黃長平

(仰恩大學(xué) 思政部，福建泉州 362014)

一般認(rèn)為孔子拒談“死亡”問題，他也確實(shí)說過“未知生，焉知死?”［1］125這句話，后儒可能受此影響，基本無人討論此問題。近來可能是受到西方思潮的影響，漸有學(xué)者討論此問題。有的集合孔、孟、荀等有關(guān)思想，認(rèn)為儒家在生命觀上肯定了生命之道的本質(zhì)意義以及生命過程的實(shí)踐意義［2］203-206。還有的“借助現(xiàn)象學(xué)方法，從生死哲學(xué)的形上依據(jù)，生對(duì)死的承當(dāng)及生對(duì)死的體味三個(gè)層面，源初地展示其生死哲學(xué)的經(jīng)緯?！保?］167這給我們以啟發(fā):可以采用現(xiàn)代西方哲學(xué)的方法來研究、挖掘中國傳統(tǒng)文化中的死亡哲學(xué)思想。本文采用雅斯貝爾斯生存哲學(xué)的超越思想方法，分析孔子的死亡觀，從而揭示了王陽明的死亡哲學(xué)思想。

一、孔子死亡觀的非超越性

現(xiàn)象學(xué)有把哲學(xué)科學(xué)化的企圖，其根本原則是只根據(jù)明證性(evidence)下判斷。這種觀點(diǎn)遭到了雅斯貝爾斯的反對(duì)，當(dāng)他讀到胡塞爾于1911年出版的《作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)》這部著作時(shí)感到非常惱火［4］386。這倒不是說雅斯貝爾斯反對(duì)科學(xué)，而是認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)有各自的研究領(lǐng)域，科學(xué)有其解決不了的問題，比如，科學(xué)自身存在的意義問題，人生的目的和價(jià)值等問題都是科學(xué)所解決不了的。對(duì)死亡問題的理解恰恰就折射出一個(gè)人對(duì)人生的目的、價(jià)值和意義的理解，套用孔子的說法，不知死，焉知生?在雅斯貝爾斯看來，科學(xué)與哲學(xué)采用的方法也不相同，科學(xué)采用的是主客分離的對(duì)象性思維方式，設(shè)法將主體從客體中剝離出去，通過理性證明構(gòu)建一具有普遍有效性的知識(shí)體系。哲學(xué)則以超越的思維方式為主，突破理性的界限，達(dá)到主客分離基礎(chǔ)上二者的融合。

超越一詞原本含義是越過，引申意指突破限制。超越源自人對(duì)自身和生存處境的不滿，人的生存處境是多種多樣的，超越也有多重含義，具有多種模式。就死亡問題來說，超越可以分為認(rèn)識(shí)論式超越、精神性超越、現(xiàn)實(shí)性超越等形式。

認(rèn)識(shí)論式超越指的是認(rèn)識(shí)的客體獨(dú)立于主體意識(shí)。雅斯貝爾斯認(rèn)為，“理性的基本特征是要求統(tǒng)一的意志。”［5］49就是用一本體或普遍概念統(tǒng)攝客觀對(duì)象，相當(dāng)于孔子所謂的“一以貫之”［1］41。當(dāng)孔子說“死生有命”［1］138時(shí)，“命”在這里取得了對(duì)生死的形而上的哲學(xué)意蘊(yùn)［3］167。命就是天命、命運(yùn)的意思，死亡受控于命。例如，當(dāng)孔子的弟子伯牛得了疾病，孔子去看望他，就說道:“亡之，命矣夫!”［1］65

孔子說的生指的是在此之在(Dasein)。該詞在國內(nèi)有不同的譯法，也有譯為緣在的，它是海德格爾用來指稱每一位對(duì)存在已有某些模糊的、初步體會(huì)的存在者。海德格爾認(rèn)為，在此之在的基本狀態(tài)是“存在于世界之中”，其遭遇事物的方式是應(yīng)手式的，它融身于與他人的關(guān)系之中，并且總是處身于情境或情緒之中。存在于世界之中“尤其表明，只有此在能夠具有諸如世界這樣的事物?！保?］28也就是說，不具有諸如世界這樣的事物，此存在者便不是在此之在。反觀王陽明，“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”［7］136可見，在此之在類似于我們通常所謂的“生”。

在雅斯貝爾斯那里，在此之在指的是處于某種境遇中的個(gè)人，在此之在的個(gè)人要受到各種條件的制約，缺乏自由，正如“愿意的人，被命運(yùn)領(lǐng)著走;不愿意的人，被命運(yùn)拖著走。”［8］74孔子生活在一個(gè)禮樂崩壞的時(shí)代，恢復(fù)社會(huì)的秩序和穩(wěn)定是當(dāng)務(wù)之急，因此，形而上對(duì)他來說具有特別重要的意義。在孔子看來，正確的生死觀就是“知命”，服從命運(yùn)的安排，這是成為君子的一個(gè)必要條件。人們應(yīng)該做的就是過好當(dāng)下每一天，懂得什么是生活，從而發(fā)出了“未知生，焉知死?”的感嘆。

但人又是自由的，面對(duì)死亡，也有自己選擇的權(quán)利，可以不服從命運(yùn)的安排。不過作為在此之在，這種選擇有時(shí)候具有一定的約束性，要遵循一定的原則，在孔子看來，這個(gè)原則就是“道”和“仁”?！暗馈敝傅氖钦胬恚叭省本褪侨说谋拘裕?］141。他說“朝聞道，夕死可矣”［1］39“殺身以成仁”［1］188“守死善道”［1］94。為了“仁”和“道”，可以舍棄自己的生命。這是對(duì)“死亡”的積極理解，我們稱之為精神性超越。精神性超越將死亡與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然聯(lián)系起來了。在孔子看來人應(yīng)該像人那樣有尊嚴(yán)地死去，真理比生命更重要。所以，孔子反對(duì)毫無意義的死亡，認(rèn)為那跟動(dòng)物的死亡沒有什么區(qū)別，正所謂“暴虎馮河，死而無悔，吾不與也?！保?］77

當(dāng)然，面對(duì)死亡，人們也有采取各種方式“逃避”死亡的，以期現(xiàn)實(shí)地“延長”生命，我們不妨稱之為現(xiàn)實(shí)性超越。如采取各種手段，以期達(dá)到延年益壽的目的。還會(huì)產(chǎn)生消極厭世的人生態(tài)度，以此達(dá)到“遺忘”死亡的目的。還有就是從價(jià)值層面否定現(xiàn)實(shí)世界，期望來世永恒幸福的生活。這些都超出了儒家視野之外。

上述所有超越形式，都是主客二分之對(duì)象性思維對(duì)死亡問題的把握，對(duì)死亡問題的積極理解是對(duì)象性思維對(duì)該問題的把握所能達(dá)到的最高境界，它為后世仁人志士所踐履。但這些所謂的超越都不是雅斯貝爾斯所理解的超越，他認(rèn)為真正的超越意味著“走出對(duì)象性之物，走入非對(duì)象性之物。”［10］77

二、雅斯貝爾斯的“臨界境遇”

雅斯貝爾斯認(rèn)為，作為經(jīng)驗(yàn)事物的在此之在總是處于一定的境遇之中，并且總是被境遇所驅(qū)使。境遇不是一成不變的，而是不斷變化的，人還可以根據(jù)自身的需要?jiǎng)?chuàng)造某種境遇，從而逃避另一種境遇。

但也有一些境遇卻是本身保持不變的，且必須面對(duì)，不可逃避，不可戰(zhàn)勝。雅斯貝爾斯稱這類境遇為“臨界境遇(Grenzsituation)”?！芭R界境遇”對(duì)在此之在來說具有終極性、可知性、不變性、對(duì)象性、不可超越性等特點(diǎn)。但在雅斯貝爾斯看來，“臨界境遇”是超越的起點(diǎn)?！皩?duì)于界限處境，我們有意義的反應(yīng)方式，并不是去計(jì)畫和算計(jì)如何克服這些處境，而是以不同的行動(dòng)來成就我們潛在的‘存在’;我們透過清楚的意識(shí)面對(duì)界限處境而成就自我?！保?1］110也就是自覺地邁入臨界境遇，進(jìn)行哲學(xué)沉思，籌劃人生。他的這個(gè)觀點(diǎn)毫無疑問來自斯多葛派。斯多葛哲學(xué)產(chǎn)生于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后古希臘文明的衰落時(shí)期，當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)生劇烈動(dòng)蕩和變化，在羅馬帝國時(shí)期，人們?nèi)找娓械阶约簾o法支配自己的生活和命運(yùn)，面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)，迫于安身立命的需要，退回到思維的獨(dú)立性固有的自由中去，是斯多葛哲學(xué)給人們提供的建議之一，這是一種對(duì)于不可控制且又不可避免的處境所產(chǎn)生的一種反應(yīng)。

面對(duì)死亡等處境，我們應(yīng)該像斯多葛哲學(xué)家一樣退回到內(nèi)心深處，求得心靈的安寧。雅斯貝爾斯認(rèn)為:“斯多葛哲學(xué)家所希望的，是真正的哲學(xué)?！保?2］272但單純的思維是空的，缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。面對(duì)臨界境遇，斯多葛派實(shí)際上仍然是消極的逃避。雅斯貝爾斯認(rèn)為，死亡作為一種“臨界境遇”，不能簡單地僅視為一個(gè)事實(shí)?！翱陀^事實(shí)的死亡并不算是界限處境中的死亡，只有對(duì)自己親人的死亡或?qū)ψ约旱乃劳龈惺艿酱嬖谏系牟话矔r(shí)，死亡才達(dá)到界限處境?！保?1］112對(duì)于生存來說，作為“臨界境遇”的死亡具有歷史性、非對(duì)象性的特點(diǎn)。所謂歷史性，意指創(chuàng)造歷史的主體獨(dú)特結(jié)構(gòu)，它是生存本身的一個(gè)規(guī)定性，是達(dá)到超越存在的唯一方式［13］238-239，歷史性的死亡不能作為對(duì)象性思維的對(duì)象來把握。面對(duì)臨界境遇，我們應(yīng)該自覺地邁進(jìn)它，超越對(duì)象性思維，進(jìn)行非對(duì)象性的哲學(xué)沉思，以期實(shí)現(xiàn)超越性的生存。

超越不是一蹴而就的，而是一個(gè)過程，“是人從‘經(jīng)驗(yàn)事物’(Dasein)到真實(shí)自我——亦即‘存在’(Existenz)的實(shí)現(xiàn)過程。”［11］76體察臨界境遇即是生存，意味著已經(jīng)踏上了超越之路。體察臨界境遇，會(huì)產(chǎn)生三重飛躍。首先，由在此之在進(jìn)入生存，當(dāng)然這種進(jìn)入還不就是達(dá)到、實(shí)現(xiàn)了生存，而是感受到生存，人還沒有脫離在此之在。其次，“在此之在從哲學(xué)上將諸臨界境遇揭示為各種可能性”［10］66。這種揭示不是通過對(duì)象性思維方式，而是通過生存照明來揭示生存的各種可能性。第三，可能性生存成為現(xiàn)實(shí)的生存。

三、王陽明死亡觀的超越性

如果說雅斯貝爾斯極有可能將王陽明作為與自己精神相接近的人來看待的話［14］26，那么，王陽明龍場悟道真正體現(xiàn)了雅斯貝爾斯的超越精神，至少在形式上做到了。王陽明基本沒有談?wù)撍劳鰡栴}，但這并不等于說他對(duì)死亡問題沒有思考，他的死亡觀在龍場悟道中得到了充分的展現(xiàn)。

王陽明11歲時(shí)立志成圣賢，21歲時(shí)思考先儒格物之學(xué)，由于格竹子的失敗，“自委圣賢有分”［15］1228，從而暫時(shí)打消了作圣賢的念頭。我們姑且不論王陽明“格竹子”的方法有無問題，抑或他對(duì)朱熹格物說的理解是否正確。就這件事本身來看，它表明對(duì)象性思維方式與成圣賢是相悖的，因?yàn)闊o論如何“即物”，所即之物都是有限的，更談不上窮理。反過來說就是，要成圣賢只能超越對(duì)象性思維。

37歲時(shí)，王陽明被貶貴州龍場。此地當(dāng)時(shí)是個(gè)未開化處，生活極為艱苦。在此他“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石槨自誓曰:‘吾惟俟命而已!’”［15］1234

“俟命”一說出自《中庸》:“君子居易以俟命”［16］24，朱熹認(rèn)為“俟命”的“命”是“死生夭壽”之原因［17］79，而王陽明則認(rèn)為，“俟命”意味著要在現(xiàn)實(shí)世界中“夭壽不貳其心”，認(rèn)定命運(yùn)之無可逃［18］25。王陽明將其與心學(xué)聯(lián)系起來，他說:“‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似;此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在?！保?］6“俟命”是立心的一個(gè)必經(jīng)過程。

很明顯，王陽明面對(duì)“死亡”之臨界境遇，自覺地邁入它，進(jìn)行哲學(xué)沉思。他“日夜端居澄默，以求靜一;久之，胸中灑灑?！保?5］1234而從者則通過各種方式“始能忘其為疾病夷狄患難也?！保?5］1234面對(duì)“死亡”，他們表現(xiàn)出了截然相反的態(tài)度。

這里王陽明把自己置于在此之在之上，超乎此紛亂的經(jīng)驗(yàn)世界，體悟到死亡背后并非空無，還有真實(shí)的東西存在。當(dāng)他端居石槨中默默念道:“圣人處此，更有何道?”［15］1234時(shí)，他已經(jīng)把自己當(dāng)作一個(gè)圣人了，實(shí)現(xiàn)了超越。

“對(duì)這些臨界境遇的意識(shí)，是繼驚訝和懷疑之后而來的、更為深刻的哲學(xué)的起源?！保?2］270王陽明面對(duì)死亡，意識(shí)到“死亡”乃臨界境遇，故而自覺地邁入并進(jìn)行哲學(xué)沉思，實(shí)現(xiàn)了思想上的飛躍，從而實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)史上革命性的變革，最終創(chuàng)立了心學(xué)，這標(biāo)志著王陽明主體意識(shí)的覺醒，為他日后“致良知”學(xué)說奠定了心靈覺悟的基礎(chǔ)［19］。

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