》以大量篇幅談“樂”：“鄭衛(wèi)之樂，則非其圣(聽)而從之也?！薄胺补艠俘埿模鏄俘堉?，皆教其人者也。韶武，樂取，韶夏，樂情?！薄胺矊W(xué)者求其心為難，縱其所為近得之矣，不如以樂之速也?！币彩且驗椤皹贰庇腥搿靶摹?、表“情”的功能。較之以往，子思的貢獻在于，發(fā)現(xiàn)了諸如“情”與“性”、“心”與“志”、“性”與“心”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。特別是在性、情之中，發(fā)現(xiàn)了“心”作為養(yǎng)性培情的重要環(huán)節(jié)?！靶慕y(tǒng)性情”、“盡心知性”雖有所遮敝，但似呼之欲出。子思的貢獻在于意識到“人之雖有性，心弗取不出。”“雖能其事，不能其心，不貴”(《性自命出》)，則“求心”無可逃避。這一任務(wù)在孟子那里最終得以完成。

在子思那里，心無定志，所以難求。心志到底傾向于什么，是善還是惡？這是論證心的功能之前首先要解決的問題。孟子為論證這一問題頗費了一番周折：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心，……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也。非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也。非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)所謂人性，虛無縹緲，無形可循，因而，性善性惡，都來自于推論，無可征求。所以，孟子進一步將性落實于有形的心。耳目口鼻之欲，靠心的認知作用表達出來，孟子稱心的這種認知功能為“思”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?《孟子·告子上》)孟子以“乍見孺子入井”為突破口，論證心的善端?！罢б姟钡囊粍x那，心保持著原生態(tài)，未曾“受到生理欲望的裹協(xié)，而當(dāng)體呈露，此乃心自身直接之呈露?！?⑥徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第149頁，經(jīng)131頁。這種原生態(tài)的自然呈露便是善端，這種善端是心所固有，因“孺子入井”而觸發(fā)。孟子立足于切身生活體驗，拔開欲望的迷霧，看到了心的本質(zhì)——善。這是孟子性善論的出發(fā)點。心的本質(zhì)在內(nèi)體現(xiàn)為性(即《中庸》喜怒哀樂之未發(fā)狀態(tài))，在外體現(xiàn)為情(亦即《中庸》喜怒哀樂已發(fā)狀態(tài))，心統(tǒng)性情。到了宋代，朱熹最終將這一思想完整清晰地表述為：“靜者性也，動者情也?！?黎靖德編：《朱子語類》(卷九十八)，北京：中華書局，1994年版，第2513頁。“性，本體也；其用，情也。心，則統(tǒng)性情、該動靜而為之主宰也?！?朱熹：《晦庵集·孟子綱領(lǐng)》(卷七十四)，《四庫全書》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第525頁。然而，心之善端又常常被物欲所誘，所以要存心養(yǎng)性“求放心”，使心的善端沖破遮敝，得以擴充，“心之善端擴充一分，則潛伏之性顯現(xiàn)一分”⑥。如此一來，盡心便可知性知天：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)

六、從“反己”“誠”到“反身而誠”

孔子為論證外在禮儀踐行的可能而向內(nèi)探求，目的在于以內(nèi)圣求外王。但是，令孔子未曾料到的是，在他之后，內(nèi)圣與外王成為儒家后學(xué)的兩大分化。從傳世材料看，思孟一系重視內(nèi)在道德的修養(yǎng)、善端的培植，走了一條向內(nèi)探求的內(nèi)圣之路；荀子則重視外在禮制建設(shè)、道德的踐履，走了一條向外探求的外王之路。郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)，與《中庸》相輔成，為我們展現(xiàn)了一條思、孟的內(nèi)求之路：由“求己”到“誠”到“反身而誠”，三者之間存在著邏輯遞進關(guān)系。

《成之聞之》云：“君子貴成之。聞之曰：‘古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能含德者未之有也。’”“……是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得也者?！贝似昂髢刹糠秩繃@著君子教民治人中，要“求諸己”，“反其本”。所謂“反本”“求己”，實際上是在引導(dǎo)人返身內(nèi)求，把教民治人的途徑向著心性修養(yǎng)鋪展。從楚簡的整個思想體系看，這合于《性自命出》的“修身近乎仁”的“心性”理論，以及《五行》中強調(diào)“型于內(nèi)”的觀點，是這兩篇在政治實踐上的應(yīng)用?！吧掀埳矸?，則民必有甚焉者。……是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣”，概即是《禮記·緇衣》“上有所好，下必甚焉”和《孟子·滕文公上》“上有好者，下必甚焉”的原版。修身而教，則民服焉。所以，君子要重視“反諸其本”，而不是“攻諸其末”。這里所謂的“本”與“末”，無疑即是“型于內(nèi)”與“不行于內(nèi)”。從此章前段的“信”字，可推測其第一句“君子貴成之”的“成”應(yīng)該就是“誠”。許慎《說文》“誠，信也”“信，誠也”?！罢\”“信”互釋，可見其本為同義。君子有誠，則德蘊其中，民則信之。所以，朱熹說：“然誠者，真實無妄，安得有惡！”*②黎靖德編：《朱子語類》(卷十六)，北京：中華書局，1994年版，第335頁，第249頁。反己，求得心之本，性之真，發(fā)現(xiàn)并踐履真實無妄，取信于民，即是誠。朱熹以“真實無妄”釋“誠”，無愧于“四十年之功”，他讓后人讀《中庸》以求的“微妙處”②，正是其中“誠”所蘊含的玄奧?！吨杏埂方永m(xù)了楚簡《成之聞之》“反己”而“誠”，由內(nèi)至外的探索路向，其上篇第十四章“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”重提“反己”，而其下篇則整篇“以誠為中心而展開”*⑤徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第131頁，第123頁。：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”(《中庸》20章)“誠者，自成也?！?《中庸》25章)“惟天下至誠，為能盡其性?！?《中庸》22章)“不明乎善，不誠其身矣。”(《中庸》20章)誠，便可達天道，未誠而欲誠，可達人道。這是誠的目的?！罢\者自成”是至誠的途徑。《中庸》最終還是將“誠”落實到了性和善上，教你認識到，誠實際上就是發(fā)現(xiàn)人性天然蘊含著的善，惟有至誠，才能盡性明善。

孟子從子思那里，看到了“反己”、“誠”在盡心、盡性中的重要性?！睹献印るx婁上》云：“行有不得者，皆反求諸己。”同篇中，孟子又幾乎全文引用《中庸》二十章后半段：“孟子曰：‘居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也?！边@段文字除少數(shù)字句外，幾乎與《中庸》二十章下半段如出一轍，從其精練程度看，是對《中庸》的抄錄和引用*《中庸》二十章：“在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者天之道也，誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?朱熹：《中庸章句集注》，《四書五經(jīng)》(上冊),天津：天津古籍書店，1988年版，第10頁)徐復(fù)觀從這兩段行文與內(nèi)容上分析，《中庸》成文在前，而《孟子》成文在后，二者前后相襲(徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第122-123頁)。。孟子不僅“吸收了《中庸》下篇以誠言性的思想而更進一步透出”了性善論，“且將性善落實于心善之上，說得那樣明白曉暢”⑤。而且，由《中庸》的“反諸身不誠”逆向思維，擴展視野，而成為“反身而誠”：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·告子下》)把“誠”最終安頓在了“仁”的真實呈現(xiàn)之上。從《成之聞之》和《中庸》的“反己”、“誠”，到孟子的“反身而誠”，孟子上承子思，把儒家的內(nèi)圣功夫引向深入。

有繼承也有發(fā)展，有出入更有一致。從學(xué)術(shù)思想演化的脈絡(luò)看，在子思之后，學(xué)術(shù)界就哲學(xué)人生問題如此熱烈的討論，不可能不影響到孟子。孟子對其中的某些核心思想予以繼承、發(fā)展、揚棄、創(chuàng)新，導(dǎo)引出了其后的宋明理學(xué)。這既是外在時代環(huán)境的客觀需求，也是學(xué)術(shù)內(nèi)在的演化理路。郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)，使我們更清晰地看到了思、孟之間的思想統(tǒng)緒，完善了孔、孟百年間的學(xué)術(shù)鏈條，也一并從一個側(cè)面證實了思、孟之間的師承關(guān)系。

[責(zé)任編輯：翁惠明]

本文是2012年度教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“孟子家族文化研究”(項目編號:12YJA770058)的階段性成果。

朱松美(1964—)，女，濟南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院教授。

K231

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1003-8353(2015)05-0139-08

①孔德立：《子思與思孟學(xué)派》，濟南：山東文藝出版社，2004年版，第3頁。

②龐樸：《古墓新知——漫談郭店楚簡》，山東師范大學(xué)齊魯文化研究中心、美國哈佛大學(xué)燕京學(xué)社編：《儒家思孟學(xué)派論集》，濟南：齊魯書社，2008年版，第467頁。

③龐樸：《馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎》，《文物》，1977年第10期，第65頁。

④魏啟鵬：《<德行>校釋》，成都：巴蜀書社，1991年版，第105頁。