摘要：亞當·斯密在《道德情操論》一書中，借助“旁觀者”概念為我們呈現(xiàn)了一個受自愛之心引導(dǎo)的個人作出道德判斷和合乎道德判斷地行動的真實的過程，為“道德判斷如何可能”提供了一個較為融貫的經(jīng)驗主義的回答。

關(guān)鍵詞：道德判斷；亞當·斯密；旁觀者

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A

一

芭芭拉·邁凱南在《倫理學(xué)：原理及當代論證》一書中指出：“倫理學(xué)或道德哲學(xué)就是探討道德領(lǐng)域的基本問題，諸如好的生活，怎樣就會更好或更糟，某一行為是否是對的，我們?nèi)绾沃浪欠襁@樣?！盵1]4當然，這并非現(xiàn)代倫理學(xué)的全部，但它指明了規(guī)范倫理學(xué)的主要工作之一，就是討論行為是否正確（right）、善（good）、合宜（proper）并給出理由，即道德判斷（moral judgments）如何可能。這也正是亞當·斯密在《道德情操論》中所關(guān)注的問題。

一般而言，行為對錯的判斷總是與某些標準聯(lián)系在一起的，而這些標準不外乎針對行為的三個方面：“針對產(chǎn)生這個行為的內(nèi)在意圖或感情”；“針對這種感情所引起的身體外部的行為或動作”；“針對這個行為所實際產(chǎn)生的或好或壞的結(jié)果”[2]114。

行為本身顯然無法作為道德判斷的根據(jù)，因為最好的行為和最壞的行為往往表現(xiàn)為同一的身體外部行為。警察為解救人質(zhì)槍斃瘋狂的殺人犯和殺人犯冷血地射殺無辜的平民，他們所做的都是扣動了某支槍的扳機而已。

或許，我們應(yīng)該如功利主義者那樣，將行為的對錯與其產(chǎn)生的結(jié)果聯(lián)系起來，宣稱“行為的對錯，與它們增進幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比”[3]7?；叵肽莻€瘋狂的殺人犯，殺人的行為或許給他帶來了無限的幸福感，如果按照功利主義的標準，殺人犯的行為便是合宜的。這與我們的常識極度沖突。密爾或許會反駁，宣稱殺人犯的行為合宜并不是功利計算的結(jié)果，“因為功利主義的行為標準并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸福”。[3]12然而，即便懸置含混不清的“幸?！备拍?，依此標準，我們依舊無法對行為進行判斷。一方面，由于大家對于幸福的理解千差萬別，我們不知道應(yīng)該把誰的幸福當作功利計算的參照系；另一方面，如果忽略幸福的多元性，把每個人的幸福增進或減退換算成加、減一個單位求和，就會導(dǎo)致了一個很嚴重的后果，“我從自己的角度看已經(jīng)變得不重要了”[1]54，“我是否正確行為”與我自己關(guān)聯(lián)并不太大，因為我只不過是那多少分之“一”而已，這是我們無法接受的。而且，我們對于行為的判斷并不總是在行為發(fā)生之后，也可能在行為發(fā)生之前，那么，從后果來判斷行為似乎不大可能，因為“后果并不取決于行為者而是取決于命運”[2]114?？偠灾?，根據(jù)后果來判斷行為是否合宜要么不具普遍性，要么不具可能性。

因此，我們只能根據(jù)內(nèi)在意圖或感情的仁慈或不良來判斷行為合宜與否?；蛟S，我們可以像康德那樣，堅持認為“善的意志并不因它造成或者達成的東西而善，并不因它適宜于達到的任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說，它就自身而言是善的”[4]401。如果我們的意欲根據(jù)理性和義務(wù)可以被普遍化、成為一個普遍法則[4]428，那么這種行為便是值得稱贊的。以撒謊為例，作為一種行為形式，它顯然是不能被普遍化的，因為普遍的撒謊可能會導(dǎo)致信任系統(tǒng)的崩潰。然而，現(xiàn)實生活中，我們卻偶爾會贊揚那些“善意的謊言”?？梢?，對標準的純形式的抽象思考所帶來的確定依舊無法使我們滿意，因為我們并不總是遵循“義務(wù)”而行動并借此對行為作出判斷。威廉姆斯就曾指明，純粹運氣實際上塑造了我們各種各樣的選擇，影響了我們對自己和他人行為的道德判斷[5]。

如何為行為的合宜性提供一個判斷標準？從上述分析中，我們得到了一些啟示。首先，我們要以個體行為的意圖和感情為指向，因為意圖和感情是人們行動的動力，也只有奠基于此，才有可能建立道德判斷可依據(jù)的普遍的標準。其次，我們要立足于生活經(jīng)驗、以實際的道德判斷為指向，而不能僅僅停留在純形式的法則層面，因為“在某一具體情況下，我們的情感很少完全受那種法則控制”[2]115。然而，生活經(jīng)驗所體現(xiàn)的意圖的多樣性和感情的復(fù)雜性可能會使得實際道德判斷多元化，那如何確立一個普遍的標準？斯密試圖借助“旁觀者”（spectator）概念解決這一難題。

二

斯密把目光聚焦于生活最基本的組成單位——事件（conduct）。在每一個事件中，一個個體的處境大致可以分成兩種：當事人和旁觀者。當作為當事人參與一個事件的時候，他總是在自愛之心的引導(dǎo)下行動，不斷地追求自己的利益。作為旁觀者，他則會設(shè)身處地地想象當自己身臨其境時會產(chǎn)生怎樣的感情，這就是同情（sympathy），它與自私一樣存在于人的天性之中。斯密指出，我們正是通過別人的感情同我們自己的是否一致來判斷它們是否合宜，“在當事人的原始激情同旁觀者表示同情的情緒完全一致時，它在后者看來必然是正確而又合宜的，并且符合它們的客觀對象；相反，當后者設(shè)身處地發(fā)現(xiàn)前者的原始激情并不符合自己的感受時，那么，這些感情在他看來必然是不正確而又不合宜的，并且與激起這些感情的原因不相適應(yīng)?！盵2]14道德判斷就寓居于這種想象和情感比較之中，每個人都是其他人行為的監(jiān)督者和裁判者，就像一面鏡子，讓他人看到自己行為的合宜和不合宜。

為了進行準確的道德判斷，旁觀者總是要盡全力地將自己置身于當事人的處境之中，試圖在想象中重現(xiàn)使當事人做出此行為的每一細小的情況。因為，“同情與其說是因為看到對方的激情而產(chǎn)生，不如說是因為看到激發(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的”。[2]9然而，使旁觀者產(chǎn)生同情的處境想象畢竟只是暫時的，作為利己的個體，人雖然天生具有同情心，但“對于人性中的那些自私而又原始的激情來說，我們自己的絲毫之得失會顯得比另一個和我們沒有特別特殊關(guān)系的人的最高利益重要地多”[2]164，因而，他想象的激情絕對不可能達到促使當事人行動的程度。所以，上面提到的關(guān)于旁觀者與當事人感情的一致難以達成。更甚者，由于紛繁的原因，旁觀者可能無法或錯誤重構(gòu)行為產(chǎn)生的境況，這可能導(dǎo)致外部的那個人（the man without）錯誤地稱贊或譴責我們，為了我們并未做出的行為，或者為了并未對我們可能做出的那些行為產(chǎn)生影響的東西。由此觀之，僅僅依靠實際的旁觀者、外部那個人的裁決，我們無法總是達成有效的或正確的道德判斷。為了解決這一問題，斯密引入了“設(shè)想的公正的旁觀者”（supposed impartial spectator）。

“設(shè)想的公正的旁觀者”出現(xiàn)于我們對自己的行為和感情的評判之中。由于“外部那個人的裁決權(quán)完全以對實際贊揚的渴望以及對實際責備的嫌惡為依據(jù)”[2]158，所以行動前，我們總是渴盼知道我們的行為會得到怎樣的評判，而在行動后我們也總是試圖對自己的行為作出可靠的評判。為此，我們假定自己是自己行為的旁觀者，“通過考慮如果處于他們的境地，他們會對我們表現(xiàn)出什么樣子，來著手審察自己的感情和行為，并且考慮自己的這些感情和行為在他們面前會是什么樣子”[2]139。當我們用公正的旁觀者的眼光來看待自己的行為時，由于我們完全理解影響這些行為的全部動機，我們就不會出現(xiàn)錯誤的裁決，這就避免了實際的旁觀者、外部的那個人由于“不明真相或誤解”引起的不充分的道德評判。

這一修正涉及到一個重要的區(qū)分：“贊揚和責備表達別人對我們的品質(zhì)和行為的情感實際上是什么”，它是實際的旁觀者、外部那個人對我們行為作出判斷時的依據(jù)；“值得贊揚和應(yīng)該責備表達別人對我們的品質(zhì)和行為的情感自然應(yīng)該是什么”，這是公正的旁觀者、內(nèi)部這個人（the man within）在審視自己行為時所采取的評判標準[2]156。正是借助“設(shè)想的公正的旁觀者”，斯密把道德判斷從“實然”拉向了“應(yīng)然”的領(lǐng)域。實然的不可靠和非必然性一次次被經(jīng)驗所證實，正如斯密所引用的卡拉斯的例子[2]149所昭示的那樣。這也正是上文提到的實際的旁觀者無法一貫地形成有效的道德判斷的原因所在。相反地，借助于對實際境況的知悉和應(yīng)然性原則的依賴，公正的旁觀者總是能給予我們的行為以正確的評判，當外部那個人錯誤地對待我們時，內(nèi)心那個人馬上就會給予修正[2]159。

這樣，我就把自己分成了兩個人：“一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；另一個我是被審察和被評判的行為者。第一個我是個旁觀者……第二個我是行為者……”[2]140。作為旁觀者的我就是良心（conscience）。 上文提到，人總是會更在意自己微不足道的不幸，這是自愛之心的自然流露。然而，在人內(nèi)心有一種更為有力的動機，它能抑制這種自愛的欲望之火，使得人會站在旁觀者的立場同情他人的行為和感情，同時也盡力使自己做出站在他人的角度來看合宜的行為，這就是“理性、道義、良心、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人”[2]165。良心之所以能夠糾正自愛之心的天然曲解，就是因為它是對值得贊揚的熱愛和值得責備的嫌惡，它是“對光榮而又崇高的東西的愛”、“對偉大和尊嚴的愛”、“對自己品質(zhì)中優(yōu)點的愛”[2]166。

也就是說，人心中總會存在著兩種性質(zhì)不同的、導(dǎo)致不同行為的看法：“天生的、自發(fā)的和任性的感覺”總是使得他夸大自己的激情、不顧一切地行動；“榮譽感”、“對自己尊嚴的尊重”則驅(qū)使他控制自己的自私感情、對他人予以同情。最初的時候，人會偏向于聽從天性的差遣，夸大和曲解自己的不幸；但在逐漸的社會交往中，他慢慢會學(xué)會自我控制，“把自己看成同想象中的內(nèi)心那個人一致的人”，“使自己成為自己處境的公正的旁觀者”那樣地看待自己的不幸。[2]180這與我們的生活何等接近，我們從小就被教導(dǎo)要“按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事”[2]167。在利己的社會里，道德判斷就借助于旁觀者以及內(nèi)化于心中的良心得以可能。

但是，無論是尋求贊揚、避免責備（實際旁觀者的判斷標準）還是尋求值得贊揚、避免應(yīng)該責備（設(shè)想的公正的旁觀者的判斷標準），都不可能概括我們道德判斷的全部。我們有時自我控制或者同情別人是借助于一般的道德準則。當然，斯密沒有回避這個問題，他也認同一般行為準則在道德判斷中的作用，他指出，“當那些一般行為準則在我們頭腦里由于慣常的反省而被固定下來時，它們在糾正自愛之心對于在我們特定的處境中什么行為是適宜和應(yīng)該做的這一點作出的曲解起到了很大的作用”[2]195。但是，斯密并不像康德那樣，認為一般行為準則是先天的絕對命令，而是認為它們源自我們與他人相處的生活經(jīng)驗，就像人們學(xué)會自我控制一樣?！拔覀儗λ诵袨椴粩嗟赜^察會不知不覺地引導(dǎo)我們?yōu)樽约河喠⒘岁P(guān)于什么事情適宜和應(yīng)該做或什么事情不適宜或不應(yīng)該做的某些一般準則”[2]192-193。

斯密進一步指出，“對一般行為準則的尊重，被恰當?shù)胤Q作責任感”[2]197。責任感之所以重要，是由于兩方面的原因：其一，人類社會的存在需要人們遵守這些道德責任，“如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準則銘記在心，人類社會就會崩潰”[2]199；其二，某種宗教情感促使人們?nèi)绱诵袨?，人們總是心存這樣的想法，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人”[2]199。

斯密從個體行為的意圖和感情出發(fā)，展示了實際道德判斷可能的全過程。一方面，利己的個體在同情心的引導(dǎo)下，盡量地從旁觀者的角度設(shè)身處地地想象他人行為的處境，進而通過想象的感情和他人實際的感情對行為的適宜與否給出判斷。另一方面，人們又受良心的驅(qū)使，站在“設(shè)想的公正的旁觀者”的角度對自己行為的適宜性予以評判。當然，“設(shè)想的公正的旁觀者”僅僅是實際旁觀者的內(nèi)化，“如果一個人有可能在同任何人都沒有交往的情況下，在某種與世隔絕的地方長大成人，那么，他……不可能想到自己情感和行為的合宜性或缺點”[2]138。也正是根據(jù)我們從經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)的某些行為的合宜性，我們形成了一般行為準則，這些行為準則在某些情況下也如同判斷標準（實際旁觀者給予的贊揚和責備以及公正的旁觀者依據(jù)的值得贊揚和值得責備）一樣指導(dǎo)著我們的道德判斷。而我們對一般行為準則的尊重來自社會存在的必然性和與生俱來的“宗教”情感。就這樣，斯密借助“旁觀者”概念形成了一個三維兩線的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，立體地解釋了我們形成道德判斷的實際過程。斯密的此種嘗試——依據(jù)行為的意圖和感情，從生活經(jīng)驗出發(fā)，為道德判斷提供一個普遍的標準——是否成立？我們將在下文進行探討。

還需提及的是，斯密這里的“宗教”情感到底是宗教意義上的，還是倫理意義上的，也就是說，斯密是試圖與當時流行的宗教信仰融貫，還是試圖讓宗教倫理化，斯密自己并沒有給出明確的回答，但我們在《道德情操論》中可以找到一些啟示。斯密在第三卷第六章開篇中提到這么一些人，他們認為“我們的行為的唯一原則和動機，應(yīng)當是造物主要求我們?nèi)ヂ男兴鼈兊呢熑胃小?，雖然沒有花多少筆墨談?wù)撨@一觀點，但是斯密指出了此觀點中致命的一個問題，“我們實際上是為了自己的緣故而熱愛自己，并不僅僅因為被要求才去這樣做”。[2]209很顯然，斯密并不認為宗教對于倫理（本文所談?wù)摰牡赖屡袛鄦栴}）是必要的，倫理更是出于本性——自愛之心和同情之心之間的張力。所以，筆者更傾向于認為，這里提到的宗教情感是試圖讓宗教倫理化。拉斐爾通過對《道德情操論》不同版本進行研究，也認為“……斯密的有神論在晚年被他的倫理學(xué)所改變：一種神學(xué)如果不能與‘我們所有的道德情感’一致，那么它就不會被接受?！盵6]104

三

斯密這種三維兩線的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)是否成功地為道德判斷提供了一個普遍的標準？斯密倫理學(xué)開始于人們的生活經(jīng)驗，而非建基于某些先天的原則或者某個假設(shè)的前提。他著眼于人們實際行動的意圖和感情，把當事人和旁觀者感情一致與否作為道德判斷的標準。而且，依賴于“旁觀者”、尤其是“設(shè)想的公正的旁觀者”的道德判斷也是具有普遍性的，它并不是仁者見仁、智者見智的，而是可以達到某種一貫性，在相同的境況下人們對相似的行為總會作出類似的判斷，在此基礎(chǔ)上甚至可以形成一般行為準則。那么，問題就在于，個體感情的經(jīng)驗基礎(chǔ)與這種依賴公正的旁觀者確立的普遍性是否融貫？也就是說，斯密是否一貫地堅持了經(jīng)驗主義的立場？

這涉及到對公正的旁觀者及良心的解讀。上文已經(jīng)提到，斯密為了解決實際的旁觀者對行為可能的不正確的判斷的問題，在談到對自己的行為進行判斷時，他引入了“設(shè)想的公正的旁觀者”概念，而這也就是“良心”?！肮呐杂^者”及“良心”到底是什么？來自哪？斯密并沒有明確地回答。正如魯迅對《紅樓夢》的評析一樣，不同的學(xué)者對此也有不同的詮釋：“神學(xué)家讀出了上帝，道德學(xué)家讀出了良心，而進化論者則讀出了自然秩序”[7]47。而這正是判斷斯密對于道德判斷如何可能問題的回答是否融貫的關(guān)鍵之所在。如果公正的旁觀者、良心是某種形而上學(xué)的假設(shè)的話，那么，由此所確立的普遍性就與理性主義所依賴的先天的普遍性別無二致，斯密在回答道德判斷如何可能的問題上就出現(xiàn)了不一致：經(jīng)驗主義的起點和理性主義的終點的不一貫。

我國斯密倫理學(xué)的研究者羅衛(wèi)東就堅持此觀點，他認為，公正的旁觀者、良心所指的是“……一種信念，一種絕對的善惡觀念，是那個受困于外部之人評判和內(nèi)部之人苦惱的真實人的一種終極期待，也就是對最終審判的公正性的信念……斯密實際上將道德評判的最終標準交給了一種信念，這一點是完全接近康德的”[7]147。并在此基礎(chǔ)上，他認為“斯密保留了一個形而上學(xué)的假設(shè)”，斯密的倫理學(xué)是經(jīng)驗主義和理性主義的一種折中，有著鮮明的二元論色彩[7]173.174。

這一觀點在《道德情操論》中可以找到兩方面的證據(jù)：一是良心的來源。斯密指出與眼睛之于顏色、鼻子之于氣味等一樣，良心（是非之心）是評判我們的其它一切天然本性并給予責難或稱許的特殊功能，“可以把它們看作某種感官，其它那些本性是它們評判的對象”[2]201。從這里，我們似乎可以推測出，斯密把人的道德能力（良心作出道德判斷的能力）看作人的自然本能，就像視覺、味覺等自然官能一樣。二是良心的作用。斯密在第三卷中多次提到，公正的旁觀者及良心作為我們?nèi)啃袨榈淖罡咧俨谜?，是絕不可能作出錯誤的判斷的，它“監(jiān)督我們的意識、感情和欲望，并對它們該放縱或抑制到何種地步作出判斷”[2]201。這里的確可以找到某種與康德哲學(xué)類似的特征，良心在某種意義上也是先天的、是人與生俱來的，而且具有絕對必然性、對人的所有行為具有絕對的約束力。

但是，這有可能不是斯密的真實意思，至少不是斯密的主要意思。首先，即便斯密認為良心是類似于其他自然感官的一種先天能力，這也并不代表他有理性主義的傾向。自然感官對感覺的評判是復(fù)雜的，它依賴著主體的生活經(jīng)驗。以味覺為例，如果我生活在中國的南部，就可能對北京的炸醬面不感興趣，盡管在北京人看來那是難得的美食。而這正是斯密在談?wù)摴呐杂^者和良心時所強調(diào)的。我們在上文已經(jīng)提到，斯密認為如果沒有社會交往，人不可能具有善惡的觀念，不可能對行為進行道德評判。道德之鏡首先“存在于同他相處的那些人的表情和行為之中”[2]138，然后才逐漸內(nèi)化成公正的旁觀者和良心。而且“內(nèi)心的那個人，我們感情和行為的抽象的和理想的旁觀者，經(jīng)常需要由真實的旁觀者來喚醒和想到自己的職責”[2]186。可見，即便良心如羅衛(wèi)東所說，是某種道德信念，它也不具有任何神秘性，而是來源于生活之中，“它的本質(zhì)在于作為他人行為的旁觀者同時也知道別人是自己行為的旁觀者的社會經(jīng)驗”[6]128。

其次，斯密在這里強調(diào)良心的不可錯性，是相對于實際的旁觀者而言的，這在上文已有詳細的分析，在此不再贅言。至于良心對于其他天性（如自愛之心）的約束性，實際只是針對“真正堅強和堅定的人”，因為這些人“幾乎認為自己就是那個公正的旁觀者，幾乎把自己變成那個公正的旁觀者，并且除了自己行為的偉大的仲裁人指示他所應(yīng)當有所感受的東西之外，他幾乎感受不到其它什么東西”[2]177。而對于那些懦弱和道德意志薄弱的人來說，良心、內(nèi)心的公正的旁觀者所起的作用可能遠小于實際的旁觀者。

正因如此，筆者認為亞當·斯密在此問題上堅持了一貫立場，較為成功地為道德判斷提供了一個普遍性標準，他用奠基于生活經(jīng)驗的“良心”（作為公正的旁觀者的我）替代了“理性”和“法則”為我們呈現(xiàn)了一個受自愛之心引導(dǎo)的個人作出道德判斷和合乎道德判斷的行為的真實的過程。

不過，需要說明的是，斯密借助“旁觀者”概念所確立的普遍性與康德“絕對命令”所保證的普遍性是不一樣的。絕對命令（如不能說謊）對每個人在任一情況下都有效，它是純形式的，與現(xiàn)實境況毫無關(guān)系。但是，旁觀者則是要求每個人在相同的境況下采取相同的行為，這是境況相關(guān)性的，是有內(nèi)容的。

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