摘要：唯識(shí)學(xué)對語言問題有許多深刻論述，這些論述豐富了語言學(xué)和語言哲學(xué)的歷史，也為我們提供了東西方思想文化比較的一個(gè)共同問題域。本文從語言的結(jié)構(gòu)、語言的起源、語言的性質(zhì)、語言與意義以及語言與世界的關(guān)系這五個(gè)方面對唯識(shí)學(xué)中的語言問題進(jìn)行了一些初步探討，其中前三個(gè)問題主要是語言學(xué)問題，后兩個(gè)問題主要是語言哲學(xué)問題。

關(guān)鍵詞：佛教 唯識(shí)學(xué) 語言學(xué) 語言哲學(xué)

中圖分類號(hào)：H0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

語言是一個(gè)表達(dá)意義的符號(hào)系統(tǒng)（symbolism），“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”（the Linguistic Turn）是現(xiàn)代哲學(xué)的一大趨勢。如果說古代哲學(xué)的主題是“何物存在”（存在論），近代哲學(xué)的主題是“我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)存在”（認(rèn)識(shí)論），那么現(xiàn)代哲學(xué)的主題就是“我們在何種意義上能夠認(rèn)識(shí)存在”，而“意義”的首要載體就是語言。[1]16語言學(xué)和語言哲學(xué)為我們提供了思考語言問題的兩種方式。

唯識(shí)學(xué)是與中觀學(xué)并立的大乘佛學(xué)之主流，在一千多年前對語言問題已有深刻論述。這些論述在歷時(shí)性上豐富了語言學(xué)和語言哲學(xué)的歷史，在共時(shí)性上為我們提供了東西方思想文化比較的一個(gè)共同問題域。因此，從語言學(xué)和語言哲學(xué)角度對唯識(shí)學(xué)中的語言問題進(jìn)行詮釋是一個(gè)有意義的課題。筆者打算從語言的結(jié)構(gòu)、語言的起源、語言的性質(zhì)、語言與意義以及語言與世界的關(guān)系這五個(gè)方面對唯識(shí)學(xué)所談?wù)Z言問題進(jìn)行一個(gè)初步探討，其中前三個(gè)問題主要是語言學(xué)問題，后兩個(gè)問題主要是語言哲學(xué)問題。當(dāng)然其間亦有交叉，因?yàn)檎Z言學(xué)和語言哲學(xué)的研究對象都是語言。

一、語言的結(jié)構(gòu)

由于古印度佛教所使用的梵文或巴利文與歐洲語言屬同一語系——印歐語系，因此佛教經(jīng)論中有許多對于語言結(jié)構(gòu)的論述和西方語言學(xué)是相通的。

從文化人類學(xué)角度看，人是符號(hào)的動(dòng)物（animal symbolicum）。[2]46其他動(dòng)物也可以對信號(hào)（signs）做出反應(yīng)并用信號(hào)交流感受，但只有人可以運(yùn)用符號(hào)（symbols）來表達(dá)觀念，這種符號(hào)就是語言。在印歐語系中，構(gòu)成語言的基本單位是詞（word）和句子（sentence）。①詞是音和義的統(tǒng)一，一個(gè)被說出的詞可以被分析為若干音素（phoneme），一個(gè)被寫出的詞可以被分析為若干語素（morpheme）以至字母。由兩個(gè)及兩個(gè)以上的詞可以組成詞組（phrase），如“at last”（最后）。一組含義相關(guān)的句子可以構(gòu)成一個(gè)句群如“One for all，all for one”（我為人人，人人為我）。

古印度語言學(xué)即“五明”中的“聲明”，是包括佛教在內(nèi)一切學(xué)派都要學(xué)習(xí)和研究的基礎(chǔ)學(xué)科。在漢譯《長阿含經(jīng)》中，已有“語”和“言”連用的現(xiàn)象，比如“答曰：迦葉，我有親族，遇患篤重，我往語言。”②“我時(shí)語言：‘汝勿作此念?！雹圻@兩處“語言”都相當(dāng)于動(dòng)詞“說”（say）。與名詞化的“語言”（language）相對應(yīng)的是“語”和“名言”（有時(shí)簡稱為“名”）。“語”的主要含義是話語、言說，比如八正道中的“正語”就是指正確的言說（right speech）。 “名言”的主要含義是“名稱”（name）、語詞，比如護(hù)法的《大乘廣百論釋論》云：“如唯依彼色等和合，立宮殿等種種名言?！雹芪ㄗR(shí)學(xué)沿襲了古印度的語法學(xué)，認(rèn)為構(gòu)成語言的基本要素是“名句文身”。 對于“名句文身”的含義和功能，《瑜伽師地論》中有一段集中的論述：

“復(fù)次云何名身？謂依諸法自性施設(shè)自相施設(shè)，由遍分別為隨言說唯建立想，是謂名身。云何句身？謂即依彼自相施設(shè)所有諸法差別施設(shè)，建立功德過失雜染清凈戲論，是謂句身。云何文身？謂名身句身所依止性所有字身，是謂文身。又于一切所知所詮事中，極略相是文，若中是名，若廣是句。若唯依文但可了達(dá)音韻而已，不能了達(dá)所有事義。若依止名，便能了達(dá)彼彼諸法自性自相，亦能了達(dá)所有音韻，不能了達(dá)所簡擇法深廣差別。若依止句，當(dāng)知一切皆能了達(dá)?！雹?/p>

“文”可表達(dá)音韻，“名”可表達(dá)事物性質(zhì)和形象，“句”可表達(dá)一切事物間深刻而廣泛的差別。 其中，“名”是語詞，如“法”；“句”是語句，如“諸法無我”，“文”是字母，如“法”的梵文是“dharma”，其中“d”等字母都是“文”； “身”是集合之意，表示復(fù)數(shù)。兩個(gè)“文”、“名”、“句”分別構(gòu)成“名身”（如“心法”）、“句身”（如“諸行無常，諸法無我”）、“文身”（如“ha”）；兩個(gè)以上的“名”、“句”、“文”分別構(gòu)成“多名身”（如“心不相應(yīng)行法”）、“多句身”（如 “諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”） 、“多文身”（如“dharma”）。

由此我們不難發(fā)現(xiàn)，在語言結(jié)構(gòu)方面，唯識(shí)學(xué)中單數(shù)的“名”、“句”、“文”大致可以和語言學(xué)中的“詞”、“句子”、“字母”相對應(yīng)；復(fù)數(shù)的“（多）名身”、“（多）句身”、“（多）文身”大致可以和“詞組”、“句群”、“語素”相對應(yīng)。

二、語言的起源

對于語言的起源問題，學(xué)界尚無定論。傳統(tǒng)對語言起源的研究以假說為主，包括擬聲說、感嘆說、本能說、神授說、契約說、進(jìn)化說、勞動(dòng)說等?，F(xiàn)代的研究主要以實(shí)證研究為主，如動(dòng)物語言研究、兒童習(xí)得語言研究、原始部落語言研究等。[3]

唯識(shí)學(xué)對語言起源問題的探討別具一格。首先，構(gòu)成語言系統(tǒng)的“名身”、“句身”、“文身”在五位百法體系中屬于“心不相應(yīng)行法”。“相應(yīng)”（梵文samprayukta）即相互契合、聚集、不離?！靶牟幌鄳?yīng)行法”不是實(shí)有的，而是依色法等“假立”的，與心法、心所法、色法不一不異：“非如色心及諸心所，體相可得。非異色心及諸心所，作用可得。由此故知，定非實(shí)有，但依色等分位假立?！?。⑥也就是說，從唯識(shí)學(xué)觀點(diǎn)看，語言的存在以心、心所、色法的存在為前提，是被奠基的。先要有某種物質(zhì)或精神現(xiàn)象，然后才有描述這種現(xiàn)象的語言。

描述現(xiàn)象的語言也是現(xiàn)象。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為語言現(xiàn)象源自能引生語言的“名言種子”（又稱“名言習(xí)氣”）：“一切名言皆因本舊名言種子?！雹哂捎谌f法唯識(shí)，即“五位百法”都不離阿賴耶識(shí)而獨(dú)立存在，語言也不例外。故語言（“名言”）作為阿賴耶識(shí)中所生現(xiàn)行，直接起源于名言種子，根本起源于能藏、所藏、執(zhí)藏諸法種子的阿賴耶識(shí)，即：

阿賴耶識(shí)→名言種子→名言

這種對語言起源的解釋的理論基礎(chǔ)是緣起論，特別是阿賴耶識(shí)緣起論，詳見本文第五部分。

三、語言的性質(zhì)

索緒爾認(rèn)為語言作為一種符號(hào)是能指（signifier）和所指（signified）的統(tǒng)一，能指即“音響形象”，所指即概念，而能指和所指之間的聯(lián)系是任意的。[4]102比如我們用tree表示“樹”這個(gè)概念，但tree這個(gè)詞的語音和語形與“樹”這個(gè)概念并沒有必然聯(lián)系。如果我寫出“樹”這個(gè)字或發(fā)出shù這個(gè)語音，另一個(gè)人——如果他懂中文的話——也可能想到“樹”這個(gè)概念。當(dāng)然，如果語境不確定的話，他聽到我說shù時(shí)也可能會(huì)想到“數(shù)”這個(gè)概念。這里所說語言符號(hào)的任意性不是說一個(gè)人可以不顧一個(gè)語詞約定俗成的含義，完全自由地連結(jié)其能指和所指，而是說這種聯(lián)結(jié)是“不可論證的”。[4]104

在唯識(shí)學(xué)中名言可分為“表義名言”和“顯境名言”兩類，“名言有二：一表義名言，即能詮義、音聲差別；二顯境名言，即能了境、心心所法?！雹嗥渲小氨砹x名言”是能夠詮釋語詞含義的各種聲音，強(qiáng)調(diào)語言是語音和語義的統(tǒng)一。這與索緒爾講語言符號(hào)的性質(zhì)界定為能指和所指的統(tǒng)一相似。但唯識(shí)學(xué)似乎并未討論“名言”的語音、語形（能指）跟概念（所指）之間的聯(lián)系，而是討論了“名言”與“實(shí)事”的關(guān)系。“名言”是為描述現(xiàn)象而安立的，而描述現(xiàn)象的語言和現(xiàn)象本身都是因緣和合而成，沒有自性。因此，我們一方面要使用語言進(jìn)行交流，另一方面要注意別被語言迷惑。正如《大般若波羅蜜多經(jīng)》所說：

“善現(xiàn)！如是等一切名皆是假立，為表諸義施設(shè)諸名故，一切名皆非實(shí)有。諸有為法亦但有名，由此無為亦非實(shí)有，愚夫異生于中妄執(zhí)，菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時(shí)，方便善巧教令遠(yuǎn)離，作如是言：‘名是分別妄想所起，亦是眾緣和合假立，汝等不應(yīng)于中執(zhí)著，名無實(shí)事自性皆空，非有智者執(zhí)著空法。如是，善現(xiàn)！菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時(shí)，方便善巧為諸有情說離名法?！雹?/p>

名言即“假名”，“假名”自性空。所以，語言和其他現(xiàn)象一樣都有“空性”。

四、語言與意義

語言哲學(xué)的中心任務(wù)是分析語言的意義（meaning）。弗雷格認(rèn)為意義既不屬于外在世界，也不屬于內(nèi)心，而是屬于思想領(lǐng)域。思想既不是內(nèi)心的表象，也不是對外在世界的感覺，而一個(gè)獨(dú)立于內(nèi)心和外在世界的領(lǐng)域。[5]152比如我說出一句話，這句話的聲音屬于物理領(lǐng)域，我說這句話時(shí)的想法屬于心理領(lǐng)域，這句話表達(dá)的意義則屬于思想領(lǐng)域。思想不是思維的主觀“活動(dòng)”，而是思維的客觀“內(nèi)容”。思維活動(dòng)則是主觀的、個(gè)人的心理活動(dòng)，思維的內(nèi)容則是客觀的、公共的意義。我們用語言表達(dá)式表達(dá)思維的內(nèi)容、即意義。在《意義與指稱》（meaning and reference）一文中，弗雷格還指出了名稱的意義和指稱的區(qū)別。比如“暮星”和“晨星”指稱同一顆星（北斗星），但這兩個(gè)名稱卻有著不同的意義。基于這個(gè)區(qū)分，他提出以下觀點(diǎn)：

（1）一個(gè)語法上正確的表達(dá)式總有一個(gè)意義。

（2）意義提供了某種識(shí)別指稱的標(biāo)準(zhǔn)。

（3）理解就是理解意義，通過意義尋找指稱。

（4）但我們不一定找得到指稱，因?yàn)橛行┍磉_(dá)式雖有意義卻無指稱，比如“龜毛兔角”、“圓的方”。[1]85

唯識(shí)學(xué)也探討了語言和意義的關(guān)系，即“語”和“義”的關(guān)系。《楞伽經(jīng)》云：“菩薩摩訶薩善于語義，知語與義不一不異。義之與語亦復(fù)如是。若義異語，則不應(yīng)因語而顯于義。而因語見義如燈照色?！雹庹Z言顯示意義，因此我們可以通過語言尋求意義，語言和意義不一不異——這里講的主要是“不異”、即同一性。而《阿毘達(dá)磨俱舍論釋》在解釋《俱舍論》中“諸染非應(yīng)語”這句時(shí)說“一切染污言，與義不相應(yīng)故?！?這里提出“染污”（“煩惱”之別名）語言和意義的不相應(yīng)問題，強(qiáng)調(diào)了語言和意義的“不一”、即差異性。語言與意義一致是由于語言表達(dá)式的指稱與意義一致；語言與意義不一致是由于語言表達(dá)式的指稱與意義不一致。這和語境（context）也有關(guān)系。比如，我指著天上的月亮說“這是月亮”，“這是月亮”這個(gè)語言表達(dá)式的指稱和意義都是天上的月亮。但是，當(dāng)我指著水中的月亮說“這是月亮”時(shí)，“這是月亮”這個(gè)語言表達(dá)式的指稱是水中的月亮（月亮的映像），意義卻是天上的月亮。指稱關(guān)乎對象——“這一個(gè)”或“那一個(gè)”；意義關(guān)乎真假——“是”或“不是”。

在唯識(shí)學(xué)中，語言是生起“遍計(jì)所執(zhí)自性”的根源，如《攝大乘論》所說：

“何者‘遍計(jì)所執(zhí)自性？當(dāng)知意識(shí)是能遍計(jì)、有分別故。所以者何？由此意識(shí)用自名言熏習(xí)為種子，及用一切識(shí)名言熏習(xí)為種子，是故意識(shí)無邊行相分別而轉(zhuǎn)，普于一切分別計(jì)度，故名遍計(jì)。又依他起自性名所遍計(jì)，又若由此相令依他起自性成所遍計(jì)，此中是名‘遍計(jì)所執(zhí)自性。”?

有情執(zhí)著于種種外境之名虛妄分別，遠(yuǎn)離真實(shí)。這正體現(xiàn)了語言和意義的分別。周叔迦先生認(rèn)為不僅語言和意義（“名”與“義”）之間相互分別，而且語言和意義自身也有分別，合而言之，共計(jì)五種：

“第一，由名分別義；如聽見人說牛，不認(rèn)識(shí)是何物，便推求牛是什么樣的東西。第二，由義分別名；便是看見牛，不認(rèn)識(shí)它，便推求叫個(gè)什么名。第三，由名分別名；便是世間歷史、語言的學(xué)問。第四，由義分別義；便是世間一切科學(xué)。第五，由名義分別名義；便是世間一切學(xué)術(shù)的爭論。由這五種分別所得的結(jié)果唯是虛名，決不會(huì)得到真實(shí)的了解的，所以佛教中說‘唯證自知了?！盵6]561

看來，唯有佛法是無分別的，能夠持守語言和意義的源始統(tǒng)一。

五、語言與世界的關(guān)系

當(dāng)我們談?wù)摗笆澜纭睍r(shí)，我們能夠認(rèn)識(shí)和談?wù)摰钠鋵?shí)是我們生存于其中的“周圍世界”（the environed world），而非“整體世界” （the whole world）。?因?yàn)椤罢w世界”不是一個(gè)可以被經(jīng)驗(yàn)的對象?！爸車澜纭笔恰罢w世界”的一部分，但我們不可用部分代替整體。比如當(dāng)你看天空時(shí)，你以為你看到了天的整體嗎？你只能看到你所能夠看到的天?？吹秸w是看到部分的一個(gè)推論，這其中的跳躍被隱藏了。

維特根斯坦說：“世界是一切發(fā)生的事情”，“是事實(shí)的總體，而不是事物的總體”，[7]25事實(shí)都是可說的，應(yīng)該說清楚；而事物的總體是不可說的，我們應(yīng)該保持沉默。只有在世界之外，而非世界之中，我們才能把握世界的意義，因?yàn)椤笆澜绲囊饬x必定在世界之外”。[7]102但事實(shí)上我們只能“在世界之中存在”（Being-in-the-world）?！爸車澜纭焙汀罢w世界”的界限就是語言：“我的語言的界限意味我的世界的界限?！盵7]85“我的世界”即我可以言說的“周圍世界”。我們之所以能夠言說“周圍世界”，是由于語言與世界遵循同一種語法，那就是“邏輯”。 世界的邏輯結(jié)構(gòu)是：對象構(gòu)成事態(tài)，事態(tài)構(gòu)成事實(shí)，事實(shí)構(gòu)成世界。語言的邏輯結(jié)構(gòu)是：名稱構(gòu)成原子命題，原子命題構(gòu)成命題，命題構(gòu)成語言。因此，世界和語言之間有以下對應(yīng)關(guān)系：

對象（統(tǒng)一的）——名稱（命名）

事態(tài)（可能的）——原子命題（描述）

事實(shí)（發(fā)生的）——命題（斷定）

世界（周圍的）——語言（言說）

這是維特根斯坦前期的語言“圖像論”，比如命題是事實(shí)的邏輯圖像，而語言也是世界的邏輯圖像。后來，維特根斯坦從對邏輯化的“理想語言”做靜態(tài)分析轉(zhuǎn)向了對多樣的“日常語言”做動(dòng)態(tài)研究，提出了“語言游戲”說：“我還將把語言和活動(dòng)——那些和語言編織成一片的活動(dòng)——所組成的整體稱作‘語言游戲”。[8]7游戲具有二重性特征：它既是一種的自由活動(dòng)，又要遵守一定規(guī)則?！罢Z言游戲”的基礎(chǔ)是“生活形式”，有多少“生活形式”就有多少“語言游戲”。語言在各種的生活形式中被使用，形成各種意義，“反應(yīng)”世界之中的各種現(xiàn)實(shí)。?

從佛教觀點(diǎn)看，“世界”（loka-dhātu）?就是一切有情眾生寓居于其中的場域（“處”）。世界是時(shí)間和空間的統(tǒng)一：“世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界；過去、未來、現(xiàn)在為世?！?簡言之，“世界”就是三世之綿延和十方之場域?！笆澜纭辈皇乾F(xiàn)成的，它是在人的生存中被構(gòu)造出來的，隨眾生業(yè)力生滅、消長而成、住、壞、空，循環(huán)往復(fù)，其本質(zhì)在于“緣起”。

“緣起”的基本含義是說一切有為法都要在相互關(guān)聯(lián)的條件之中發(fā)生，“此有故彼有，此無故彼無”。世界就是一個(gè)因緣所生的統(tǒng)一體。中觀學(xué)以“緣起性空”學(xué)說論證了我們這個(gè)緣起、無自性世界的本性是“空性”，唯識(shí)學(xué)則通過阿賴耶識(shí)緣起學(xué)說揭示了世界作為諸境相之整體的根源在于心識(shí)。?阿賴耶識(shí)即“心識(shí)”（狹義），宇宙萬法皆由阿賴耶識(shí)所藏諸法種子變現(xiàn)而來。種子與現(xiàn)行在發(fā)生和熏習(xí)的相互作用中構(gòu)成一系列因果性的緣起鏈條：“由一切種識(shí)，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生”。?

在此過程中，語言起了至關(guān)重要作用。一方面，“假名”的安立讓有情對世間諸法虛妄分別、周遍計(jì)度，從而囿于煩惱、所知二障之窠臼，流轉(zhuǎn)生死，不得涅槃與菩提。另一方面，我們可以借助“假名”來“詮假而顯實(shí)”，否定離識(shí)獨(dú)存之外境的真實(shí)性，承認(rèn)作為諸境本源之心識(shí)的實(shí)有，從而確立讓世界開顯出自身的原理。[9]145也就是說，語言具有二重性，在遮蔽和解蔽二重化運(yùn)作中讓屬于無為法的“真如”在有為法中顯現(xiàn)，進(jìn)而“轉(zhuǎn)識(shí)成智”證入涅槃：“無始時(shí)來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證明。”?這也是緣起的有為法（事法）向離緣起的無為法（理法）的超越，但這種超越不是在世界之外，而是在世界之中的，因?yàn)檎嫒缂磳?shí)相、實(shí)相即涅槃、涅槃即世間。語言是從此岸世界通達(dá)彼岸世界的津梁。

在唯識(shí)學(xué)中，一方面我們可以說語言是“反映”世界的圖像，立言以顯相；另一方面，我們也可以是語言是“反應(yīng)”世界的游戲，有情在正法和戲論之間抉擇，尋求解脫之道。游戲散場時(shí)，離言而絕相。

注釋：

①嚴(yán)格地說，漢語的“詞”與“句”并不能與英語“word”和“sentence”相對應(yīng)，

“詞”與“句”偏重于語意的表達(dá)，而“word”和“sentence”偏重于語言結(jié)構(gòu)。

另外，漢語的基本語言單位是“字”。參看徐通鏘：《基礎(chǔ)語言學(xué)教程》，第28-35

頁，北京大學(xué)出版社，2001。

②《長阿含經(jīng)》卷七：CBETA，T01，p43b。

③《長阿含經(jīng)》卷二十：CBETA，T01，p136a。

④《大乘廣百論釋論》：CBETA，T30，p189a。

⑤《瑜伽師地論》卷五十二：CBETA，T30，p587c。

⑥《成唯識(shí)論》卷一：CBETA，T31，p4c。

⑦《攝大乘論釋》卷三：CBETA，T31，p398b。在種子來源方面，唯識(shí)學(xué)古學(xué)強(qiáng)調(diào)

“新熏”、“本有”之分別，今學(xué)主張既“新熏”又“本有”之統(tǒng)一。這里采用

古學(xué)中的“本有”說。

⑧《成唯識(shí)論》卷八：CBETA，T31，p43b。

⑨《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷三八四：CBETA，T6，p984a。

⑩《大乘入楞伽經(jīng)》卷四：CBETA，T16，p610a。

?《阿毘達(dá)磨俱舍論釋》卷十二：CBETA，T29，242a。

?《攝大乘論》卷二：CBETA，T31，p139b。

?對“周圍世界”和“整體世界”進(jìn)行區(qū)分是俞吾金先生的觀點(diǎn)。參看俞吾金：

《哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問嗎？》，載《哲學(xué)研究》2013年第8期。俞先生長期

辛勤運(yùn)思且建樹頗豐，于2014年10月31日因病逝世，在此我謹(jǐn)致哀思。

?陳嘉映認(rèn)為，對于后期維特根斯坦來說語言的功能是“反應(yīng)”現(xiàn)實(shí)——“像工

具那樣對世界作出應(yīng)對”，而非“反映”現(xiàn)實(shí)——“像鏡子那樣反映”。參看陳

嘉映：《語言哲學(xué)》，第169頁，北京大學(xué)出版社，2006。

?漢語的“世界”就來自對佛經(jīng)中梵文“l(fā)oka-dhātu”的翻譯。“l(fā)oka-dhātu”由

loka和dhātu兩個(gè)詞構(gòu)成，其中“l(fā)oka”原意為“毀壞”，引申義為“世間”，“dh

ātu”有“層次”、“根基”、“成分”、“要素”、“領(lǐng)域”、“種族”、“分界”等諸

義，故“世界”本義為“可毀壞的處所”。參看：藍(lán)吉富主編：《中華佛教百科全

書》，臺(tái)南：中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)，1994（電子版）。另外，古印度人認(rèn)為以四

大洲及日月諸天為“一小世界”，合一千小世界為“小千世界”；合一千小千世

界為“中千世界”；合一千中千世界為“大千世界”。小千、中千、大千構(gòu)成“三

千大千世界”，三千大千世界構(gòu)成宇宙之整體。我們這里所探討的僅限于“一

小世界”。參看慈怡：《佛光大辭典》，北京圖書館出版社2004年版，第751頁。

?《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四，CBETA，T19，p122c。

?從方法論上看，中觀學(xué)與唯識(shí)學(xué)的差異主要有兩點(diǎn)：一是中觀只破不立，唯識(shí)有

破有立；二是中觀掃除一切法相，唯識(shí)建立一切法相。參看王恩洋：《中國佛教與

唯識(shí)學(xué)》，宗教文化出版社2003年版，第566頁。

?《唯識(shí)三十論頌》，CBETA，T31·61a。

?《成唯識(shí)論》卷三，CBETA，T31·14a。

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作者簡介：陳鑫（1982-），內(nèi)蒙古海拉爾人，歷史學(xué)博士，海南師范大學(xué)政法學(xué)院講師，主要研究中西思想文化比較。

（責(zé)任編輯：楊立民）

說明：本文是海南師范大學(xué)博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目階段性成果。曾于2014年在杭州舉辦的“第十二屆吳越佛教學(xué)術(shù)研討會(huì)”宣讀，發(fā)表時(shí)做了一些修改。