摘要：人格同一性問題主要是追問一個人在時間中持存的充分必要條件是什么。針對這一問題目前主要存在兩種回答，即心理連續(xù)性標準和生命連續(xù)性標準。前者認為，昨天的你和今天的你之所以是同一個人，是因為兩者具有心理上的連續(xù)性。這種觀點在直覺上有一定的吸引力，但它具有把人理解為抽象物的嫌疑。動物主義提出人作為動物有機體是一種具體的實在，使得一個人在時間中保持同一的是其生命。但這里的困難在于，不存在一條絕對的標準讓人們?nèi)ヅ袛鄡蓚€動物有機體是否具有生命的連續(xù)性。解決人格同一性問題的第三種方法是把人格同一性關(guān)系理解為心理語義的同一性。這種理解方式既可以同時保留心理連續(xù)性標準和動物主義的合理性，又可以消解兩者所面對的理論困難。

關(guān)鍵詞：動物主義；人格同一性；心理連續(xù)性；生命連續(xù)性；語義同一性

中圖分類號：N031 文獻標識碼：A

所謂動物主義（animalism）是指這樣一種觀點：“我”就是通常稱之為我的身體的生物有機體。這里要注意區(qū)分“身體”和“生物有機體”兩個概念。在通常的使用中，“身體”是相對于“心靈”而言的，其含義比較模糊。動物主義所強調(diào)的是它的生物學意義，因而更愿意用“生物有機體”這個概念。所謂生物有機體，是指動物、植物、細菌等具有生命的物質(zhì)系統(tǒng)：能夠進行自組織的新陳代謝以不斷補充、修復、更新復雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。從表面上看，動物主義并無新奇之處，也許大多數(shù)具備一定科學常識的人都能接受。然而在人格同一性問題上，這種常識性的理解常常與另一種更為古老的直覺發(fā)生沖突：心理的連續(xù)性標準。

一、心理連續(xù)性標準與心理狀態(tài)的可多向傳遞性

按照心理連續(xù)性標準，昨天的我和今天的我之所以是同一個人，是因為后者繼承了前者心理特征，具有心理狀態(tài)的連續(xù)性。認為心理連續(xù)性是保持人格同一性的充要條件，這種觀點常常得到直覺的鼓勵和支持。人們可以很容易地設(shè)想，也許某一天一覺醒來發(fā)現(xiàn)自己擁有了一個完全不同的身體。

可以看出，這種直覺與笛卡爾的身心二元論有著某種共通之處：在某種意義上，我們似乎可以脫離自己的身體。在今天關(guān)于身心問題的討論中，盡管笛卡爾二元論很難再引起人們的嚴肅對待，但我們還是可以發(fā)現(xiàn)一些至少不與之沖突并為大家廣泛接受的原則，例如心理狀態(tài)的可多重實現(xiàn)原則，后者主張一種心理狀態(tài)可以有多種實現(xiàn)方式。這里的要點在于，假如我們接受心理狀態(tài)的可多重實現(xiàn)原則，那么似乎也沒有理由反對心理連續(xù)性的可多向傳遞性。例如，既然記憶是一種心理狀態(tài)，根據(jù)可多重實現(xiàn)原則，顯然可以同時存在多份相同的記憶。在當代關(guān)于人格同一性問題的討論中，心理連續(xù)性的可多向傳遞性常常通過空間傳送（tele.transportation）、裂腦移植（fission）等思想實驗得到討論。

設(shè)想在遙遠的未來，星際旅行的最佳方式是進行空間傳送：你走進一臺傳送機，機器將你所有的結(jié)構(gòu)信息掃描出來發(fā)送給遙遠星球的接收機。在你按下按鈕的那一刻，構(gòu)成你的物理結(jié)構(gòu)全部被分解，接收機根據(jù)收到的信息重新建造了一個你。當你從接收機里走出來，你記得自己在地球上經(jīng)歷的所有事情，并堅信自己就是過去的自己，如同睡了一覺醒來一樣?，F(xiàn)在假設(shè)某一天傳送機突然壞了，而你并沒有發(fā)現(xiàn)這一點，當你走進去摁下按鈕，構(gòu)成你的物理結(jié)構(gòu)并沒有分解，而不一會兒在接收機一端又走出來一個你。現(xiàn)在的問題是，誰才是真正的你？[1]200.214裂腦移植是指，當我們把你的大腦的兩個半球分別移植給兩個不同的人，假設(shè)他們都繼承了你的心理狀態(tài)，和手術(shù)前的你在心理方面并無二致。[2] 同樣，他們當中誰才是你？按照心理連續(xù)性標準，完成掃描但沒有被分解的你、接收機重新建造的你以及開始掃描前的你彼此間同一，分別移植你半個大腦的兩個人和手術(shù)前的你彼此同一。然而，這種同一性顯然不滿足數(shù)的同一性要求：盡管你和你的復制體無論在心理方面還是在生理方面都毫無區(qū)別，但你們是兩個不同的個體；假如你們同時出現(xiàn)，沒有人會把你們看作是一個人，除非我們把人理解為某種抽象物，而你們是對同一個人的不同實現(xiàn)。

在這一點上，帕菲特（Derek Parfit）的立場也許最能說明問題。

帕菲特承認，假如在你按下按鈕的那一刻，傳送機中的你并沒有被分解且同時在接收機一端走出另一個你，你和你的復制體不具有數(shù)的同一性，盡管你和他具有完美的心理連續(xù)性。帕菲特認為，這說明心理連續(xù)性所保證的不是人格同一性，而是“幸存”（survival）。同樣，在裂腦移植中，A通過B得以“幸存”，同時通過C得以“幸存”。在他看來，對于我們來說，最重要的不是保持人格同一性，而是確保幸存。[1]200.214讓我們進一步假設(shè)，在你和你的復制體進行交流之后，你發(fā)現(xiàn)他擁有和自己完全一樣的想法和計劃，和你一樣愛自己的家人和朋友。要是你們互換位置，他會用完全與你一致的方式處理事務，其他人察覺不到任何差別。這時候，假如你突然獲悉自己可能很快就會死去（也許因為傳送機的問題）。在帕菲特看來，面對死亡的你這時候不會再像以前那樣感到恐懼，因為你知道自己可以通過復制體幸存下來。

由此，在同一性和心理連續(xù)性之間，帕菲特拋棄了前者選擇了心理連續(xù)性。但問題在于，他如何能夠說明我們可以在失去同一性的情況下幸存？即便知道我的復制體將為我完成所有未完成的人生事業(yè)，作為一個具體實在的我，面對自我同一性和持存性的喪失，還是會感到恐懼。我和我的復制體并非同一個具體實在，我怎么可能通過他得以幸存？理解帕菲特所謂幸存之含義的唯一途徑是假設(shè)他接受了這樣一種關(guān)于個人本體論的理解：自我是一種抽象的實體，它可以有多種方式實現(xiàn)出來。例如，小說《紅樓夢》不等同于任何一本具體的書籍《紅樓夢》，后者是對前者的實現(xiàn)。銷毀一本《紅樓夢》并不能讓這部小說死亡，它可以通過其它的《紅樓夢》書籍“幸存”下來，正如我可以通過我的復制體“幸存”下來。然而，被銷毀的那一本《紅樓夢》毫無疑問沒有保存下來，我和我的復制體是兩個不同的實體。確切地講，帕菲特意義上的幸存應當是指例現(xiàn)：抽象實體通過具體實在體現(xiàn)其自身。

二、動物主義與生命連續(xù)性標準

如前所述，動物主義主張“我”就是第二或第三人稱視角下的生物有機體。生物有機體和一般物質(zhì)對象的區(qū)別在于具有生命：能夠進行新陳代謝，不斷地從外界攝入養(yǎng)分維持自己的生存并排出代謝廢物。動物主義認為，作為生物有機體的“我”完全是由物質(zhì)構(gòu)成的，是具體的物質(zhì)實體。因為新陳代謝過程，“我”在不同的時刻具有不同的部分，同時保持自己的同一性?！拔摇卑l(fā)生的任何動作或行為都是這樣一個有機體發(fā)生的，“我”進行的任何思考也就是該有機體的思考。任何關(guān)于“我”的談論實際上都指向一個具體實在的生物有機體[3] 。兩者具有數(shù)的同一性，“我”就是“它”，“它”就是“我”，“它”是“我”的第三人稱，“我”是“它”的第一人稱。

奧爾森（Eric Olson）[4]將這種常識性的看法進一步提煉成如下哲學論證：

當你坐在自己的椅子上進行思考，

（1）有一個人類-動物（human animal）坐在你的椅子上；

（2）坐在椅子上的人類-動物在進行思考；

（3）坐在椅子上進行思考的只有你；

結(jié)論：坐在椅子上的人類-動物就是你，你和它具有數(shù)的同一性。

假如你接受現(xiàn)代科學知識，似乎很難否認這種近乎常識的觀點，也看不到拒絕動物主義的根本性理由。在歷史上，對動物主義的敵意也許主要源自于對唯物主義的敵意，直覺讓人們更傾向于選擇笛卡爾主義的二元論。在當代，這種直覺在人格同一性問題上的表現(xiàn)就是，人們更傾向于選擇心理連續(xù)性標準。然而通過裂腦移植等思想實驗可以讓我們看到，這一標準往往預設(shè)著人是某種抽象的實體，從而導致人之個體性的喪失。此外，有一個不可否認的事實是，我們都曾經(jīng)是一個缺乏心理經(jīng)驗的胚胎，在現(xiàn)實生活中，也有人因為某些原因（如疾病或車禍）成為植物人。按照心理連續(xù)性標準，在產(chǎn)生意識經(jīng)驗之前或成為植物人之后，我們是不存在的。但根據(jù)動物主義的立場，即便我陷入了植物人狀態(tài)，我作為動物有機體依然持存；即便出現(xiàn)了我的復制體，但他仍然不可能成為我，因為我作為動物有機體是一個具體的實體。

顯然，按照動物主義的定義，人的持存性條件也就是動物有機體的持存性條件。對于任何動物有機體而言，只要其維持生命的生物功能沒有被打斷，它就可以在時間中持存。換言之，20年前的我和現(xiàn)在的我之所以是同一個我，是因為兩者是同一動物有機體；之所以是同一個有機體，是因為兩者是由同一個生命延續(xù)而來。生命連續(xù)性標準的一般形式是：

假設(shè)x 是一個存在于t時刻的動物有機體， y是t*時刻的動物有機體，當且僅當y在t*時刻具備的生命功能和x 在t時刻所具備的生命功能具有適當?shù)囊蚬B續(xù)性，x=y[5]。

這樣一來，對動物有機體之同一性條件的說明就還原成了對生命同一性的解釋。接下來的問題是，動物有機體每時每刻都在進行物質(zhì)更新，甚至身體的結(jié)構(gòu)也會發(fā)生徹底的變化（如從胚胎到成人），我們?nèi)绾文軌蚺袛辔挥趦蓚€動物有機體之間是否具有生命的連續(xù)性，兩者位于不同的時間點，由完全不同的物質(zhì)組成？

也許有人會提出，借助于生物識別技術(shù)可以做到這一點，例如DNA檢測。但問題在于，這種方法只能識別質(zhì)的同一性，數(shù)的同一性無法得到保證。如下情況具有現(xiàn)實的可能性：假設(shè)我是一名試管嬰兒，當我還是一顆受精卵的時候，醫(yī)生為了防止受孕失敗，對受精卵進行了克隆，得到了另外一顆一模一樣的受精卵。讓我們把這兩顆受精卵稱為A和B。假設(shè)這名醫(yī)生完成任務之后再也沒有關(guān)于A和B的任何消息，但她保留了兩者所有的生物學信息。30年后，當我找到這名醫(yī)生，告訴她我就是當年她曾參與“生產(chǎn)”的那名嬰兒?，F(xiàn)在的問題是，她能否判斷我究竟是由受精卵A還是由受精卵B發(fā)育而來的？假設(shè)她可以通過相關(guān)技術(shù)從我身上獲取任何她所需要的生物學信息。答案是否定的，生物學信息并非判斷生命同一性的絕對標準。

要確定兩個動物有機體是否具有生命連續(xù)性，我們需要對“生命”有一個準確的定義。然而，作為一種由無數(shù)同時發(fā)生的化學反應和物理變化構(gòu)成的自組織生理過程，在這些變化過程之外去追問生命是什么似乎會犯下范疇錯誤：生命就是這一變化過程本身而非別的什么東西。那么，在這一變化過程之中，是否存在某種不變的事物或關(guān)系從而可以保證其同一性，同時又可以讓我們據(jù)此區(qū)分不同動物有機體的生命過程？生命連續(xù)性標準的困難在于，在不斷發(fā)生變化的有機體內(nèi)部，我們似乎很難把握住某種不變的生命本質(zhì)。假如動物主義無法做到這一點，生命連續(xù)性標準和心理連續(xù)性標準一樣，盡管在直覺上很有吸引力，同樣不能充當判別人格同一性的原則[6]。

三、人格同一性和心理語義的同一性

讓我們回到問題的起點：尋找一條人格同一性的標準，用以判斷t時刻的x和t*時刻的y是否為同一個人。然而赫拉克利特告訴我們，一切事物每時每刻都在發(fā)生變化，沒有什么保持不變。假如我們接受這一原則，那么x和y似乎不可能是同一個人。但這一結(jié)論顯然與人們的直覺不相符：誰會否認昨天的你和今天的你是同一個人呢？有一種調(diào)和矛盾的途徑是把人理解為某種抽象的實體，因為后者似乎無需遵守永恒變化原則。這就是心理連續(xù)性標準的路徑，盡管其支持者從未明確表達過這一點。把人理解為抽象實體的后果是，人格同一性將與人的個體性相分離，一個人可以有無數(shù)份復制體，這種同一性也就失去了原來的意義。反過來，動物主義把人理解為一種具體的實在，然而根據(jù)赫拉克里特原則，作為具體實在的人不可能在變化中保持同一。但誰能夠否認昨天的你和今天的你是同一個人？

我認為如下三種觀點都是合理的：

（1）一切事物每時每刻都在發(fā)生變化；

（2）我就是通常被稱之為我的身體的動物有機體，后者同樣每時每刻都在發(fā)生變化。

（3）昨天的我和今天的我是同一個我。

從表面上看，（2）和（3）顯然是矛盾的。但這里的關(guān)鍵是要看到，昨天的我和今天的我，這兩者之間的同一性不是某種真實的物理關(guān)系，而是一種心理語義的同一關(guān)系。所謂心理語義的同一性是指：兩個不同的動物有機體在某一認知系統(tǒng)中是由同一個語義符號來指稱的?！皒=s”且“y=s”，于是“x=y”，這一點在自我表征的情況中表現(xiàn)得尤為明顯。具體而言，作為動物有機體的我們是一種認知系統(tǒng)，可以在意識空間用表征自己和環(huán)境中的對象：正常人終其一生只會用一個心理符號來表征其自身。對他人的表征則稍有不同：每當我們遇見一個之前沒有見過的人，在我們的意識空間中會產(chǎn)生一個相應的符號（通常是圖像或名字），若有必要，該符號會以記憶的形式保存下來以備將來使用。當我們下次見到此人，他或她必然經(jīng)歷了一定的變化因而在嚴格意義上并不等同于我們上次見到的那個人。其音容外貌也不一定與我們記憶中的符號相吻合。在這種情況下，我們實際上是用兩個不同的心理符號表征兩個不同的人：x=s1，y=s2。但是，只要s1和s2具有一定程度的相似性，我們很可能會把x和y視為同一個人，于是x=y，s1=s2。現(xiàn)在的問題是，為什么我們傾向于給出這種同一性的判斷，即便它們在符號和指稱兩個層次上都不具有同一性？

這一問題也許會讓我們想到弗雷格對同一性的討論。我們知道，弗雷格區(qū)分了語義符號的指稱和意義，用以解釋如下兩個等式的差異：“a=a”和“a=b”。他指出，我們似乎可以通過兩種方式來理解這兩個等式，但兩種方法都無法解釋它們之間的差異。第一種方法是把a和b視為指稱同一對象的兩個不同符號，其二是把a和b看作是兩個不同的對象[7] 。在這里，我們的問題似乎更加令人不解：s1和s2是分別指稱不同對象x和y的兩個不同符號，但我們?nèi)匀粌A向于認為x=y，s1=s2。正如弗雷格需要借助第三個層次來解釋兩個等式之間的差異，我們也需要借助第三個層次來解釋s1和s2、x和y之間的同一性。我想這里的第三個層次同樣可以被稱為意義：對于一個認知系統(tǒng)來說，把具有高度相似性的心理符號及其表征對象同一起來具有重要的意義，因為有意識的表征是一種有限的高級認知資源。很難想象，假如一個人嚴格遵守赫拉克利特原則，每次遇見同一個人都把對方視為另一個不同的人，他如何能夠處理自身與環(huán)境的關(guān)系并維持生存。從生物學的意義上來說，對于認知主體而言，最重要的不在于x和y之間是否具有生命的連續(xù)性，而在于兩者之間的相似性是否足以讓我們把它們視為同一個對象。

人格同一性關(guān)系是一種心理語義的同一性，支持這種觀點的另一個論證是：假設(shè)我可以回到過去，找到曾經(jīng)的自己，例如10歲時候的我?，F(xiàn)在的問題是：當我和“他”面對面地進行交流的時候，我還會真的認為我們是同一個人嗎？不會，盡管在我的認識當中兩者的確是同一的。假設(shè)我可以把“他”帶回現(xiàn)在，把“他”介紹給我的朋友們，他們會真的把我們視為同一個人對待嗎？不會，我們顯然是兩個不同的個體。在不知情者的眼里，我們甚至是完全不相干的兩個人。這表明，人格同一性僅僅存在于我們的認知當中。

動物主義錯誤地把這種心理語義的同一性理解為某種實質(zhì)性的同一性，因而試圖尋找某種在變化中保持不變的生理關(guān)系。毫無疑問，心理語義的同一性確實是通過生理或物理事件實現(xiàn)并得以維持的，但我們不能由此得出結(jié)論說這些物理事件之間存在實質(zhì)性的同一關(guān)系。也許有人會堅持認為，我們找不到這種同一關(guān)系并不代表它不存在，無法判斷兩個動物有機體是否具有生命連續(xù)性并不代表生命連續(xù)性原則是錯誤的。按照這種觀點，我的家人相信現(xiàn)在的我和小時候的我是同一個人，這種信念有可能是錯誤的。因為很容易可以設(shè)想，笛卡爾式的惡魔也許有一天用我的復制體替換了真實的我，而沒有人能夠覺察到這一點，甚至復制體本身也真誠地相信他一直就在這里。然而，就兩者與小時候的我的生理關(guān)系而言，我和我的復制體還是存在差異，即便這種差異只能被全能的上帝覺察到。

我們能夠輕易地反駁這種觀點嗎？我想不能。它涉及到一些根本性的哲學立場，而后者是哲學史上諸多爭論的源泉。但是，說人格同一性是一種實質(zhì)性的生理關(guān)系，我對這種觀點的確持悲觀看法?！白兓焙汀巴弧敝g的矛盾似乎是不可消除的。視人格同一性為某種實質(zhì)性關(guān)系，意味著我們不得不把人理解為某種抽象物，后者當然能夠在變化中保持不變。但由此獲得的同一性顯然失去了原來的意義，正如一部小說可以有無數(shù)本印刷本。我們是類似于小說這樣的抽象物嗎？答案并不確定。但無論如何，在人格同一性問題上我們有一個更具融貫性的選擇，即把它理解為一種心理語義的同一性，而后者幾乎與所有的生活經(jīng)驗相吻合：我們有時候會把陌生人誤認作自己的朋友，只因他們長得很像；分別多年的兒時玩伴突然出現(xiàn)在眼前，也許并不一定能認出彼此……

[參考文獻]

[1]Parfit D.Reasons and Persons[M].Oxford：Oxford University Press，1984.

[2]Wiggins D.Identity and Spatio.Temporal Continuity[M].Oxford：Blackwell，1967：52.56.

[3]Olson E.What are we：A Study in Personal Ontology [M].New York：Oxford University Press，2007：24.29.

[4]Olson E.An Argument for Animalism[M]∥In Raymond Martin and John Barresi（eds.）Personal Identity.Malde，MA：Blackwell，2003： 325.

[5]Olson E.The Human Animal[M].New York：Oxford University Press，1997：135.

[6]Inwagen P.Material Beings[M].Ithaca，NY：Cornell University Press，1990：35.

[7]Frege G. On Sense and Reference[M]∥A.Moore（ed.）Meaning and Reference. New York： Oxford University Press，1993：23.42.

（責任編輯 文 格）