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欄目解說：文本·教義·教史·信眾*
——中國宗教史研究的內(nèi)外相濟

近代以來的宗教研究，大體分屬教內(nèi)教外兩界。由于各自有所偏重和主張，要想同時得到雙方的認(rèn)可，十分難得。梁漱溟、梁啟超開始分別在北京大學(xué)和清華大學(xué)講佛學(xué)(梁漱溟主講的印度哲學(xué)，其實仍是佛學(xué))，當(dāng)真正懂行的鋼和泰來后，顯示由不同文字的文本比較探求經(jīng)典本義的東方學(xué)正途，兩人自知不能繼續(xù)望文生義地瞎猜附會，只好放棄或退出。而能夠得到僧俗兩界認(rèn)可的陳寅恪、湯用彤等人的宗教研究，主要在教史和文本方面，基本不及教義?？谷諔?zhàn)爭期間，因為條件局限，陳寅恪在被迫無奈地放棄東方學(xué)的同時，還公開聲明隔于教義，教史研究也不得不束之高閣。他說：

寅恪昔年略治佛道二家之學(xué)，然于道教僅取以供史事之補正，于佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。后讀許地山先生所著佛道二教史論文，關(guān)于教義本體俱有精深之評述，心服之余，彌用自愧，遂捐棄故技，不敢復(fù)談此事矣。*陳寅恪:《論許地山先生宗教史之學(xué)》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第360頁。

話雖如此，不談教義絕非無心之失或不能之過，學(xué)術(shù)重心轉(zhuǎn)移也未必是因為不能言及教義本體。教義涉及終極關(guān)懷，往往有理智盡處的問題，信仰則不能客觀，不信則難免隔膜。況且中國文化的主導(dǎo)是非宗教化，主要來自域外的各種宗教，所賴以生成的社會文化與中土迥異，入華之后，不能不有所調(diào)適改造。除了改變與中土禮俗人情相沖突的禁忌規(guī)則，還有因緣外教而來的自創(chuàng)宗派。不由教史和文本比較入手，很難梳理把握教義的淵源流變，也就無法領(lǐng)悟其本義和變異。歐洲文化以基督教神學(xué)為核心中樞，而神學(xué)的基礎(chǔ)也是語言與文本的比較研究，由此演化出來各種思想學(xué)術(shù)的分支。到1980年代，美國大學(xué)中的一些老派學(xué)者還會告誡來學(xué)的新進(jìn)，單靠英文是難以深入學(xué)問堂奧的，要想免于方家的門外文談之譏，必須以拉丁文為基礎(chǔ)。

神學(xué)研究以語言文本的比較考證為根底，與經(jīng)學(xué)的取徑辦法大同小異。歷史上儒家治經(jīng)與佛教譬喻體例雖實不同，畢竟形似，因而二者可以相通。關(guān)于此節(jié)，近代佛學(xué)史上有名的故事是歐陽漸治俱舍學(xué)，三年不成，后于滬上見到沈曾植，沈告以不要治俱舍學(xué)，而要治俱舍宗。歐陽漸回到南京，尋找俱舍前后各書以及同時他家諸書讀之，結(jié)果三個月就燦然明白俱舍之義。這一典型事例顯示，即使近代佛學(xué)界堪稱大師級的高人，也不能直面文本領(lǐng)悟內(nèi)典的精義，必須前后左右比較研讀，才能異同自見，大義頓顯*蒙文通：《治學(xué)雜語》，蒙默編：《蒙文通學(xué)記》增補本，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第3頁。。這也是文本比較和教史研究之于領(lǐng)悟教義不可或缺的道理所在。而高僧的合本子注和大儒的長編考異，都為解讀經(jīng)典的正途良法。歷代高僧大德不少，相比較而言，不像歐洲中世紀(jì)的教會那樣完全壟斷知識。德行之外，大儒的知識水準(zhǔn)總體看仍在高僧之上。至少兩漢以前和唐宋以后，拋開神秘色彩，不世出的通人還是集中于凡間的儒學(xué)。

宗教畢竟要關(guān)懷生者當(dāng)下理智盡處的心靈空白，而跨文化傳通一般而言就是誤會，忠實保持原意和本相，往往未必能夠深入人心，以致流行。盡管經(jīng)典的來源和教派的發(fā)端存在種種層累疊加的可疑爭議，神學(xué)在歐洲中世紀(jì)的壟斷地位確是毋庸置疑的事實。反之，古史辨挖地三尺刨了祖墳，卻忽略了經(jīng)史對于兩漢以下的籠罩并給予合理的認(rèn)識及解釋。后來在西式學(xué)堂和新學(xué)知識體系中無處安身的經(jīng)學(xué)，國人于努力熔中西于一爐之初曾經(jīng)有過對應(yīng)神學(xué)的嘗試，只是經(jīng)學(xué)規(guī)范了凡間綱常倫理的關(guān)系秩序，為倫理社會提供了必不可少的道德支撐，一般并不管升天與來世，因而這樣的對應(yīng)最終還是被放棄。

經(jīng)學(xué)為缺少終極關(guān)懷的中國思想學(xué)術(shù)文化的核心，恰如神學(xué)為歐洲思想學(xué)術(shù)文化的中樞一樣?？墒蔷V常倫理依附于王朝體制，非經(jīng)過改造調(diào)適，不能適用于轉(zhuǎn)型后的社會。而在危若累卵的情勢下，清季民初人們普遍傾向于舍中而就西，各式各樣的調(diào)適論多被認(rèn)為是緩不濟急。康有為等人主張創(chuàng)立國教，鼓吹多時，不能得法。鼓吹新文化的胡適明知文藝復(fù)興從找古本開始，經(jīng)典的考究以語言文本為基礎(chǔ)，神學(xué)與經(jīng)學(xué)大同小異，可是天性遠(yuǎn)離信仰，因而仍然坐視經(jīng)學(xué)退出歷史舞臺的大勢所趨甚至推波助瀾。道德支撐的缺失導(dǎo)致社會失范，其他各式各樣的替代之方事實證明都不足以補缺，而要重建道德又左右為難，進(jìn)退失據(jù)，成為革命之后社會建設(shè)所面臨的一大難題。

一般而言，宗教與語言，為文化的兩大要項?？墒茄芯恐袊膯栴}，就頗費思量。中國文化整體上本質(zhì)上的非宗教性，不僅體現(xiàn)于中國歷史上神權(quán)至上的時期為數(shù)甚少，而且東西方各式各樣的宗教陸續(xù)入華之后，往往呈現(xiàn)非宗教化的趨向。佛教入華與中土思想文化融合形成禪宗、新道教和新儒學(xué)，為中古思想演變的一大要事因緣。禪宗盛極一時，以致有十寺九禪之說?？墒嵌U宗的即心是佛，見性即佛，使得佛(信仰偶像)、法(經(jīng)典)、僧(神職戒律)三大要項變得可有可無，反而導(dǎo)致佛教盛極而衰。以至于到了晚清，不得不禮失求諸野，借助日本以圖再度復(fù)興。

誠然，各教入華，也對華夏文化影響深遠(yuǎn)，其中尤以佛教為最?；蛑^道教是中國式的宗教，其實道教那一大群亂七八糟的神仙和一大堆亂七八糟的典籍，都是在佛教的影響之下，仿照佛教的譜系重新排了座次，編了系統(tǒng)，然后新道教才具有了宗教的樣子。盡管如此，在主要關(guān)懷來世的正教看來，追求肉身成仙的道教似乎還是在亦正亦邪之間。魯迅說“中國根柢全在道教”*《180820致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第353頁。，撇開學(xué)界各自解讀的正負(fù)意涵，可以說點到了理解中國宗教乃至文化的一大關(guān)鍵。正因為有了信神如神在的秉性，道教也較少排他和獨占，較多兼容和并存，既能充分吸收輸入外來學(xué)說，又不忘本來民族之地位，被陳寅恪許為“道教之真精神”*陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第285頁。。宋代新儒家正是以外書比附內(nèi)典而成?；谥袊幕嫒莶奶匦?，1920年代就有人預(yù)言將來回、耶兩教必有極大沖突，應(yīng)以中國的儒家文化居間緩沖，以免世界陷入萬劫不復(fù)的巨災(zāi)大難而不可自拔*參見桑兵：《排日移民法案與孫中山的大亞洲主義演講》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2006年第6期。。

另一方面，沒有宗教精神，缺少原罪意識，如果再脫離道德的約束，追求現(xiàn)世的國人難免無限放任。我死后哪怕洪水滔天在基督徒的世界簡直就是惡魔的咒語，而在中國，死后如何并非人人必須關(guān)注的問題，至少來生不如現(xiàn)世那般重要。研究中國人的精神世界，哪怕對象是相當(dāng)虔誠的信徒，全從教會的視角看，只能得其一面甚至徒具皮相。

所以，即使就傳教史而言，目前的研究主要也是集中于教會史，關(guān)注對象主要是教會及其神職人員。由于資料的限制，一般信眾很難進(jìn)入研究者的視野。進(jìn)言之，研究信眾不易，研究信眾的精神世界更難。中國歷史上信奉各種宗教的信徒為數(shù)眾多，尤其是那些儒釋道耶，照單全收，見佛就拜的泛信眾，其心靈世界恐怕很難從單一宗教的教義和行事記錄加以解讀。晚清以來，日本人眼見清國人泛神似的天地君親師崇拜，將主張教化的儒學(xué)也稱之為儒教。儒學(xué)的教化能否被認(rèn)為是宗教，爭議一定不小。但也提醒關(guān)注者注意，當(dāng)指認(rèn)某人在特定宗教信仰之下的精神世界時，如何確證其只是受到某一特定神靈的護(hù)佑，而不會恩澤其他菩薩的雨露，實在是相當(dāng)糾結(jié)的事。

如此言說，還是假定該信徒的精神世界為宗教所占據(jù)和籠罩，更加令人困擾的，則是中國人的宗教信仰與俗世生活很難截然分開。早期天主教入華備感棘手的問題之一，就是教民們依然繼續(xù)他們的祖先崇拜。從教會的立場看，這等于是不愿將全部身心奉獻(xiàn)給上帝。僵持的結(jié)果，實際上教會只能采取默認(rèn)的態(tài)度。面對諸如此類的凡心未了，塵緣依舊，如果研究信眾的精神世界，不能兼顧其他各教的影響，擴而大之，關(guān)注道德的作用，至多只能說是信眾心靈中受到特定宗教浸染的層面部分，而且在其他因素缺失的情況下，也很難對特定宗教的作用影響恰如其分地加以認(rèn)定。所以，研究人神分界模糊的中國人的信仰，不能脫離其俗世的生活，一味尋找宗教影響的印記。否則，一旦加入其他因素，勢必陷入羅生門式的各自表述而無所適從。

這樣的分別不僅存在于個人身上，對于整個國家民族的集體意識同樣至關(guān)重要。就個人而言，清季革命，經(jīng)學(xué)備受沖擊，佛教和陽明學(xué)的復(fù)興，相當(dāng)程度上是革命者需要道德支撐的補充。因《蘇報》案入獄的革命軍馬前卒鄒容，便在獄中向同案入獄的獄友章太炎學(xué)佛，以堅定信念，抵抗孤寂。就國家而論，民主制度的理念以宗教倫理為本，既然人性本惡，權(quán)力更是萬惡，惡人掌權(quán)，必定胡作非為，因此要分權(quán)制衡。而相信人性本善的中國則堅持內(nèi)圣才能外王，權(quán)力當(dāng)然也要分，也要制，但主要是針對臣子下屬的，目的是確保帝王的權(quán)威至高無上，不可動搖。無論人們?nèi)绾闻袚榉?，文化觀念的差異無疑會影響中外的政治建制及其運作的取向。

有鑒于此，研治中國的宗教史，應(yīng)當(dāng)內(nèi)外相濟，才能整體之下把握具體。不僅分清僧俗，也不至于在各路神靈面前混淆了屬于彼此的信眾。

【責(zé)任編輯：趙洪艷；責(zé)任校對：趙洪艷，張慕華】

中圖分類號：B929

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-9639(2015)02-0060-03

收稿日期：*2014—11—10