金妍妍（洛陽師范學院馬列理論教研部，河南洛陽471022）

□中華德文化研究□

論先秦之“禮”的嬗變及現(xiàn)代意蘊

金妍妍
（洛陽師范學院馬列理論教研部，河南洛陽471022）

摘要：“禮”在中國先秦文化中的地位舉足輕重，是先秦社會倫理思想的核心范疇，也是今天我們建構法治社會的重要倫理范疇，是“群居和一”之道。先秦之“禮”經歷了從原生形態(tài)、次生形態(tài)到再生形態(tài)的嬗變，它是道德個體修身之道，是天人和諧的橋梁，是社會治理的倫理準則。先秦之“禮”蘊涵的人與自然、人與自身、人與人、人與社會和諧的思想具有重要的當代價值。

關鍵詞：“禮”；嬗變；倫理內涵；現(xiàn)代價值

中國素有“禮儀之邦”的美名?！岸Y”文化在中國文化中具有舉足輕重的地位。先秦儒家之禮是中國文化的靈魂，是實現(xiàn)“群居和一”之道，對當今構建社會主義和諧法治社會具有重要的借鑒意義。

一、先秦之“禮”的嬗變

中國早在原始社會就有了禮治之萌芽，經歷夏商周三代的發(fā)育成長，先秦之“禮”的演變呈現(xiàn)明顯的階段性。據(jù)李宗桂先生“三代之治是禮治”的劃分方法，先秦之“禮”呈現(xiàn)三種形態(tài)：原生形態(tài)、次生形態(tài)、再生形態(tài)。先秦之“禮”經歷了三種形態(tài)的嬗變，具有鮮明的文化意義、豐富的倫理內涵與實踐功能，奠定了“中國封建文化模式的雛形”[1]。

（一）禮的原生形態(tài)：夏商西周之禮

1.神人之事。堯舜之時，“禮”已萌芽，有“先王制五禮”之記載，《尚書·舜典》載舜“修五禮”等。從夏朝鑄青銅禮器始，殷商時期達到鼎盛狀態(tài)，經春秋戰(zhàn)國過渡到鐵器時代。青銅禮器被賦予三代物質文化與精神價值的豐富內涵。容庚指出：“青銅禮器除供祭祀之用外，還作為一種禮治的象征，作為古代貴族政治的藏禮工具?！盵2]從這種意義上說，夏商周三代之治是禮治的雛形。不過值得注意的是，三代之治是在“神治”的迷霧籠罩中的禮治，甚至從屬于神治?！蹲髠鳌份d：“國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也?！盵3]141夏商朝敬神、事鬼是禮治之本質，“祀”是治國安天下的大事。西周沿用“殷人尊神”的形成機制，建立起包括祭祀、朝聘、軍事、婚喪等諸種禮節(jié)在內的嚴明完整的禮制，即周禮，它包括“儀”和“禮”兩個方面，構成“禮”之具體的外在形態(tài)。就本質而言，周禮即“西周宗法等級制的總體”[4]。西周因于殷禮而又所損益創(chuàng)新的“周禮”，是完整的西周宗法等級制。王國維在《殷周制度論》中闡釋說周異于商創(chuàng)立了三項制度，即：“立子立嫡之制；廟數(shù)之制；同姓不婚之制?！盵5]2從此“綱紀天下”，禮治盛行。對此他贊曰：“自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵6]他認為周興商亡是社會歷史的變革與社會文化的進步。周朝施行禮治體現(xiàn)了神權統(tǒng)治地位的動搖，“人”之權利逐漸上升的人文主義傾向。西周統(tǒng)治者積極地從“殷鑒”中吸取經驗與教訓，豐富周人氏族的禮治體系，促使周朝以德為核心的社會倫理思想體系的建立。由于對德性的肯定與重視，周人認為“皇天無親，惟德是輔”[7]，修德對于立身、為政具有重要價值。西周之禮是德的體現(xiàn)，《詩經》載：“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降?？捉?。”[8]《尚書·周書》所載之“禮”，主要在三種場合必須推行：其一，豐收祭禮；其二，建新都后祭禮；其三，成王祭祖之禮。其存在形式均為古代國家的大典制度，可見“神人之事”的宗教禮儀規(guī)程體現(xiàn)了宗法社會的政治倫理觀念。

2.禮儀之辨。春秋前期禮樂文化表現(xiàn)為詩、歌、樂等形態(tài)。春秋時期魯國通常被視為傳承周代禮樂的完美典范。在禮樂文化繁榮勝景下潛伏著禮儀之辨的思想暗流。（昭公五年）魯國禮儀的代言人魯昭公出訪晉國，進退周旋可謂合于禮教，而晉臣女叔齊卻說“魯侯焉知禮”，體現(xiàn)了兩國對禮的不同理解。隨著禮的內涵不斷擴展，“禮”不僅是制度與文化的標志，而且是“守其固，行政令”政治倫理秩序的集中表現(xiàn)。昭公時晉國卿大夫趙子簡問“禮”于子大叔，子大叔從四個層次闡釋了“禮”的深刻涵義：其一，禮之普遍性?！胺蚨Y，天之經也。地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┒Y涵蓋天地人三極。其二，禮之類別性?！疤熘洝薄暗刂x”為宇宙之道，而民之行為人類社會中由宇宙之道引申而來的人之道即禮的形式。禮包涵了天道與人道。其三，禮之對應性。對應自然界不同類型的存在，“禮”的多種調節(jié)功能相應而生。如：“生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。”（《左傳·昭公二十五年》）對應之禮的功能為“以奉五味”“以奉五色”“以奉五聲”“以經二物”“以象天明”“以從四時”。其四，禮之本質性。禮的本質在于“上下之紀”“天地之經緯”“民之所以生”。概言之，“在春秋后期，‘禮’與‘儀’的分辨越來越重要。禮與儀的分別，用傳統(tǒng)的語言來說，就是‘禮義’與‘禮儀’的分別”[9]，即禮的本質與禮的形式的區(qū)別。

3.棄禮而征于刑。夏商周三代相因循的禮治體系到春秋后期被徹底破壞，因而諸侯異政，禮的價值和合法性受到質疑，各國紛紛棄禮尊法。如晉國范宣子公布成文法，鄭國子產在（鄭簡公三十年）“鑄刑鼎”，鄭人鑄刑書以規(guī)制社會秩序。叔向寫信批駁子產的立法行為。叔向與子產的分歧實質在于對社會治理是用禮治還是法治的分歧。這里涉及到對“民”的認識?！爸蚊瘛钡膯栴}是中國倫理思想史上的一個重要問題。叔向認為棄禮重法的后果是：其一，民心不穩(wěn)，如：“民有爭心”“不忌于上”“僥幸以成之”，民眾放縱爭奪之心，只畏以刑罰為基準的法令而不是真正意義上順服統(tǒng)治者；其二，民心不穩(wěn)將導致“棄禮而征于書”，“亂獄滋豐，賄賂并行”等社會道德淪喪。叔向認為“棄禮而征于刑”的后果就是社會秩序大亂，禮治的富國安民功能非法治所能替代。因此，他主張以禮治的道德教化和政治管理引導民眾，緩解社會矛盾，維持社會統(tǒng)治。

（二）禮的次生形態(tài)：孔孟之禮

孔子生活在春秋后期、魯國三大氏族互相兼并爭權奪利之際。他對春秋后期禮崩樂壞的社會現(xiàn)實進行了抨擊，揭示了春秋后期社會格局變化與政治危機的原因?！疤煜掠械?，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子認為制禮作樂及軍事自天子出則天下太平；反之，則天下大亂。假如政令不出自國君，而出自諸侯、大夫甚至陪臣，那么社會秩序三代以后將難以維持?？鬃诱J為代表社會政治特權與經濟地位的禮樂制度的根本變化，導致了“天下無道”和社會秩序的混亂?？梢?，孔子對“禮”之重視，“禮”與“仁”是孔子道德哲學的基本范疇。蔡尚思認為：“孔學主要是禮學?！盵10]據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《論語》中“禮”字出現(xiàn)74處之多，這充分表明“禮”是孔子道德哲學體系的重要范疇[11]。

1.棄禮與復禮。在孔子與其弟子關于棄禮還是復禮的辯論中，孔子論述了“禮”的起源及其發(fā)展趨勢。他認為殷與周沿用前朝的禮儀制度，其損益是可知的。如果有繼承周朝而當政者，即使一百代后的禮制也是可以預知的。他針對弟子子張對周后社會治理的憂慮、對“十世可知”的疑問，孔子用夏以禮治世、商以禮治國、周以禮治天下的歷史事實說明周之后的政權仍是以禮治天下，認為這是社會發(fā)展的規(guī)律。孔子用“雖百世可知也”化解了“十世可知也”的疑惑，賦予“禮”由特定時代的政治制度形式轉型為百世可循的治國之道的特定內涵；“禮治”從限于三代之治的社會管理模式泛化為人類社會一以貫之的治理模式?？鬃雨U發(fā)了“殷因于夏禮”、固于殷禮、“其或繼國者”涉及三代之禮的傳播與繼承、發(fā)展的問題。三代之禮的沿襲，表明“禮”具有聯(lián)系性、繼承性、發(fā)展性；三代之禮有“損益”，表明“禮”不是固定不變的，是發(fā)展變化的?？鬃釉诮缍ǘY的來源時說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）孔子認為夏之后代杞國與殷之后代昏庸無能，不能說明夏禮與商禮的具體規(guī)程與聯(lián)系。因此，孔子以周禮作為復禮之對象，而且周禮成為孔子推崇的完美禮制體系。孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

2.禮與修身。從禮與修身的視角，禮與個體的道德情感密不可分。所謂道德情感，“是人對客觀世界的一種特殊反映形式，是人對是否符合自己的道德需要而產生的內心體驗”[12]?？鬃右约漓胫Y與喪葬之禮詮釋道德情感，指出春秋末期禮壞樂崩，批判了“禮不敬，臨喪不哀”的社會現(xiàn)狀。孔子的弟子、七十二賢人之林放針對世風日下，禮崩樂壞，質疑“禮”的本質時，孔子不僅肯定林放質疑“禮之本”的現(xiàn)實意義，而且強調要遵循一般禮儀，杜絕浪費，提倡儉約。他指出就喪禮而言，與其禮有余不如哀有余，即與其追求儀式的奢華，不如追求禮儀的儉約；與其追求喪禮程序周全，不如心存哀思。在中國傳統(tǒng)宗法等級社會，血緣親情是社會制度的源泉與基礎，“禮”植根于宗法血緣之情。在禮與情之間，情是禮的道德情感基礎，禮是情的制度基礎。這些理念體現(xiàn)在孔子關于祭祀之禮與喪葬之禮的闡釋中?？鬃訌娬{祭祀之禮儀是人之道德情感的流露，子張繼而將其列為士之為士的基本道德規(guī)范，人只有祭祖敬神，有道德情感與道德智慧才是名實相副的“士”。關于喪葬之禮，孔子不僅十分重視并親自參加喪禮活動，而且將哀思之情推人及己，注重情感與喪禮的交融。哀思之情才是喪葬禮儀中的本質要義?？鬃优c宰我關于三年之喪的探討就是探討情與禮的本質與形式的關系?？鬃訌母改缸优挠H情入手，揭示了“居喪三年”的道德情感之本質內涵，駁斥了宰我割裂喪禮禮儀情感內涵的偏頗言論，論證了三年之喪守孝的合理性與必要性。由此可見，墨家駁斥儒家“久喪”而“偽喪”是有失偏頗的?？鬃幼⒅亍岸Y”的道德實踐。他說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》)“克己復禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子認為人不懂得禮，是難以立足于社會的。君子廣泛學習知識，以禮來約束自己，就不會出現(xiàn)“惡勇而無禮者”（《論語·陽貨》，就不會離經叛道。對此，錢穆先生評價說：“孔子根據(jù)禮意，把古代貴族禮直推演到平民社會上來，完成了中國古代文化趨向人生倫理化的最后一步驟。這是孔子平時討論禮的最大貢獻?！盵13]

3.為國之禮。“為國之禮”是孔子禮治體系中禮與政、禮與刑、禮與樂關系的集中體現(xiàn)。孔子認為天下無道，禮樂征伐自天子出、自諸侯出、自大夫出、甚至“陪臣執(zhí)國命”，周室權力被篡奪，禮治被廢棄，社會亂而不治?；诰仁赖哪繕?，他提出“為國以禮”的禮治主張。由于“復禮”是“為國以禮”的關鍵環(huán)節(jié)，孔子對于僭越違禮、毀禮者口誅筆伐。他認為施行與等級不相符之禮是不道德的行為?？鬃诱J為為政者實踐禮治首先要知禮。有人問孔子，管仲知禮否？孔子說，管仲身為宰相不應與國君行同樣的禮儀，否則就是不知禮，僭越禮。由此，孔子提出了正名行禮的主張，促使君臣明確身份，區(qū)別職責范圍?！熬钩家远Y，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）杜絕僭禮篡權之事發(fā)生?？鬃铀摱Y治包括禮節(jié)制法的內涵?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認為以法制為指導，約束民眾行為，培養(yǎng)民眾羞恥之心，以引導培養(yǎng)向善的道德行為?？鬃訌娬{禮治之利，法治之弊，與荀子論證禮治與法治的觀點稍有不同?？鬃映６Y樂并稱，認為禮與樂均為政治性存在。禮非禮器，樂非樂器，提醒人們禮樂內在的政治倫理特性，并試圖通過仁德來救治樂，若無仁德者，將不會善待樂。樂可作為禮之輔助來治理社會。基于對雅樂的認可與贊美，孔子反對“八佾舞于庭”“放鄭聲”“以雍初”等違禮僭越行為，提示當政者警惕“鄭聲之雅樂也”的趨勢，防止鄭衛(wèi)“靡靡之音”的興起對三代之雅樂的沖擊和破壞。

4.禮之端說。禮之端說是孟子道德哲學體系的嶄新視角。孟子是繼孔子之后被尊為“亞圣”的儒家學者，他繼承了孔子學說，構建了以仁學為核心的道德哲學體系，他首創(chuàng)的“性善論”為后儒所推崇。孟子以“四心說”探討“禮”的問題。關于禮的淵源，孟子以不仁則不禮，仁為禮之本，提出了“仁義禮智”的“四端”說。孟子以“四端”論人性之善，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。人生而有之的惻隱之心是仁之萌芽，羞恥之心為義之萌芽，辭讓之心為禮之萌芽，是非之心是智之萌芽。人的四種德性生而有之，可擴充為仁義禮智四德。這里的辭讓之心是禮之源，而禮則是辭讓之心的必備構成要素。孟子的心為禮之端說與《郭店楚簡》關系密切。《語叢一》云：“禮因人之情而為之?！盵14]194《語叢二》：“禮生于情?！盵14]203《性自命出》則云：“禮作于情。”[14]179這些篇目對心性與禮的關系有相當深入的討論，為孟子“心禮論”奠定了思想前提。關于禮的價值，孟子在維護宗法等級制度的基礎上既提出“尊賢使能，俊杰在位”[15]，又提出“尊賢”“貴貴”的思想。他希望統(tǒng)治者賞賢使能，尊德重士。但這并非否定宗法等級的權威，他所說的用賢敬士是在尊禮合禮的前提下，賞賢使能；即使下對上、卑對尊的敬奉，也是上位者對下位者的管理并給予適當尊敬的權變表現(xiàn)。孟子認為：“上無禮，下無學，賤民興，喪無日矣。”（《孟子·離婁上》）國無禮則動蕩，人無禮則亂倫。禮是國治民安的制度保證。他不僅視禮為仁政之道，也視禮為修身之道?！胺嵌Y無行也?！薄胺蛄x，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”（《孟子·萬章下》）孟子認為禮是人生的路標，是君子的標志，只有尊禮躬行才能為君子大丈夫，反之，違禮棄禮者必為小人。由此，孟子云：“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）他以禮作為劃分君子與小人的道德標尺。在孟子視野里，禮不僅與政治仁政、個體修身相關聯(lián)，也與“禮之樂”密切相關。孟子主張從仁政立場言王樂與民同樂的辯證關系，賦予“今之樂”以政治倫理意蘊?？傮w而言，“孔孟的禮學思想和禮治理念，更多的是在個體道德境界的提升上努力，主觀層面的期望過高，客觀制度的限制和激勵不夠，在很大程度上，相對于原生態(tài)的三代的禮治思想而言，孔孟的禮治思想屬于次生形態(tài)?！盵16]3

（三）禮的再生形態(tài)：荀子之禮

戰(zhàn)國時期是“一個統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者和知識分子再也不能按照舊有秩序生存和發(fā)展的時代”[17]。人心思變，各種學說紛起，“禮”之演變進入再生形態(tài)，是為荀子之禮。

1.再生之禮。荀子是戰(zhàn)國時期著名的儒家學者，與孟子以仁學為核心的道德哲學不同，荀子建立了以禮為核心的社會倫理思想，可以說荀子的社會倫理思想是圍繞著禮的闡釋而展開?！败髯拥亩Y治思想，相對于三代禮論的原生形態(tài)和孔孟的次生形態(tài)，可以說是屬再生形態(tài)?！盵16]3正如錢穆所言：“荀子則主禮治。禮為人倫，荀子則要把他的新人倫觀來重定社會秩序，主去世襲之貴族而以才智為等級?！盵18]荀子禮學體系內的天人觀、人性論、認識論一脈相承，均以禮之價值論與禮之本質為禮學體系基礎?！翱鬃幼⒅匾匀式舛Y，孟子注重以人性善來解禮，而荀子自成體系，內容龐雜，是先秦諸子禮學尤其是儒家禮學的集大成者?！盵19]

2.禮之體系?？鬃尤ナ篮螅鍖W分為八派，唯孟軻、荀卿承其學，荀子發(fā)展了孔子的禮學思想。據(jù)郭沫若統(tǒng)計，在《荀子》一書中“禮”出現(xiàn)了“375次”[20]。據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《荀子》一書中“禮”出現(xiàn)了309次，該書對于禮的起源、本質、作用等問題作了詳細論述，形成了相對完整的禮論體系[21]。荀子對禮之本質的解讀是建立在其人性本惡論基礎上的。人性本惡論是荀子道德哲學的理論基礎，他關于禮之起源的認識也是建立在人本性惡的基礎上的。荀子說：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！盵22]他認為禮起源于人自然的欲望，如果求而不得，必繼續(xù)追求；若一味追求不加節(jié)制、沒有限制，則必然發(fā)生爭奪，而爭奪必然導致禍亂和紛爭。先王為避免禍亂與紛爭，制定禮義來定人之名分，調節(jié)人的欲望，滿足人的需求，使自然物質與人類的欲望互為消長，這就是禮的起源。歸納起來說，荀子關于禮之起源的闡釋有以下幾層意思：其一，人的自然欲望是天賦的無限制的；其二，自然界的物質資源是有限的，亟待有序保護；其三，社會管理者要維護社會秩序應制定禮義制度，引導人的價值追求，調整分配有限物資資源，既滿足人之欲望，又不使社會資源枯竭。荀子主張制禮義調節(jié)人的欲望，而非絕人之欲，即定分以養(yǎng)人之欲，“養(yǎng)人之欲，給人之求”。

概而言之，三代之禮的共同之處在于都是個體修身塑德的規(guī)則，是社會秩序和諧運行的保障，是溝通天地人的橋梁，是追求人與自身、人與人、人與社會、人與自然和諧文化的雛形。

二、先秦之“禮”的倫理內涵

中國傳統(tǒng)文化中的“禮”，既是一種政治經濟文化等制度形式，也是一種社會價值標準，更是個體行為的規(guī)范?！墩f文解字》對“禮”的解釋是“事神致福”。王國維說：“盛玉以事神人之器，謂之幽若豐，推之而奉神之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！盵23]《辭源》載：“《詩·魯頌·悶宮》‘犧尊將將?！瓶追f達《正義》‘阮諶《禮圖》云：犧尊飾以牛?！盵24]“禮”是古代宗教儀式的規(guī)則，體現(xiàn)了尊崇神的權威性，注重其對于人類生活的滲透與影響。

隨著社會的發(fā)展，禮的內涵不斷拓展，禮本是宗教祭祀的儀式與規(guī)程，體現(xiàn)神人的關聯(lián)及人對于神的崇拜與敬畏。禮作為社會風俗、傳統(tǒng)習慣，又是人類社會生產生活之日常規(guī)范。當人類由原始社會步入階級社會，祭祀天地諸神幾乎成為少數(shù)人的專利，神秘宗教與世俗文化相互融合，“禮”成為統(tǒng)治階級維護其階級統(tǒng)治及社會秩序的政治制度。因此，禮的萌芽、發(fā)展、成熟的嬗變過程與歷史發(fā)展同步。“禮治”思想與歷史演進相伴隨。

關于“禮”的論述，諸子學派見仁見智。晉大夫叔向說：“禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政；失政不立，是以亂也。”（《左傳·襄公二十一年》）“禮，王之大經也。”（《左傳·昭公十五年》）禮就如推行政教的車輿，無禮則內亂；魯大夫孟僖子說：“禮，人之干也。無禮，無以立?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┱J為禮是人的立身之本；鄭大夫子大叔曰：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┱J為禮既是天地之經義，也是人們的行為規(guī)范。經過歷史文化的積淀，禮又被闡釋為天地間抽象的“道”?！抖Y記·禮運》載：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。”與諸子不同，先秦儒家之“禮”論極具創(chuàng)造性。

首先，禮是道德個體修身之道。《禮記·冠義》載：“凡人之所以為人者，禮義也?！薄抖Y記·曲禮》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”孔穎達疏曰：“人能有禮，然后可異于禽獸也。”可見禮是人之為人的要義，用禮以區(qū)分人禽之別。故孔子曰：“道之以德，齊之以禮?！痹谥袊鐣诼L的人生中，關鍵的轉折點都有禮的身影:冠禮、婚禮、相見禮、喪葬禮、祭禮等禮儀指導個體的道德實踐。禮以合宜為原則，以實行為標準，以謙遜、誠實為人處事方為君子之道?！翱思簭投Y”，有禮的引導和規(guī)約，抑制貪婪欲望，才能達到仁的境界。程顥曰：“學莫大于致知，養(yǎng)心莫大于禮義。”（《二程遺書·伊川先生語三》）先秦儒家從道德規(guī)范、道德情感、道德理性、道德實踐的視角審視“禮”的內涵，詮釋禮與義、儀、情等的內在聯(lián)系，認為禮是源于情、合于情的禮，情是不悖離禮的情，從而闡明了禮之規(guī)范、德性、德行的豐富內涵。

其次，禮是天人和諧之橋梁。人的自然欲望是天賦的無節(jié)制的追求。自然界的物質資源是有限的，亟待有序開發(fā)利用和適度保護?！岸Y”具有彰顯自然規(guī)律與社會規(guī)范的職能。先秦時期，“為了維持宗法的統(tǒng)治，故道德觀念亦不能純粹，而必須與宗教相結合”[25]。此時的禮披著宗教的外衣，規(guī)約與引導天人之別、天人之際、天人能參的人與自然互動。制禮義既要滿足人之欲望，又不致自然資源枯竭，維護自然與人類社會的和諧秩序，實施禮治以引導社會的價值取向，調整分配有限自然資源與社會資源，實現(xiàn)“圣王之制”的理想境界，建構“群居和一”的東方理想國。

再次，禮是社會治理的倫理準則。“人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·強國》）作為道德規(guī)范、天人紐帶的禮是社會道德生活的指導原則和行為規(guī)范。王國維認為：“故其所以祈天永命者，乃在德與民二字。此篇乃召公之言，而史佚之以誥天下。文、武、周公所以治天下之精義大法胥在于此。故知周之制度典禮，實皆為道德而設。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也?！盵5]15周代之“禮”源于宗教神權的祭祀規(guī)程，某種意義上是古代世俗社會的法律，是統(tǒng)治者在等級分化的社會實行政治統(tǒng)治的管理制度。可見“周禮”集權利義務于一體，是協(xié)調周代氏族貴族階級利益和社會關系的紐帶?！皣鵁o禮則不正，禮之所以正國也?！眹覠o禮不好治理，禮是治理國家之工具。

最后，禮是多元文化時代的正能量。從“制禮作樂”[3]101到“禮崩樂壞”的歷史演進中，先秦諸子從不同視角探討了“禮”的內涵及外延，豐富拓展了中國古代的禮治思想體系?！岸Y”通過多種形式的道德教化和政治管理引導“民可使不生亂”。制禮以節(jié)人之欲，而非絕人之欲，定分以養(yǎng)人之欲。社會各個階層按照社會分工，各司其職、各負其責，敬業(yè)奉獻。禮與樂、法相配而行?！岸Y”重“別異”，樂重“合同”，法重“懲治”，三者相互融合，滲透于社會治理的全過程。多種意蘊的“禮”促進個體彼此認同，凝聚民族精神，保障國家統(tǒng)一，社會和諧。

三、先秦之“禮”的現(xiàn)代價值

習總書記在論及社會主義核心價值觀與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關系時說：“培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。牢固的核心價值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基?！盵26]Goldin, Paul也指出：“禮不僅是有序的國家地位、經濟繁榮的關鍵，而且是個人發(fā)展的關鍵。（The rituals are the key not only to well-ordered statehood and a prosperous economy, but also personal development）?！盵27]先秦“禮”文化是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的杰出代表。它主張以人為核心，從人與宇宙、人與人、人與社會的關系層面闡述“禮”的內涵，將孔孟之禮追求內圣之德的價值取向發(fā)展為禮儀制度與道德規(guī)范，建構了外在制度①與內在規(guī)范相結合的禮學體系，蘊涵著仁者愛人，仁者愛世界，仁者愛和平的倫理內涵，具有鮮明的中國作風與中國氣派和濃郁的現(xiàn)實主義色彩，對于當今弘揚與踐行社會主義和諧價值觀，建構社會主義和諧法治社會有重要的借鑒作用。

其一，“禮”彰顯了人與自然和諧互動理念，對于建設美麗中國和生態(tài)文明有重要意義。人與自然和諧相處是實現(xiàn)“群居和一”理想社會的重要基礎，人與自然能否和諧取決于道德個體是否有感恩之心，博愛之情。儒家提倡“天人合一”、人與自然和諧的觀點，認為人類與自然永遠是不可分割的，是生生不息的合作伙伴。尊重大自然的花草樹木，山川湖泊及其他生命就是尊重人類自身。人類只有樹立尊重自然價值等同尊重人類自身價值的倫理觀念，真誠友好地善待大自然的一切，才能做到人和自然和諧相處?！拔覀儾灰^分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行了報復?！盵28]在構建美麗中國的今天，儒家人與自然和諧的禮義觀對于引導人們愛護自然，保護環(huán)境，維持生態(tài)平衡，化解生態(tài)危機，構建社會主義和諧社會有重要借鑒意義。

其二，尊“禮”有助于提升道德個體的道德修養(yǎng)，弘揚社會主義核心價值觀，構建和諧人生環(huán)境?！八^人生環(huán)境，就是人們的社會實踐活動所賴以展開的各種關系的總和?？茖W對待人生環(huán)境，主要就是要促進自我身心的和諧、個人與他人的和諧、個人與社會的和諧、人與自然的和諧等?！盵29]道德個體身心和諧源于對道德責任與道德義務的正確認知。人與人、人與社會和諧發(fā)展取決于在社會交往中對道德理念和道德實踐的正確把握。在日益開放的社會，道德個體與社會相互依存，自然界為其提供賴以生存與發(fā)展的自然資源，社會則以各種形式為道德個體提供衣食住行等生活便利，為個體發(fā)展提供平臺。道德個體理應知恩、感恩，在力所能及的情況下回饋社會。繼承和弘揚“禮”文化之精神有助于道德個體修身塑德，營造和諧的人生環(huán)境，重建人類的精神家園，增強國家的文化軟實力，為實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢提供強有力的支撐。

其三，“隆禮重法”有利于社會整合，促進社會依法治理，構建和諧的法治社會?！岸Y與法，德治與法治相結合的治國管理方略，是保證國家長治久安的根本大法。荀子的禮與法突破了以往儒家和法家相對立的局限，吸取儒法之精華。盡管他援法入禮，這里‘法’僅是禮的一個方面，但他洞察法治的重要性。在中國政治思想史上，荀子開創(chuàng)‘禮法并重’的先河。他的禮法并舉是價值導向性與行為強制性相融合的剛柔相濟、矛盾統(tǒng)一的特殊社會規(guī)范，是富國安民構建社會和諧秩序的源頭活水，是社會安定的‘群居和一’之道?！盵30]“隆禮重法”的治國方略,有助于維護社會秩序,促進形成良好的社會風尚，它們如車之兩輪、鳥之兩翼，相輔相成，相得益彰。

注釋：

①勞思光認為“禮”一詞，在荀子思想中，兼指政治制度及日常儀文，大致與儒學言禮之義相同。但有一點須注意者，即荀子專論“禮”時，較重制度義。參見勞思光著《新編中國哲學史》（一）第258頁，廣西師范大學出版社2005年版。

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（責任編輯:張群喜）

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1674-9014（2015）05-0001-06

收稿日期：2015-06-20

基金項目：教育部哲學社會科學研究重大項目“中國道德文化的傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代踐行研究”（08JZD006）；河南省教育廳人文社會科學青年項目：“社會轉型深化期德育新理念——以荀子‘群居和一’思想為例”（2015-QN-511）。

作者簡介：金妍妍，女，河南潢川人，洛陽師范學院馬列理論教研部講師，博士，研究方向為中國傳統(tǒng)倫理文化。