摘要：中國(guó)古代的禪宗哲學(xué)和20世紀(jì)西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)極大地沖擊了傳統(tǒng)的理性哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，大膽挑戰(zhàn)理性的形式邏輯規(guī)則，并以反邏輯的話語(yǔ)形式顛覆了傳統(tǒng)的邏輯規(guī)則。這兩種異質(zhì)的哲學(xué)都質(zhì)疑理性邏輯概念的唯一性和合法性，都反對(duì)理性哲學(xué)為了堅(jiān)持概念的普遍性而扼殺語(yǔ)詞的個(gè)性化生命的舉措，都采用了超越語(yǔ)言邏輯規(guī)范的話語(yǔ)策略來(lái)反對(duì)理性主義邏輯的霸權(quán)等，因而，它們?cè)诜催壿?、反概念方面表現(xiàn)出鮮明的同構(gòu)性。

關(guān)鍵詞：禪；后現(xiàn)代主義哲學(xué)；反概念；反霸權(quán)話語(yǔ)；反邏輯

中圖分類號(hào)：B8302 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

概念是西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)最基本的元素，是建構(gòu)理性哲學(xué)體系最重要的構(gòu)件，因此，在理性主義哲學(xué)家的眼中，概念的地位非常重要，堅(jiān)不可摧！西方哲學(xué)家們認(rèn)為，“理性就是思維”，“理性等于概念”。黑格爾曾說(shuō)：“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更進(jìn)一步加以規(guī)定就成為概念，而理念就是思想的全體?！盵1]“哲學(xué)是概念性的認(rèn)識(shí)……概念才是一切生命的原則，因而同時(shí)也是完全具體的東西?！盵2]在西方哲學(xué)中有一種“樹(shù)喻”理論，該理論認(rèn)為，哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)就像一棵大樹(shù)：樹(shù)葉、樹(shù)枝、樹(shù)干最后都?xì)w總于樹(shù)根，而樹(shù)根的根須廣布四方并深深地扎于地下，這龐大的根系就是龐大的概念系統(tǒng)。沒(méi)有這個(gè)龐大的概念根系，西方一元化的理性哲學(xué)就喪失了其存在的基礎(chǔ)。不僅理性主義哲學(xué)家崇尚概念，甚至著名的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德勒茲也說(shuō)：“人人都知道哲學(xué)與概念打交道……但概念絕非唾手可得，它們并不會(huì)預(yù)先存在：你得創(chuàng)造，創(chuàng)造概念，這其中所包含的創(chuàng)造絲毫不亞于你在藝術(shù)之中所見(jiàn)到的創(chuàng)造與發(fā)明”[3]4。這充分說(shuō)明了概念在西方哲學(xué)中的重要地位。

20世紀(jì)在歐洲崛起的非理性主義文化思潮是一場(chǎng)涉及到人類哲學(xué)思維方式的革命性的思潮。從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論來(lái)看，它極大地沖擊了傳統(tǒng)的理性的形而上學(xué)思維方式，否定了理性的邏各斯中心主義，大膽挑戰(zhàn)理性的形式邏輯規(guī)則，并以反邏輯的話語(yǔ)形式顛覆傳統(tǒng)的邏輯規(guī)則。正因?yàn)槿绱?，非理性主義者們才集中火力猛烈攻擊理性哲學(xué)概念本身的缺陷和局限性，并力圖用非概念的語(yǔ)詞來(lái)取代概念，以完成后現(xiàn)代主義思潮“非理性”化的哲學(xué)革命。

“莫道君行早，更有早行人”。在人類思想史上，中國(guó)禪宗是率先反思理性的缺陷與局限性的哲學(xué)流派。禪宗高舉“不立文字”的非理性大旗，并站在哲學(xué)思維的高度上自覺(jué)地采用非理性的處事策略。可以說(shuō)，禪宗思想是中國(guó)古代詩(shī)性的、非理性的那一支思想文脈滋養(yǎng)出來(lái)的奇葩，是中國(guó)非理性文化觀念和詩(shī)性智慧的代表。

相比較而言，中國(guó)禪宗思想同西方非理性思潮都具有鮮明的反對(duì)“唯理主義”的特點(diǎn)，但兩者的反理性主義卻是異質(zhì)同構(gòu)的。兩者的異質(zhì)性表現(xiàn)為：中國(guó)禪宗的反理性主義思想是來(lái)源于本民族精神文化傳統(tǒng)，尤其是對(duì)道家思想的繼承、升華和張揚(yáng)。一方面，禪宗是站在中國(guó)傳統(tǒng)的整體性思維的立場(chǎng)上，在主張無(wú)撿擇、無(wú)取舍、無(wú)是非的“中道”態(tài)度上來(lái)反對(duì)理性主義的單方面的霸權(quán)的；另一方面，禪宗又繼承了大乘佛教的“空”論和“中道”思想。例如，中國(guó)晉代的僧肇在《不真空論》等哲學(xué)著作中所闡述的“非有非無(wú)、亦有亦無(wú)、有無(wú)統(tǒng)一、不落兩邊、不偏不倚”的佛教“中道”的世界觀，是禪宗“中道”思想的直接來(lái)源。由于禪宗堅(jiān)持“中道”——無(wú)撿擇、無(wú)取舍、無(wú)是非的處事態(tài)度，所以禪宗對(duì)理性哲學(xué)思想的態(tài)度就是：批判它，卻不否定和拋棄它。中國(guó)禪宗是以“中道”的態(tài)度來(lái)對(duì)待理性主義哲學(xué)思想的。因此，絕沒(méi)有西方的非理性主義者們，例如德里達(dá)、德勒茲那樣的過(guò)激和偏激。而西方后現(xiàn)代主義思潮則是站在非理性主義的立場(chǎng)來(lái)反對(duì)西方文化傳統(tǒng)，尤其是對(duì)傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)的反抗、否定、顛覆與砸碎。兩者的差別是明顯的。

兩者的同構(gòu)性在于：禪與后現(xiàn)代主義思潮都反對(duì)理性主義，雖然在反理性主義方面兩者動(dòng)機(jī)不同，目的不同，但是，兩者所瞄準(zhǔn)的靶心都是理性主義的思維方式以及其制定的原則、規(guī)范，例如，在反對(duì)理性主義的形而上學(xué)思想體系上，在反對(duì)理性的二元對(duì)立的原則上，在反對(duì)理性主義的語(yǔ)言中心論和邏輯概念上，在提倡直覺(jué)認(rèn)知方式以及對(duì)真理的把握方式上，它們的方法與策略卻非常相似，可以說(shuō)在反對(duì)理性主義思維方式和哲學(xué)思想上，禪與后現(xiàn)代主義思潮是殊途而同歸，兩者的思想觀念和運(yùn)作策略都表現(xiàn)出很多的“家族相似”的同構(gòu)性。

一、質(zhì)疑理性邏輯概念的唯一性和合法性

禪宗和后現(xiàn)代主義者批判理性主義“霸權(quán)話語(yǔ)”的基本策略都是首先質(zhì)疑理性主義的合法性與合理性；其次，是從根子上挖斷理性主義的命脈——理性形而上學(xué)哲學(xué)和邏各斯中心主義概念的合法性。

現(xiàn)實(shí)生活本身并沒(méi)有什么邏輯，鮮活的世界是自然而然地生成和存在著，它看起來(lái)可能是雜亂無(wú)序的，未必符合理性邏輯的規(guī)律和秩序。邏輯是人類思維創(chuàng)造出來(lái)的精神成果，是人類智慧對(duì)生活現(xiàn)象加以編織的結(jié)果。理性主義常常教導(dǎo)我們，怎么樣才是合理的，怎么樣才是符合規(guī)律和原則的。如果原生態(tài)的大自然與人的思維方式不符合這些人為制定的規(guī)則，就是不合理的，就應(yīng)該受到貶斥、打壓，就要被“糾正”到理性的邏輯軌道上來(lái)?！耙磺卸家?jīng)過(guò)理性的審判臺(tái)”（恩格斯語(yǔ)），只有經(jīng)過(guò)理性審查或應(yīng)允的東西才是合理的存在：合乎理性、合乎邏輯的就是真理，不符合理性和邏輯的就是謬誤。這就是理性主義權(quán)威性的體現(xiàn)，也是理性主義“權(quán)力話語(yǔ)”專橫之所在。對(duì)于理性主義這種天賦的霸權(quán)，20世紀(jì)西方非理性主義者群起而攻之。海德格爾曾尖銳地質(zhì)問(wèn)：“什么是理性？理性之為理性，是在什么地方，通過(guò)誰(shuí)人決定的？理性已經(jīng)自稱哲學(xué)之王了嗎？”[4]羅蘭·巴特指出：“語(yǔ)言既非反革命的，也不是進(jìn)步的，因?yàn)樗揪褪欠ㄎ魉沟??！盵5]79羅蘭·巴特指出了一個(gè)重要的文化事實(shí)：“任何語(yǔ)言具有人們無(wú)法抗拒的強(qiáng)制性力量，不管面對(duì)著語(yǔ)言的人是誰(shuí)，不管這個(gè)人有沒(méi)有權(quán)力或地位，都必須接受語(yǔ)言存在的事實(shí)，同時(shí)必須承受由語(yǔ)言存在所造成的一切客觀力量，并接力其控制?！盵5]79

法國(guó)哲學(xué)家德勒茲和加塔利指出了西方傳統(tǒng)語(yǔ)言通過(guò)“同質(zhì)化”和“政治化”，不僅成為“霸權(quán)話語(yǔ)”，而且成為了不可動(dòng)搖的鐵的規(guī)范：“將語(yǔ)言作為一種研究對(duì)象的那種科學(xué)模式與一種政治的模式聯(lián)為一體，而正是通過(guò)后者，語(yǔ)言自身被同質(zhì)化、中心化、標(biāo)準(zhǔn)化，形成一種強(qiáng)勢(shì)的、支配性的語(yǔ)言，一種權(quán)力的語(yǔ)言?！瓕?duì)于一個(gè)正常的個(gè)體來(lái)說(shuō)，形成語(yǔ)法上正確的句子，這就是服從社會(huì)法則的先決條件。誰(shuí)也不可以無(wú)視合語(yǔ)法性，而那些無(wú)視它的人則歸屬于特殊的體制?！盵3]137著名的解構(gòu)主義理論家德里達(dá)對(duì)理性邏輯概念的合法性提出了質(zhì)疑。德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，要徹底顛覆西方傳統(tǒng)形而上學(xué)和傳統(tǒng)文化的基本原則，就必須摧毀傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對(duì)立模式；要徹底批判和顛覆形而上學(xué)二元對(duì)立思維模式，則首先要“解構(gòu)”西方傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義。德里達(dá)揭示了傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義的基本特點(diǎn)在于：

首先，語(yǔ)音中心主義把語(yǔ)音所標(biāo)示的思想觀念當(dāng)作語(yǔ)言的“意義”，而“意義”則又直接等同于客觀的對(duì)象或客觀的事物。其實(shí)，語(yǔ)音符號(hào)并不直接傳達(dá)某種“意義”或者說(shuō)僅限于傳達(dá)某種“意義”，這種人為規(guī)定的“意義”更不意味著代表客體事物本身，更不代表它的本質(zhì)和真理。語(yǔ)言、語(yǔ)音它只是一種指向，“能指”與“所指”之間總是存在著差異，就像我們用手指月亮，“手指”只是必要的中介和符號(hào)，它可以指示月亮卻并不是月亮本身。西方傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義不僅把符號(hào)與意義看作是“同一”，并把這種“同一”建構(gòu)成了“語(yǔ)言符號(hào)/意義”的二元對(duì)立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，而且無(wú)視語(yǔ)音符號(hào)與客體事實(shí)的差異，把它們直接變成了“同一”。語(yǔ)音主義的重要地位的確立，也意味著排斥其他非語(yǔ)音的語(yǔ)言文字符號(hào)。索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中表述了這樣的思想：“符號(hào)的任意性，能指和所指的聯(lián)系是任意的，符號(hào)是能指和所指相聯(lián)結(jié)所產(chǎn)生的整體，簡(jiǎn)單地說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)是任意性的。一個(gè)社會(huì)所接受的任何表達(dá)手段，原則是都是以集體習(xí)慣，或同樣可以說(shuō)以約定俗成為原則?！盵6]索緒爾強(qiáng)調(diào)了詞并不指向?qū)嵲诘膶?duì)象本身，詞義是由符號(hào)之間的排列或者形狀的差異所決定的。

其次，傳統(tǒng)的西方語(yǔ)言文化認(rèn)為，語(yǔ)言通過(guò)系統(tǒng)性的符號(hào)結(jié)構(gòu)和表達(dá)上的邏輯性可以精確地表達(dá)意義。這是對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的統(tǒng)一性和邏輯性的迷信。事實(shí)上，任何現(xiàn)象之間都是差異性的存在，并且，任何語(yǔ)詞同它所表達(dá)的意義之間總是存在著距離和差異的。中國(guó)古代的文論家早就指出過(guò)語(yǔ)言、語(yǔ)詞同意義之間始終存在著差異，這就是所謂的“言不盡意”、“辭不逮意”、“言有盡而意無(wú)窮”、“言有盡而意有余”的道理。

對(duì)于理性邏輯概念這種本質(zhì)性缺陷和局限，德里達(dá)采取的策略是：首先，不再使用概念，而用“非概念”（nonconcepts）取代概念?！八噲D用一種沒(méi)有中心（Decentre，去中心）的非邏輯概念的手段和形式，用非傳統(tǒng)語(yǔ)言的符號(hào)和意義的解構(gòu)過(guò)程，在傳統(tǒng)文化所建立和占據(jù)的‘中心’之外，在沒(méi)有邊界、不斷產(chǎn)生區(qū)分、不斷‘?dāng)U散’和‘散播’（dissemination）的‘邊緣’（marge）地區(qū)，重建一種新的人類文化，以便實(shí)現(xiàn)在不受‘中心’管制的邊緣無(wú)限地區(qū)的自由創(chuàng)作?！盵7]303304總之，德里達(dá)的“非概念”就是強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的“極端的含糊性”、多義性、意義漂移性或者說(shuō)是“詩(shī)性”，就像康德美學(xué)所說(shuō)的“沒(méi)有概念的普遍性”一樣，康德認(rèn)為，“美”既非概念，卻又具有“普遍性”——人人都認(rèn)可并贊同。其次，德里達(dá)主張使用“新的表達(dá)差異的概念”，即“延異”（difference，“產(chǎn)生差異的差異”）?！把赢悺备拍畈煌谝酝拍畹奶攸c(diǎn)在于：要顯現(xiàn)出內(nèi)容意義之間的不同；并且“還要在這種‘不同’之中隱含的某種延緩和耽擱的意思?！边@意味著概念之中“包含著當(dāng)場(chǎng)顯示和未來(lái)在不同時(shí)空中可能顯示的各種特征和功能。”[5]274這種差異蘊(yùn)涵著不斷自我變異和不斷自我增殖的過(guò)程。德里達(dá)理想中的“延異”概念很類似于中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)范疇的自我生發(fā)、自我繁衍和自我變異的功能。

最后，德里達(dá)企圖尋找一種“非語(yǔ)言文字”的表情達(dá)意的符號(hào)或方法，借此解構(gòu)和替代傳統(tǒng)的概念。其實(shí)，19世紀(jì)中葉以來(lái)，就有過(guò)一些現(xiàn)代主義的詩(shī)人和藝術(shù)家想跳出傳統(tǒng)語(yǔ)言的樊籬，他們?cè)噲D擯棄西方傳統(tǒng)的語(yǔ)言文字，改用自然的或者想象的圖形、圖像符號(hào)來(lái)傳情達(dá)意。這些現(xiàn)代派藝術(shù)家追求創(chuàng)建一種“非語(yǔ)言文字”的“語(yǔ)言”，表現(xiàn)了對(duì)西方語(yǔ)言傳統(tǒng)的逆反和背離。德里達(dá)曾經(jīng)多次嘗試過(guò)尋求多種非文字的圖形語(yǔ)言。

著名的法國(guó)哲學(xué)家德勒茲采取了另一種“反概念”的策略，就是獨(dú)創(chuàng)一系列的“新”概念來(lái)取代傳統(tǒng)的“精確”的概念。例如：解域、結(jié)域；平滑空間、層化空間；根莖；游牧空間；游牧民；逃逸線；共變；平滑；紋理；千高原……這些概念同傳統(tǒng)哲學(xué)概念相比較，在內(nèi)涵上更豐富，“所指”更多樣化，顯示出某種程度的模糊性、不確定性；概念的樣態(tài)更具有形象性和詩(shī)性。

相比較而言，中國(guó)禪宗在“反概念”上態(tài)度堅(jiān)決，做法徹底，持續(xù)了上千年之久。禪宗不承認(rèn)理性邏輯概念的權(quán)威性和有效性。鈴木大拙指出：“禪宗排斥一切由概念構(gòu)成的東西?！盵8]12同樣，著名的美國(guó)學(xué)者候世達(dá)也指出：“禪宗的觀點(diǎn)認(rèn)為詞語(yǔ)與真理是不相容的，或至少是詞語(yǔ)不能捕捉到真理。因?yàn)?，語(yǔ)言很容易把全部意義歸結(jié)于詞語(yǔ)，而不是真實(shí)的對(duì)象、事物與世界的聯(lián)結(jié)?！盵9]323“詞語(yǔ)把我們引向某種真理。——或許，同樣也引向某些虛假——但肯定不能引向所有真理。你若是依賴詞語(yǔ)走向真理，那就如同依賴一個(gè)不完全的形式系統(tǒng)走向真理?！瓱o(wú)論一個(gè)形式系統(tǒng)多么強(qiáng)有力，都不可能給出所有真理。數(shù)學(xué)家的困窘就在于：除了形式系統(tǒng)還有什么可依靠？而禪宗信徒的困窘則是：除了詞語(yǔ)，還有什么可依靠？無(wú)門禪師把這一困境闡述得很清楚：‘不得有語(yǔ)，不得無(wú)語(yǔ)’?！盵9]330

禪宗的“反概念”的策略非常奇特。

首先，它以反常的反概念的方式提問(wèn)。例如，人們說(shuō)：“炭是黑的?！钡U說(shuō)：“炭不是黑的，至少可以不是黑的?！比藗冋f(shuō)：“花紅柳綠?！钡U說(shuō)：“花可以不是紅的，柳也可以不是綠的?！币?yàn)?，這些概念所表達(dá)的事物的性質(zhì)都是人們賦予事物的，是人們對(duì)這個(gè)事物定下的名稱和規(guī)矩，并不是事物自身原有的本性。既然事物的名稱、概念是人為的規(guī)定，為什么不可以用另外的詞語(yǔ)來(lái)替代、來(lái)表達(dá)呢？理性有什么資格來(lái)規(guī)定這一切并且強(qiáng)迫別人接受呢？德勒茲指出：“規(guī)定可以是偶然的，至少它只能通過(guò)一種原因、一種目的或機(jī)緣維持其存在，所以它包含著一種固有的外在性?！盵7]513禪宗偏偏要突破理性概念的規(guī)定性，偏偏要用另外的思想觀念的內(nèi)涵來(lái)取代某一個(gè)概念原本的意義。對(duì)此，我們?cè)嚺e幾則禪宗的公案①來(lái)說(shuō)明。

有一個(gè)禪師指著炭火問(wèn)弟子：“我把它叫做火，你不如此叫，該如何叫？”同樣，首山省念禪師拈起竹篾問(wèn)弟子：“喚作竹篾則觸，不喚作竹篾則背，喚作甚么？”這時(shí)一個(gè)弟子站起來(lái)奪過(guò)竹篾折成兩截，說(shuō)：“是甚么？”這兩則公案要表達(dá)的是什么意思呢？爐中燃燒的炭火通常都叫做火，竹篾這一名詞規(guī)定了竹篾這一事物，這是邏輯概念所規(guī)定的名稱，因而具有普遍性、共識(shí)性和權(quán)威性。禪師啟發(fā)弟子，如果要超越或打破傳統(tǒng)邏輯概念所規(guī)定的內(nèi)涵，你用什么名詞（話語(yǔ)）稱呼它？首山省念禪師的弟子為了跳出概念的桎梏，重獲思想上的自由，就把竹篾折成兩截，竹篾不復(fù)存在了，任何命名都沒(méi)有了意義。禪師們的意思在于說(shuō)明：真實(shí)的事物與它的“假名”是兩碼事，符號(hào)不能替代真實(shí)的存在。“摒棄感知，摒棄邏輯、詞語(yǔ)、二元化的思維——這就是禪宗的實(shí)質(zhì)，主義的實(shí)質(zhì)。這即是‘無(wú)’方式——非智能、非機(jī)械，就是‘無(wú)’。趙州處于無(wú)方式中，而這就是為什么他的‘無(wú)’廢問(wèn)了那個(gè)問(wèn)題。”[9]332禪宗認(rèn)為，只有不問(wèn)這種問(wèn)題才能知道問(wèn)題的答案。只有不以這種抽象思維的、邏輯的、哲學(xué)的方式提問(wèn)，才能了悟真理的答案。禪家啟發(fā)我們，為什么人們要把理性的規(guī)定看成唯一的真理呢？為什么人們沒(méi)有想到從新的、非理性的“第三只眼”的視角看一看事物又是什么樣的面目呢？

其次，禪宗故意用不合邏輯的方式把意義對(duì)立或相反的語(yǔ)詞強(qiáng)行捏揉、拼湊在一起，以荒誕怪異的話語(yǔ)來(lái)顛覆傳統(tǒng)的理性概念和語(yǔ)詞邏輯。例如，在禪師們所說(shuō)的偈語(yǔ)或創(chuàng)作出了的詩(shī)歌中，常有令人驚愕不已的詩(shī)句：

“三冬華木秀，九夏雪霜飛?！?/p>

“大洋海底紅塵起，須彌山頂水橫流?！?/p>

“胎中童子眉如雪?！?/p>

“烏鴉似雪，孤雁成群?！?/p>

“冰河焰起，枯木花芳?！?/p>

“石上栽花，空中掛劍。”

“千歲老兒顏如玉，萬(wàn)年童子鬢如絲。”

“昨夜三更月正午。”

為什么禪師們故意用這些矛盾的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)呢？其實(shí)，他們的目的就是要改變對(duì)立的雙方“非此即彼”的沖突狀態(tài)，使之成為一體，達(dá)到“非此非彼”、“即此即彼”、“無(wú)此無(wú)彼”的結(jié)果。這就是為了要去掉人們頭腦中的“分別心”和執(zhí)著之心。對(duì)此，日本禪學(xué)大師鈴木大拙指出：“現(xiàn)實(shí)生活本身并無(wú)什么邏輯，因?yàn)樯钕扔谶壿嫷摹Ｎ覀冋J(rèn)為邏輯影響生活，實(shí)際上，人并不如我們想象的那樣是個(gè)理性動(dòng)物?！盵10]自然的時(shí)序不是邏輯，邏輯是人類用抽象思維編織的結(jié)果。鈴木大拙指出：“我們通常總是絕對(duì)化地思考‘A是A’，卻不大去思考‘A是非A’或‘A是B’這樣的命題。我們沒(méi)有能夠突破這種知性的各種局限，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)非常強(qiáng)烈地控制了我們的大腦。然而，在這方面禪宗卻宣稱，語(yǔ)言是語(yǔ)言，它只不過(guò)是語(yǔ)言。在語(yǔ)言與事實(shí)并不對(duì)應(yīng)的時(shí)候，就是拋開(kāi)語(yǔ)言而回歸到事實(shí)的時(shí)候。邏輯具有實(shí)際的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)最大限度地活用它，但是當(dāng)它已經(jīng)失去了效用或越出了它應(yīng)有的界限的時(shí)候，就必須毫不猶豫地喝令它‘止步’！”[8]36禪充分運(yùn)用上述看似矛盾的話語(yǔ)，來(lái)樹(shù)立一個(gè)新的觀察事物的角度，把語(yǔ)言從邏輯的專制與日常語(yǔ)法的片面性的習(xí)慣中解脫出來(lái)，開(kāi)辟出另外一片語(yǔ)言的新天地。禪的智慧“使我們領(lǐng)悟了‘A即非A’，知道了邏輯的片面性。所謂‘非邏輯性’，細(xì)究起來(lái)未必就沒(méi)有‘邏輯’，看上去不合常理的東西竟然也有那對(duì)應(yīng)其實(shí)相存在的獨(dú)特邏輯。……我們開(kāi)始明白，‘A是A’這一命題的意味包含了‘A是非A’的意味，所謂自身，又不是自身——這是禪宗的邏輯?！盵8]36

二、揭露理性哲學(xué)為了堅(jiān)持概念的普遍性而扼殺語(yǔ)詞的個(gè)性化生命

傳統(tǒng)的理性主義和形而上學(xué)都是通過(guò)歸納和論證概念內(nèi)涵的“同一性”來(lái)建構(gòu)其邏輯體系的。黑格爾在《邏輯學(xué)》中說(shuō)過(guò)，語(yǔ)言實(shí)質(zhì)上只表達(dá)普遍的東西。“同一性”就是同類事物的共同的或普遍的性質(zhì)。人們?yōu)榱俗非笃毡樾曰蛘哒f(shuō)“同一性”就采取“去粗取精”、“去蕪存真”的抽象手法，把理性概念中原本包含的現(xiàn)象、事實(shí)等特殊性因素都過(guò)濾掉、清除掉，只突出共性、普遍性的因素。例如，“桌子”概念就一網(wǎng)打盡了天下各式各樣的、各種大小的、各種材料的桌子。桌子的普遍性、同一性的確是抽象出來(lái)了，但是，桌子的具體性特征、個(gè)性化的形態(tài)卻沒(méi)有了。這樣的“桌子”的概念只是共性和普遍性的空殼，沒(méi)有了桌子的生命。因此，非理性主義者指責(zé)理性主義哲學(xué)把鮮活的、生動(dòng)的事物擠壓并濃縮為干癟的普遍性的概念，以此來(lái)質(zhì)疑邏輯概念的合法性與合理性。

黑格爾是較早發(fā)現(xiàn)理性邏輯概念具有這一重大缺陷和局限性的哲學(xué)家。他在《邏輯學(xué)》一書(shū)中企圖嘗試用他創(chuàng)立的、包含有“單一、特殊、普遍”三個(gè)環(huán)節(jié)的“具體概念”（辯證邏輯的“理念”）來(lái)改善傳統(tǒng)概念的純粹抽象的品格。但是，由于黑格爾的《邏輯學(xué)》精致的邏輯結(jié)構(gòu)和更加系統(tǒng)化了的邏各斯中心主義，把他的創(chuàng)新性見(jiàn)解給遮蔽了，憋死了。

生命哲學(xué)家柏格森指出，傳統(tǒng)的哲學(xué)家全都犯了“一種根本性的錯(cuò)誤，認(rèn)定任何一種認(rèn)識(shí)都必須從一些有固有界限的概念出發(fā)，才能用這些概念去把握流動(dòng)的實(shí)在?！盵11]147柏格森指出了理性主義哲學(xué)把概念當(dāng)作真實(shí)的實(shí)在這一弊病。按照柏格森的意見(jiàn)，理性概念、邏輯的構(gòu)架只適用于僵死的無(wú)生命物質(zhì)。對(duì)于有生命的東西用邏輯的、靜態(tài)的、幾何學(xué)的方法去進(jìn)行處理，必然“把它所有的一切本質(zhì)的東西統(tǒng)統(tǒng)剔除干凈?！贬槍?duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和實(shí)證主義對(duì)概念分析的癡迷，柏格森指出，分析所面向的往往是不動(dòng)的東西，它以抽象概念為工具，而概念雖然作為滿足于我們生活的實(shí)用目的的工具是有用的，但想通過(guò)它們達(dá)到事物最內(nèi)在的本質(zhì)是不可能的，因?yàn)樗鼈冏畲蟮墓δ苁浅橄蠛蜐饪s，“只能變個(gè)別為一般，變雜多為單一，變?nèi)w為部分。一句話，把川流不息的、活生生的實(shí)在肢解成一毫無(wú)生氣的碎片?！笳J(rèn)識(shí)主體要置身于對(duì)象之內(nèi)，與對(duì)象合一，從里面體驗(yàn)而不是僅僅進(jìn)行外在的觀察，這就要求摒除一切概念?！盵11]134同樣，阿爾多諾強(qiáng)調(diào)他的“否定的辯證法”的根本作用就在于消除對(duì)于一切概念的崇拜。在阿爾多諾看來(lái)，傳統(tǒng)的、“古老形式的”概念有兩個(gè)缺陷：一是只體現(xiàn)普遍，從而不能與作為特殊的對(duì)象同一，即不能夠與具體的事物同一；二是不能把握運(yùn)動(dòng)。法國(guó)學(xué)者J·祁雅禮指出：“我們的內(nèi)在生活既非常豐富又多種多樣，尤其很難用那種會(huì)使它變成抽象名詞因而使之喪失本質(zhì)，就像玻璃罩下的死蝴蝶一樣的概念來(lái)把握?！盵12]美國(guó)耶魯學(xué)派的學(xué)者莫瑞雷·克里格認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)作中的思想情感本身具有強(qiáng)烈的生命力，但是，富有生命力的精神思想一旦變成語(yǔ)言文字，就以符號(hào)/意義的二元對(duì)立形式存在，從而也就將其中的鮮活的感情和生命加以固定化和僵化，變成了語(yǔ)言符號(hào)化的“思想骷髏”。

非理性主義者都指明了理性主義哲學(xué)的“邏各斯中心論”致命的弊病在于，概念把鮮活的思想和生命加以擠干、濃縮、抽象，制作成為干癟的普遍性符號(hào)和標(biāo)志[13]。面對(duì)傳統(tǒng)理性哲學(xué)形而上學(xué)的原則和規(guī)范，后現(xiàn)代主義采用各種各樣異于傳統(tǒng)表達(dá)的特殊方式：或發(fā)明創(chuàng)造新概念、新詞匯，或采取形象性的象征、比喻的手法，或采取多種詮釋、修辭和批判的方式，來(lái)摧毀傳統(tǒng)概念的所謂“清晰性”、“準(zhǔn)確性”、“系統(tǒng)性”、“穩(wěn)定性”，并采用非體系化的象征性符號(hào)及生糙的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)含糊不清的、不可捉摸、流動(dòng)漂移的思想。從而形成一種特殊的“反傳統(tǒng)語(yǔ)言”、“反語(yǔ)音中心”、“反概念”的語(yǔ)言革命。

“隔山唱歌山答應(yīng)，隔水唱歌水回聲”。中國(guó)禪宗或許是人類最早質(zhì)疑理性邏輯概念的合理性并主動(dòng)擯棄理性概念的哲學(xué)流派。

有一個(gè)鐵定的事實(shí)是：在個(gè)體的思想和情感體驗(yàn)中，有很多東西是無(wú)法表達(dá)出來(lái)的。盡管很難表達(dá)，但又不得不表達(dá)。這種“不可言說(shuō)”，而又必須“言說(shuō)”的訴求，就形成了人類多種不同的表達(dá)方式。禪宗獨(dú)辟蹊徑，采取“教外別傳”、“不立文字”的方式傳情達(dá)意是有著深厚的傳統(tǒng)依據(jù)的。古代印度人和中國(guó)人往往采用多種非語(yǔ)言的傳達(dá)方式，來(lái)表達(dá)情感體驗(yàn)和思想。例如，大量的形體語(yǔ)、肢體語(yǔ)、手勢(shì)語(yǔ)、眼神語(yǔ)、表情語(yǔ)、圖形符號(hào)、音調(diào)、鼓點(diǎn)等。這些表情達(dá)意的方式既可以達(dá)到交流溝通的目的，又憑空增添了神秘性和敬畏感，也達(dá)到了對(duì)有聲語(yǔ)言的排斥和回避?！安涣⑽淖帧本褪怯孟笳?、比喻、暗示的方法來(lái)表情達(dá)意。它不用干癟的說(shuō)教為手段，不用抽象的概念為媒介。因此，慧能說(shuō)：“諸佛妙理，非關(guān)文字?！彼?，禪者之間的對(duì)話，是大量利用隱語(yǔ)、暗語(yǔ)、形體語(yǔ)、手勢(shì)語(yǔ)、眼神語(yǔ)和各種圖形符號(hào)來(lái)表達(dá)心中的想法和體驗(yàn)。這就是“繞路說(shuō)禪”。禪家相互之間所謂的“參禪”，采取的手段就是“繞路說(shuō)禪”，也就是用彎彎繞的方式來(lái)表情達(dá)意。正是這種表達(dá)方式，使禪僧之間的對(duì)話顯得撲朔迷離、神奇無(wú)比，處處有玄機(jī)，句句有言外之意、弦外之音。以“不立文字”這種奇特的方法來(lái)傳授禪法，就叫做“教外別傳”②。這就是禪宗的獨(dú)門絕活，這也是禪宗最根本的特點(diǎn)。

禪宗的“教外別傳”、“不立文字”揭示了一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的重要秘密，這就是：人類表情達(dá)意的方式有多種多樣，我們通常所使用的有聲的、概念性的語(yǔ)言文字，其表達(dá)范圍極其有限。20世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家波蘭尼說(shuō)：“我們能夠知道的比我們能說(shuō)出來(lái)的東西多?！盵14]禪宗的“不立文字、教外別傳”走的就是采用“非概念性”的語(yǔ)言“繞路說(shuō)禪”的路子。這就是禪宗的創(chuàng)造性之一。

禪宗的公案絕不采取對(duì)概念進(jìn)行抽象的分析和論證，也沒(méi)有對(duì)命題進(jìn)行嚴(yán)密的推理和演繹。禪宗的公案“很樸素，因?yàn)樗鼈兗葲](méi)有概念的證明，也沒(méi)有知性的分析?！盵15]89“禪宗的真理與魅力，正在于它的單純性、直接性和極度的實(shí)際性?！盵8]68“禪是非常務(wù)實(shí)的。它和抽象思考或復(fù)雜的辯證法沒(méi)有任何交涉?！U在解開(kāi)最艱深的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，竟是如此的淋漓暢快、充滿生命?！盵15]54禪師們喜歡用日常生活中的瑣屑事情來(lái)借機(jī)啟示弟子的思想，指出新的思維方向。我們?cè)诖嗽嚺e幾則公案加以說(shuō)明。

“隋開(kāi)皇十二年壬子歲，有沙彌道信，年十四，來(lái)禮祖（三祖），曰：‘愿和尚慈悲，乞與解脫法門?！嬖唬骸l(shuí)縛汝？’曰：‘無(wú)人縛?！嬖唬骸胃蠼饷摵酰俊庞谘韵麓笪??！盵16]

有一則著名的禪學(xué)公案“懷讓磨磚”就是通過(guò)“磚頭終究不能磨成鏡”來(lái)喻示“坐禪不能成佛”的道理。

“開(kāi)元中，有沙門道一，住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問(wèn)曰：‘大德坐禪圖什么？’一曰：‘圖作佛?！瘞熌巳∫淮u，于彼庵前石上磨。一曰：‘師作什么？’師曰：‘磨作鏡?！辉唬骸ゴu豈得成鏡耶？’師曰：‘如人駕車，不行；打車即是，打牛即是？’一無(wú)對(duì)。師又曰：‘汝學(xué)坐禪，為學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪非坐臥。若學(xué)坐佛，佛非定相。于無(wú)住法，不應(yīng)取舍。汝若坐佛，即是殺佛。若執(zhí)坐相，非達(dá)其理?！宦勈菊d，如飲醍醐。”[17]

有一則公案叫“丹霞燒佛”：丹霞禪“師于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主呵曰：‘何得燒我木佛？’師以杖子撥灰曰：‘吾燒取舍利?！髟唬骸痉鸷斡猩崂俊瘞熢唬骸葻o(wú)舍利，更取兩尊燒。’院主自后眉須墮落?！盵16]

這三則公案都涉及佛教和哲學(xué)的深層問(wèn)題。第一則公案涉及佛教的心性及其自由的本性問(wèn)題。在西方哲學(xué)中屬于心靈哲學(xué)研究的課題。第則二公案屬于修身與修心的哲學(xué)方法論問(wèn)題。第三則公案涉及佛教信仰的核心——“三寶”（佛、法、僧）的權(quán)威性問(wèn)題。禪宗的公案面對(duì)如此重大而深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題，既沒(méi)有長(zhǎng)篇的分析論證，又沒(méi)有概念的邏輯推演，卻是運(yùn)用日常生活中的話語(yǔ)，通過(guò)具體的、具象的生活場(chǎng)景活脫脫地表現(xiàn)出來(lái)，而深?yuàn)W的哲理就蘊(yùn)藏其中。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家已看到了一千多年前的禪宗就已經(jīng)采取“詩(shī)性的”、“日常的語(yǔ)言”高談闊論復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題。這可以說(shuō)明，20世紀(jì)西方思想界出現(xiàn)的“禪宗熱”絕不僅僅是為了獵奇，其中肯定蘊(yùn)藏著“借他山之石，攻自己之玉”的目的。

三、為了“反邏輯”而采取的超越語(yǔ)言邏輯的話語(yǔ)策略

后現(xiàn)代的非理主義哲學(xué)主張用日常生活話語(yǔ)替代理性概念，主張用“延異”、“痕跡”等話語(yǔ)方式改造理性的概念和范疇。迄今，在哲學(xué)領(lǐng)域這一些主張都還僅僅停留在“主張”之中，只是在文學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域有明顯的表現(xiàn)?！昂蟋F(xiàn)代藝術(shù)的基本范疇，荒謬和解構(gòu)在實(shí)際上就是在藝術(shù)創(chuàng)作中貫徹反理性化和反語(yǔ)言化的原則?！盵5]446具體地說(shuō)，就是德里達(dá)所主張的“不再通過(guò)語(yǔ)言的通道而寫出的‘語(yǔ)言文本式的作品’。”[5]446或者是像荒誕派戲劇、黑色幽默小說(shuō)、魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)那樣，通過(guò)荒誕、變形的反邏輯的不確定的話語(yǔ)形式來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)的文學(xué)語(yǔ)言的思想性、邏輯性。與之相比，中國(guó)禪宗在超越通常的邏輯思維方式上，在開(kāi)創(chuàng)新的語(yǔ)言表達(dá)形式上，在追求思想自由表達(dá)的主動(dòng)性上，充分顯現(xiàn)出了深刻的中國(guó)式智慧。

禪宗詩(shī)歌語(yǔ)言充滿了生命情趣。禪師們?cè)谠?shī)歌和公案的話語(yǔ)中，力求“語(yǔ)不驚人死不休”，采取多種手法把語(yǔ)言弄得奇麗險(xiǎn)峻，千姿百態(tài)，生動(dòng)有趣，富有生命感。

例如，禪詩(shī)善于運(yùn)用夸張的比喻：“一口吸盡西江水”。禪詩(shī)中有不少極富想象力的詩(shī)句：“千峰頂上一間屋，老僧半間云半間。昨夜云隨風(fēng)雨去，到頭不似老僧閑?！贝拥抡\(chéng)禪師寫了一首極富形象性和美妙詩(shī)意的詩(shī)歌：“千尺絲綸直下垂，一波才動(dòng)萬(wàn)波隨。夜盡水寒魚(yú)不食，滿船載得明月歸?！饼埞庵N禪師的詩(shī)句：“千江同一月，萬(wàn)戶盡逢春?！币约柏U師的詩(shī)句：“一夜落花雨，滿城流水香”等，這些詩(shī)句的語(yǔ)言都奇麗俊俏，同禪所追求的超塵脫俗的精神境界融為一體。

禪宗話語(yǔ)大量采取違背思維邏輯和生活常理的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)方式。禪的反邏輯概念的話語(yǔ)表現(xiàn)中，最有代表性的是那些故意采取一種獨(dú)特的言說(shuō)方式，即采用某些對(duì)立的生活現(xiàn)象、意象所組成的話語(yǔ)形式并由此形成一種故意違背思維邏輯和生活常理的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)方式。它顯得荒謬背理，自相矛盾，自我否定。這種話語(yǔ)方式所表達(dá)出來(lái)的東西，我們用通常的邏輯的思維感覺(jué)不可理喻，很難理解，但是從另一個(gè)角度看，從反邏輯的角度看，它們有不可否定的緣由和價(jià)值。例如，著名的傅大士（傅翳）的詩(shī)：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過(guò)，橋流水不流。”這首詩(shī)，單從語(yǔ)言邏輯的習(xí)慣上看，是不可理喻的，荒誕不經(jīng)的。但是，你從相對(duì)主義的角度看，它卻符合自然的情理邏輯：手不拿東西即“空手”，拿了東西（“把鋤頭”）就不是空手；人的手不總是處于這兩種狀態(tài)之中的嗎？人的運(yùn)動(dòng)不是自己步行，就是采取騎、乘、搭坐的運(yùn)動(dòng)方式，非有其他。人的視角如果以橋?yàn)榛鶞?zhǔn)點(diǎn)看，水在流；以流水為視覺(jué)基點(diǎn)（人與水同流），則是橋在流動(dòng)。再如這首禪詩(shī)：“手把青秧插滿田，低頭便見(jiàn)水中天。身心清靜方為道，退步原來(lái)是向前?！边@首禪詩(shī)，教導(dǎo)我們看待事物可以轉(zhuǎn)換習(xí)以為常的視角，采用新的角度就有新的發(fā)現(xiàn)、新的表現(xiàn)方法。人們習(xí)慣于抬頭看天，禪詩(shī)告知我們可以低頭看天（古人觀日、觀月都是用盆中盛油的方式來(lái)看）；人們從來(lái)都認(rèn)為，向前才是進(jìn)步；禪詩(shī)告訴我們，退步也就是向前。這就是禪的思維方式——反常、荒誕卻有道理。

禪與后現(xiàn)代主義者通過(guò)“反概念”作為它們質(zhì)疑和批判理性主義哲學(xué)權(quán)威的出發(fā)點(diǎn)，就是從基礎(chǔ)上、從根子上顛覆理性主義哲學(xué)的正統(tǒng)地位。禪與后現(xiàn)代主義哲學(xué)質(zhì)疑理性邏輯概念的合法性，否定其權(quán)威性，揭示理性邏輯概念的僵化性、空洞性，主張用日常生活的鮮活的話語(yǔ)替代空洞的邏輯概念，用自創(chuàng)的名詞、概念去取代傳統(tǒng)哲學(xué)概念的地位；甚至大膽地采用反邏輯的語(yǔ)詞組合的方式去顛覆和消解傳統(tǒng)的邏輯結(jié)構(gòu)，以此顯示創(chuàng)新的決心。

禪與后現(xiàn)代哲學(xué)從“反概念”開(kāi)始，進(jìn)而反對(duì)概念的“二元對(duì)立”結(jié)構(gòu)，大膽破除“二律背反命題”，最終發(fā)展為用“悖論”來(lái)彌合概念與思維之間的裂縫。這一路走來(lái)，盡管禪與后現(xiàn)代主義哲學(xué)在反對(duì)理性主義哲學(xué)的霸權(quán)問(wèn)題上，動(dòng)機(jī)不同，目的不同，方法上也有著明顯的差異，具有異質(zhì)性，但是，它們之間“家族相似”的同構(gòu)性顯得更為清晰分明。從這種同構(gòu)性中，既可以看到西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)東方禪學(xué)的汲取，又可以啟示我們?nèi)绾伟压爬系闹袊?guó)智慧轉(zhuǎn)化為人類社會(huì)新的精神資源。

注釋：

① 公案是指歷代禪師所搜集和輯錄的禪師與弟子之間的各種機(jī)鋒、對(duì)話、棒喝的事例。這些事例被后人編輯為語(yǔ)錄或燈錄之類的書(shū)籍，被稱之為“公案”，猶如官府所積累的辦公文案一樣。

② 釋迦牟尼佛通過(guò)語(yǔ)言傳授的、由弟子記錄下來(lái)的思想觀念叫做“經(jīng)”，禪宗稱之為“教內(nèi)之法”。釋迦牟尼離開(kāi)語(yǔ)言教誨，直接通過(guò)心傳或行為來(lái)教誨弟子，即沒(méi)有通過(guò)語(yǔ)言文字所表白的心印、默許、認(rèn)可等所傳授的知識(shí)和真理，叫做“教外別傳”。

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