倪 梁 康

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王肯堂及其《八識(shí)規(guī)矩集解》*

倪 梁 康

摘要：王肯堂以醫(yī)家聞名于世，亦為在家修證佛法之人，對(duì)佛教唯識(shí)學(xué)素有研究，為晚明唯識(shí)復(fù)興運(yùn)動(dòng)重要人物，撰有《成唯識(shí)論證義》《因明入正理論集解》等唯識(shí)、因明詮釋著作。作者新近發(fā)現(xiàn)中山大學(xué)圖書館特藏部藏有王肯堂的另一唯識(shí)著作《八識(shí)規(guī)矩集解》(明代天啟年間刻本)。該書解說(shuō)玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》的要旨，經(jīng)查為海內(nèi)外現(xiàn)存之孤本，且此前在思想史的文獻(xiàn)中幾乎從未被提及與引用。這里編校刊印這個(gè)四百年來(lái)始終湮沒無(wú)聞的重要思想文本，并對(duì)王肯堂本人及其佛學(xué)思想和佛學(xué)論著《八識(shí)規(guī)矩集解》做一引介。

關(guān)鍵詞：明末唯識(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)； 玄奘； 八識(shí)規(guī)矩頌； 王肯堂； 八識(shí)規(guī)矩集解

王肯堂，字宇泰，號(hào)損庵，又號(hào)郁岡齋主，明代金壇(今江蘇金壇市)人，尤以醫(yī)家聞名于世，著有《證治準(zhǔn)繩》《醫(yī)鏡》《醫(yī)辨》《醫(yī)論》《醫(yī)學(xué)窮源集》等醫(yī)書。但他亦為在家修證佛法之人，自號(hào)念西居士，對(duì)佛教唯識(shí)學(xué)素有研究，為晚明唯識(shí)復(fù)興運(yùn)動(dòng)重要人物，撰有《成唯識(shí)論證義》《因明入正理論集解》等唯識(shí)、因明詮釋著作。

新近機(jī)緣巧合，筆者發(fā)現(xiàn)中山大學(xué)圖書館特藏部藏有王肯堂的另一唯識(shí)著作《八識(shí)規(guī)矩集解》*該刻本封面、封底似為修復(fù)后新加書葉，無(wú)書名，原有的護(hù)葉上也沒有題字。版心上題“八識(shí)規(guī)矩解”，卷端題“八識(shí)規(guī)矩”，落款是“金壇居士王肯堂集解”。因而該書版心與首頁(yè)的兩個(gè)標(biāo)題并不一致。這個(gè)情況與王肯堂的《律例箋釋》明刻本封面與版心標(biāo)名“箋釋”、書名頁(yè)題為“律例箋釋”的情況相似。歷史文獻(xiàn)中關(guān)于該書的惟一依據(jù)可以參見本文后面“玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》與王肯堂的《八識(shí)規(guī)矩集解》”一節(jié)，筆者在其中依據(jù)了憨山德清提到的“集解”之名。這個(gè)“集解”所指的最大可能就是王肯堂的這篇文字。因此這里還是采用了《八識(shí)規(guī)矩集解》的書名。這樣也可以使它有別于紫柏真可的《八識(shí)規(guī)矩解》(后者收于《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，東京：圖書刊行會(huì)，1975—1989年，No.0892，第416頁(yè)下—420頁(yè)上。該篇文字在《續(xù)藏經(jīng)》中也有《八識(shí)規(guī)矩解》和《八識(shí)規(guī)矩頌解》兩個(gè)標(biāo)題)。(明代天啟年間刻本)。該書解說(shuō)玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》的要旨，經(jīng)查為海內(nèi)外現(xiàn)存之孤本，且此前在思想史的文獻(xiàn)中幾乎從未被提及與引用，遂發(fā)心編校刊印之，以使此四百年來(lái)始終湮沒無(wú)聞的重要思想文本重現(xiàn)于世，嘉惠來(lái)學(xué)。這里的文字，乃是對(duì)王肯堂本人及其佛學(xué)思想和佛學(xué)論著《八識(shí)規(guī)矩集解》的一個(gè)引介。

王肯堂的生平學(xué)術(shù)思想

據(jù)《明史稿》和《明史》記載，王肯堂出生官宦世家。其祖父王臬，曾任兵部主事，終山東副使。其父王樵，字明遠(yuǎn)，舉嘉靖二十六年進(jìn)士，授行人，歷刑部員外郎等職。王樵著有律學(xué)著作《讀律私箋》24卷，十分精詳*參見[清]張廷玉等：《明史》卷221《列傳第一百九》，北京：中華書局，1974年，第5818頁(yè)。。

王肯堂為王樵次子，生于明嘉靖二十八年(1549)，卒于明萬(wàn)歷四十一年(1613)*關(guān)于王肯堂的生卒年月，可以參見新修《金壇縣志》，其中注明其生卒確切日期為1549年10月2日—1613年9月21日(南京：江蘇人民出版社，1993年，第783頁(yè))；另可參見憨山德清《金沙重興東禪寺緣起碑記》：“癸丑秋，太史不幸捐館?！?《憨山老人夢(mèng)游集》卷26，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊(cè)，No.1456，第647頁(yè)下)?！睹魇犯濉放c《明史》均未將王肯堂單獨(dú)入傳，而是附在其父王樵傳后?！睹魇贰份d：“子肯堂，字宇泰。舉萬(wàn)歷十七年進(jìn)士，選庶吉士，授檢討。倭寇朝鮮，疏陳十議，愿假御史銜練兵海上。疏留中，因引疾歸。京察，降調(diào)。家居久之，吏部侍郎楊時(shí)喬薦補(bǔ)南京行人司副，終福建參政。肯堂好讀書*關(guān)于王肯堂的好讀書，可以參見他自己的說(shuō)法：“余幼而好博覽，九流百家，亡弗探也。遇會(huì)心處，欣然至忘寢食。既寡交游，無(wú)同好可與談?wù)?，時(shí)時(shí)札記，以管城君為談麈爾?！眳⒁娛现骸队魧S筆麈》“序”，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第64冊(cè)，北京：北京圖書館出版社，1998年，第463頁(yè)。，尤精于醫(yī)，所著《證治準(zhǔn)繩》該博精粹，世競(jìng)傳之。”*[清]張廷玉等：《明史》卷221《列傳第一百九》，第5818頁(yè)。成書早于《明史》的《明史稿》，內(nèi)容與之大致相同，但略為精細(xì)，還說(shuō)明王肯堂“著述甚富，雅工書法”，而且“以其尤精醫(yī)理故，又附見《方伎傳》中”*參見[日]丹波元胤：《中國(guó)醫(yī)籍考》卷26《方論四》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1956年，第427頁(yè)。。據(jù)此，王肯堂是因其精通醫(yī)理才得以在《明史稿》中單獨(dú)入傳的。《方伎傳》說(shuō)他“博極群書，兼通醫(yī)學(xué)”，實(shí)際上亦非專業(yè)醫(yī)家，但“所著《證治準(zhǔn)繩》，為醫(yī)家所宗”*參見[日]丹波元胤：《中國(guó)醫(yī)籍考》卷26《方論四》，第428頁(yè)。。

從清人所撰《明史稿》及《明史》的相關(guān)記載來(lái)看，一方面，王肯堂在清初的社會(huì)影響顯然遠(yuǎn)不如其父王樵；另一方面，王肯堂的社會(huì)影響當(dāng)時(shí)主要集中于醫(yī)學(xué)的理論與實(shí)踐，在其他思想領(lǐng)域尚未產(chǎn)生重大效應(yīng)。

然而在經(jīng)歷了幾個(gè)朝代之后，王肯堂的思想影響已經(jīng)逐漸超出其父。而今人撰寫的思想史，更已有將其父王樵傳記附于王肯堂傳記之后的做法*例如參見何勤華: 《中國(guó)法學(xué)史》第2卷，北京：法律出版社，2006年，第480頁(yè)。。究其原因不外乎以下幾個(gè)方面，它們共同勾勒出王肯堂所具有的絲毫不遜于同時(shí)代歐洲思想家培根、笛卡爾等人的百科全書式奇特才華。后人稱贊說(shuō)：“以天縱之才，益以力學(xué)，發(fā)為言論，宜如獨(dú)具只眼，排倒一切也?！?秦伯未：《郁岡齋醫(yī)學(xué)筆麈》“序”，陸拯主編：《王肯堂醫(yī)學(xué)全書》，北京：中國(guó)中醫(yī)藥出版社，1999年，第2583頁(yè)。

王肯堂的才華與成就主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

其一，醫(yī)學(xué)方面：王肯堂的醫(yī)學(xué)思想與成就持續(xù)地起效用。他身后留下“博大浩瀚的醫(yī)學(xué)書籍”*陳邦賢：《中國(guó)醫(yī)學(xué)史》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2011年，第156,156頁(yè)。，今人所編《王肯堂醫(yī)學(xué)全書》(陸拯主編，中國(guó)中醫(yī)藥出版社，1999年)，總計(jì)2736頁(yè)，共396.9萬(wàn)字。尤其是他的《證治準(zhǔn)繩》120卷，“博覽明以前歷代重要醫(yī)籍，采集古今方論，參以個(gè)人見解與經(jīng)驗(yàn)”*傅維康等：《中國(guó)醫(yī)學(xué)史》，上海：上海科技出版社，1997年，第384頁(yè)。，采摭繁富，條理分明，博而不雜，在中國(guó)醫(yī)學(xué)史上占有重要地位?！芭c李時(shí)珍《本草綱目》，為吾國(guó)醫(yī)藥兩大淵藪。”*陳邦賢：《中國(guó)醫(yī)學(xué)史》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2011年，第156,156頁(yè)。王肯堂的醫(yī)學(xué)思想，在傷寒、內(nèi)科雜病、外科、兒科、婦科的諸多研究領(lǐng)域均有重要成果與貢獻(xiàn)*參見陸拯：《王肯堂醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)思想研究》，陸拯主編：《王肯堂醫(yī)學(xué)全書》，第2717-2735頁(yè)。。

其二，律學(xué)方面：王肯堂在其他領(lǐng)域的思想影響也日益增長(zhǎng)。他在其父王樵《讀律私箋》基礎(chǔ)上擴(kuò)編增輯而成的律學(xué)著作《律例箋釋》*王肯堂《律例箋釋》30卷；顧鼎重編刊本，改名《王儀部先生箋釋》，清康熙三十年(1691)刻本，收入《四庫(kù)未收書輯刊》第1輯第25冊(cè)，北京：北京出版社，1997年。，成為明代重要的法律典籍，而且在后世受到更高程度的重視。根據(jù)當(dāng)代學(xué)者的研究，王肯堂的《律例箋釋》“博采各家之長(zhǎng)，在律條字詞的解釋，律文的注解，立法者意圖的探明，律例注釋中案例的引用等諸方面均下了工夫”，在明清眾多律學(xué)著作中“無(wú)疑是最為重要的”，也是后來(lái)“清代律例注釋書所引用最多的明人作品”*參見何勤華: 《中國(guó)法學(xué)史》第2卷，第272，480頁(yè)。。

其三，科學(xué)、藝術(shù)方面：王肯堂在其他方面也有所涉獵并有所造詣。例如據(jù)《利瑪竇中國(guó)札記》記載：王肯堂是“杰出的哲學(xué)家”，曾長(zhǎng)時(shí)間研究數(shù)學(xué)，試圖發(fā)現(xiàn)中國(guó)的數(shù)學(xué)體系*王肯堂曾致函利瑪竇，推薦自己的一位學(xué)生隨利瑪竇學(xué)習(xí)。利瑪竇稱王肯堂是“北京翰林院里一位杰出的哲學(xué)家”。又說(shuō)，王肯堂“經(jīng)過長(zhǎng)期的研究之后，他沒有能發(fā)現(xiàn)任何明確的中國(guó)數(shù)學(xué)體系這樣的東西；他枉然試圖建立一個(gè)體系，作為一種方法論的科學(xué)，但最后放棄了這種努力”。參見[意]利瑪竇、[比]金尼閣著，何高濟(jì)等譯：《利瑪竇中國(guó)札記》，北京：中華書局，2010年，第351頁(yè)。。王肯堂本人在其《郁岡齋筆麈》*[明]王肯堂：《郁岡齋筆麈》，前揭書，第538、546、560頁(yè)等。中也談及他于醫(yī)學(xué)之外在算術(shù)、幾何、天文、歷書等方面的研究與思考。在藝術(shù)方面，他與湯顯祖、袁宏道、王世貞、董其昌等人過從甚密，雖自認(rèn)“吾無(wú)詩(shī)才”“絕不為詩(shī)”，但“未必?zé)o見也”*參見[明]王肯堂：《郁岡齋筆麈》，前揭書，第612頁(yè)。；他喜好品詩(shī)歌，論文學(xué)，鑒賞字畫，雅工書法，傳拓臨摹，并多有收藏與評(píng)論*據(jù)乾隆《金壇縣志·儒林卷》載，王肯堂“書法深入晉人堂室。輯郁岡齋帖數(shù)十卷，手自鉤搨，為一時(shí)石刻冠”。這里所說(shuō)的“書法深入晉人堂室”，指的很可能是王肯堂的如下評(píng)論：“晉人書妙在藏鋒，非無(wú)鋒也，但不露爾?！?氏著：《郁岡齋筆麈》，前揭書，第598頁(yè))此外，王肯堂很可能是《金瓶梅》抄本的最早持有和傳播者(參見顧國(guó)瑞：《屠本畯和〈金瓶梅〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1985年第4期，第20—26頁(yè))。。故有學(xué)者稱他“與郭澹論數(shù)緯，與董其昌論書畫，與利瑪竇論歷算，與紫柏大師參禪理”*王重民：《王肯堂傳》，氏著：《冷廬文藪》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第166頁(yè)。。

其四，經(jīng)學(xué)方面：利瑪竇在其《中國(guó)札記》中將王肯堂稱作“哲學(xué)家”并非誤會(huì)。在王肯堂所撰著作中還包括《尚書要旨》36卷，“承其父樵所撰《尚書別記》而推演之以備刺經(jīng)訓(xùn)故之用”；以及《論語(yǔ)義府》20卷，“匯輯儒先語(yǔ)錄及說(shuō)經(jīng)之書，凡數(shù)百家”*參見王重民：《王肯堂傳》，前揭書，第167頁(yè)。按，王肯堂《尚書要旨》36卷，收入《四庫(kù)全書存目叢書》經(jīng)部第51—52冊(cè)；以及《論語(yǔ)義府》20卷，收入《四庫(kù)全書存目叢書》經(jīng)部第161冊(cè)。。按照各種記載，王肯堂除此之外至少還另撰有《尚書過庭錄》《五經(jīng)義府》等著*還可以參見復(fù)旦大學(xué)柯卉碩士學(xué)位論文《王肯堂的生平與學(xué)術(shù)》(2001)，尤其是該文的附錄一《王肯堂學(xué)術(shù)簡(jiǎn)譜》和附錄二《王肯堂論著、編校及訂補(bǔ)文獻(xiàn)目錄提要》(第38—54頁(yè))。該文對(duì)王肯堂的思想發(fā)展有一些相當(dāng)縝密的考訂。可惜該文并未顧及王肯堂的佛教唯識(shí)學(xué)方面的思想與著述，亦即恰恰缺少圣嚴(yán)法師在其《明末佛教研究》(臺(tái)北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，1999年，第221—223頁(yè))一書中為王肯堂所撰之佛教思想傳略。。

其五，佛學(xué)方面：與經(jīng)學(xué)家或哲學(xué)家的身份相比，王肯堂更應(yīng)被稱作佛學(xué)家，或更確切地說(shuō)佛教唯識(shí)家。他在思想史上的最重要的影響是在佛教唯識(shí)學(xué)的研究方面，其著《成唯識(shí)論證義》與《因明入正理論集解》均被收入《大藏經(jīng)》，產(chǎn)生重大影響*王肯堂：《成唯識(shí)論證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0822，第829頁(yè)上—893頁(yè)上；以及《因明入正理論集解》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第53冊(cè)，No.0857，第917頁(yè)下—932頁(yè)上。。這里編輯再版的《八識(shí)規(guī)矩集解》，則是他在唯識(shí)學(xué)研究方面的另一著作*王肯堂《八識(shí)規(guī)矩集解》1卷，明天啟(1621—1627)刻本藏于中山大學(xué)圖書館，清佚名批點(diǎn)，2冊(cè)，9行18字，小字雙行同，白口，四周單邊，單魚尾。。筆者以下對(duì)王肯堂的介紹將主要在他的唯識(shí)學(xué)研究與《八識(shí)規(guī)矩集解》的方向上展開。

晚明唯識(shí)運(yùn)動(dòng)與念西居士王肯堂

王肯堂于佛教方面之經(jīng)歷與造詣被佛學(xué)界概括為：“博通教乘，尤善相宗。初參高原昱公，昱公為之講說(shuō)唯識(shí)論，肯堂筆受，成《唯識(shí)俗詮》一書。又著《唯識(shí)證義》十卷、《因明入正理論集解》一卷等。”*參見《佛光大辭典》“王肯堂”條(慈怡主編：《佛光大辭典》，高雄：佛光文化事業(yè)有限公司，1988年，第1510頁(yè))。這個(gè)條目的撰寫很可能是參考清代居士彭際清的《居士傳》而成。但《居士傳》中“王肯堂”的傳記內(nèi)容更為準(zhǔn)確：“金壇王宇泰，名肯堂……平生博通教乘，尤精相宗。以慈恩《成唯識(shí)疏》既亡，學(xué)者無(wú)所取證，乃創(chuàng)《唯識(shí)證義》十卷。書成力疾校讎刻行于世，曰此龍華之羔雉也。初高原昱公以宇泰之請(qǐng)演《唯識(shí)俗詮》?！币奫清]彭際清：《居士傳》卷44，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第88冊(cè)，No.1646，第265頁(yè)下。除了以上所列其晚年撰寫的佛教唯識(shí)書籍之外，王肯堂早年還撰有《參禪要訣》1卷*此書在黃虞稷(1629—1691)《千頃堂書目》中有載，見瞿鳳起、潘景鄭整理：《千頃堂書目(附索引)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第428頁(yè)。黃氏本人參纂《明史·藝文志》，《明史稿》及《明史·藝文志》均據(jù)《千頃堂書目》刪訂。此外，日僧鳳潭(1654—1738)撰《扶桑藏外現(xiàn)存目錄》亦載是書(第667號(hào))，見《昭和法寶總目錄》第2冊(cè)，《大正新修大藏經(jīng)》別卷，東京：大藏經(jīng)刊行會(huì)，1924—1935年，第569頁(yè)上。最后，近查得王肯堂的《參禪要訣》萬(wàn)歷三十二年(1604)刻本在日本駒澤大學(xué)圖書館有藏，雖然筆者已經(jīng)獲得影印本，但囿于版權(quán)問題，暫時(shí)無(wú)法列入編校與出版計(jì)劃。。

王肯堂在禪學(xué)方面的思考、修養(yǎng)與他的唯識(shí)學(xué)研究并無(wú)抵牾。他所處時(shí)代雖然恰好是明末諸家研究和弘揚(yáng)唯識(shí)學(xué)的時(shí)代，但唯識(shí)學(xué)在唐玄奘之后至明末的大約八百年間，除了一些零星的引用之外，已成為絕響。如蕅益智旭所言：“惜慈恩沒，疏復(fù)失傳，僅散現(xiàn)《大鈔》《宗鏡》諸書，及《開蒙》二卷稍存線索。國(guó)初以來(lái)，竟成絕學(xué)。”*[明]智旭：《重刻成唯識(shí)論自考錄序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0823，第145頁(yè)下。清人彭際清在王肯堂的傳記中記載說(shuō)：“以慈恩《成唯識(shí)疏》既亡，學(xué)者無(wú)所取證?！?[清]彭際清：《居士傳》卷44，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第88冊(cè)，No.1646，第265頁(yè)下。而王肯堂自己也記錄說(shuō)：“余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣?！?[明]王肯堂：《成唯識(shí)論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0821—A，第658頁(yè)中。既然到明代時(shí)已無(wú)唯識(shí)學(xué)家，唯識(shí)學(xué)傳習(xí)無(wú)人，當(dāng)時(shí)的唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)也就不可能從唯識(shí)學(xué)內(nèi)部發(fā)起。晚明的所謂唯識(shí)復(fù)興，是從一個(gè)總體上帶有禪學(xué)烙印的思想背景中產(chǎn)生的，如圣嚴(yán)所言：“明末的唯識(shí)學(xué)者，無(wú)不出身于禪宗?！?圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第209頁(yè)。勸化王肯堂研修唯識(shí)學(xué)的是明末四大高僧之一的紫柏真可(1543—1603)。紫柏大師出身禪宗，但對(duì)晚明佛教的宗風(fēng)頹敗*王肯堂在其《成唯識(shí)論俗詮序》中將晚明的佛教風(fēng)氣概括為：“宋南渡后，禪宗盛極?？照?wù)叨?，?shí)踐者少。排擯義學(xué)，輕蔑相宗。”(《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0820—D，第503頁(yè)上)深感不齒，立志站出來(lái)，弘揚(yáng)義學(xué)，收拾殘局，同時(shí)代人中與之同道者甚多。依照圣嚴(yán)的觀點(diǎn)：“以年代的先后次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤(rùn)、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識(shí)的著述至現(xiàn)代，單從人數(shù)而言，明末的唯識(shí)風(fēng)潮，遠(yuǎn)盛于唐代。此一風(fēng)氣的形成，可能與禪宗的式微及其自覺有關(guān)，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字、輕忽義學(xué)為風(fēng)尚，以致形成沒有指標(biāo)也沒有規(guī)式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團(tuán)漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運(yùn)的大師們，揭出了‘禪教一致’的主張。”*圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第205頁(yè)。按，圣嚴(yán)法師《明末佛教研究》第3章《明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想》(初刊于《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第1期，1987年，第1—41頁(yè))，雖然被作者本人謙之為“未有任何創(chuàng)見，只是將資料研究整理，提出一個(gè)概要，以備他日再作進(jìn)一步的探索”(第261頁(yè))，但依筆者陋見，無(wú)論在歷史思想脈絡(luò)的梳理、晚明唯識(shí)義理特點(diǎn)的把握方面，還是在對(duì)當(dāng)時(shí)唯識(shí)諸家觀點(diǎn)的理解、傳承譜系的排列、文獻(xiàn)著述的整理和釋要等方面，圣嚴(yán)法師對(duì)晚明唯識(shí)運(yùn)動(dòng)的總體研究思考和回顧理解都提供了一個(gè)具有難以逾越高度的開端。筆者以下對(duì)晚明唯識(shí)復(fù)興的論釋，大部是基于對(duì)圣嚴(yán)法師此章主旨的扼要復(fù)述，并附以些許補(bǔ)充和修訂。筆者曾在中山大學(xué)主持過圣嚴(yán)法師的講演，本文亦可視作對(duì)他的一種悼念和追思。而王肯堂的學(xué)佛經(jīng)歷與此有內(nèi)在關(guān)聯(lián)：他最初是抱學(xué)禪之心師從紫柏真可，最終在老師引導(dǎo)下轉(zhuǎn)向唯識(shí)、因明之學(xué)。

由于明末時(shí)唐代玄奘所譯唯識(shí)學(xué)經(jīng)論尚在，但對(duì)其直接做注釋的窺基《成唯識(shí)論述記》以及窺基的《成唯識(shí)論掌中樞要》、慧沼的《成唯識(shí)論了義燈》、智周的《成唯識(shí)論演秘》之唯識(shí)三疏，自元代之后已經(jīng)在中國(guó)失傳，“既未編入藏經(jīng)，也不流傳于當(dāng)時(shí)的中國(guó)”*圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第214頁(yè)。按，這些文獻(xiàn)直至清末才由楊文會(huì)通過南條文雄從日本取得，后在南京的金陵刻經(jīng)處和支那內(nèi)學(xué)院刻印流通。，因而明末諸家對(duì)唯識(shí)學(xué)的探究，除了《楞伽經(jīng)》《解深密經(jīng)》等經(jīng)以及《瑜伽師地論》《顯揚(yáng)圣教論》《成唯識(shí)論》等論的譯本之外，在本土的唯識(shí)注疏中，所能依據(jù)者均為思想史上一些非系統(tǒng)的論述，如元人云峰的《唯識(shí)開蒙問答》2卷、五代永明延壽的《宗鏡錄》100卷、唐代清涼國(guó)師澄觀的《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》80卷。即使如此，他們也能夠從各自的角度出發(fā)，對(duì)唯識(shí)經(jīng)典做出自己的深入理會(huì)與精當(dāng)詮釋，開辟出一條新的唯識(shí)思想發(fā)展脈絡(luò)*圣嚴(yán)曾對(duì)唐代的唯識(shí)與明末的唯識(shí)的特征差異做出如下闡釋：“明末的唯識(shí)思想，雖系傳自玄奘所譯諸論，但確已非窺基時(shí)代的面貌，一則古疏失傳，無(wú)以為考，再則時(shí)代佛教的要求，不同于窺基的思想，窺基建立的是以唯識(shí)的一家之說(shuō)來(lái)闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識(shí)教義來(lái)溝通全體佛教而補(bǔ)時(shí)代需求之不足。故在元代的云峰、明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識(shí)著述之中，都很明顯的，說(shuō)是為了禪的修行而來(lái)學(xué)習(xí)唯識(shí)，并以唯識(shí)配合著禪宗的觀念作解釋?？梢?，明末的唯識(shí)學(xué)是偏重于實(shí)用的?！笔现骸睹髂┓鸾萄芯俊?，第205—206頁(yè)。，掀起了一場(chǎng)佛教史上影響深遠(yuǎn)的唯識(shí)學(xué)思潮。按照圣嚴(yán)的統(tǒng)計(jì)，明末一百數(shù)十年間，有17位撰有唯識(shí)著作的學(xué)者，35種計(jì)107卷的唯識(shí)經(jīng)典注解，大都涉及對(duì)《成唯識(shí)論》《唯識(shí)三十論》《百法明門論》《觀所緣緣論》《八識(shí)規(guī)矩頌》《因明入正理論》等論、頌的纂釋和證義*參見圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第241頁(yè)。。其中包括王肯堂的《因明入正理論集解》(萬(wàn)歷壬子，1612)和《成唯識(shí)論證義》(萬(wàn)歷癸丑，1613)*按照王肯堂卒于1613年這個(gè)考證結(jié)論，他的唯識(shí)、因明著述均為在其生命的最后兩年所撰，也包括他為高原明昱《成唯識(shí)論俗詮》所撰“序”，落款為“時(shí)萬(wàn)歷壬子[1612]秋七月朔旦金壇念西居士王肯堂力疾書”，以及為一雨通潤(rùn)《成唯識(shí)論集解》所撰“序”，落款為“萬(wàn)歷壬子[1612]孟秋五日念西居士王肯堂力疾書”。而王肯堂自己在《成唯識(shí)論證義自序》的結(jié)尾說(shuō)：“此冊(cè)亦吾之縞帶纻衣也。吾即旦夕溘先朝露，勝于驂鸞駕鴻，凌倒景而朝太清，不啻多矣。”最后落款為“萬(wàn)歷癸丑[1613]六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序”。所有這些同時(shí)也表明《成唯識(shí)論證義》為其絕筆之作，即他身前完成的最后一本書，而且王肯堂已經(jīng)在此預(yù)告自己不久于人世。。但未包括這里刊發(fā)的王肯堂《八識(shí)規(guī)矩集解》。

王肯堂本人究竟何時(shí)受紫柏大師勸化，作為居士致力于傳播佛法教義，如今已不得而知。他自己在《成唯識(shí)論俗詮序》中只說(shuō)“余始聞唯識(shí)宗旨于紫柏大師”*[明]王肯堂：《成唯識(shí)論俗詮序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0820—D，第503頁(yè)上。，但未詳述具體始于何時(shí)。雖然憨山德清在《紫柏老人集序》中曾記述“師[紫柏]初往來(lái)于金沙[金壇]、曲阿[丹陽(yáng)]之間，與于、王[肯堂]、賀氏諸君子大有夙緣”*[明]德清：《紫柏老人集序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊(cè)，No.1452—A，第135頁(yè)中。，但也未說(shuō)明紫柏的“初往來(lái)”究竟發(fā)生于何時(shí)。王肯堂本人在其《因明入正理論集解自序》中曾給出他陪伴在紫柏大師身邊的一個(gè)確切時(shí)間為“萬(wàn)歷乙酉[1585]仲秋”，曰：“余與董玄宰[董其昌]侍紫柏大師于金陵之?dāng)z山[棲霞山]中?！?[明]王肯堂：《因明入正理論集解自序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第53冊(cè)，No.0857—A，第917頁(yè)下。此外，他在其《郁岡齋筆麈》中還記錄：“紫柏大師以甲申年[1584]至常熟?！薄叭f(wàn)歷丙申[1596]，紫栢尊者掛錫余誡閑堂?！眳⒁娛现骸队魧S筆麈》，前揭書，第480、471頁(yè)。但這個(gè)時(shí)間并不一定就是王肯堂與紫柏大師交往并“始聞唯識(shí)宗旨”的時(shí)間，而只能說(shuō)是他有記載的最早與佛教唯識(shí)思想結(jié)緣期。是年王肯堂三十有六*據(jù)此，圣嚴(yán)稱王肯堂“晚年學(xué)佛”恐有差誤。這一方面與圣嚴(yán)對(duì)王肯堂生卒年代的存疑有關(guān)(參見氏著：《明末佛教研究》，第221頁(yè))；另一方面，王肯堂晚年在《成唯識(shí)論證義自序》和《因明入正理論集解自序》中謙稱自己“以老病一措大，博得會(huì)禪之名滿天下”和“余以措大，白首逃禪”，也會(huì)引起誤解。他在這里所說(shuō)的“會(huì)禪”“逃禪”，不是指開始學(xué)禪，而應(yīng)當(dāng)是指開始發(fā)布自己成熟的佛學(xué)思想了。。

王肯堂的《成唯識(shí)論證義》

王肯堂在去世前一年為西蜀明昱的《成唯識(shí)論俗詮》和一雨通潤(rùn)的《成唯識(shí)論集解》作序，其中闡釋他自己的唯識(shí)研究經(jīng)歷以及與兩書之形成的直接因緣。王肯堂首先說(shuō)明他對(duì)唯識(shí)學(xué)的了解始于紫柏大師的講授，并受后者之命研讀《成唯識(shí)論》，而后也進(jìn)一步研讀《唯識(shí)開蒙》《宗鏡錄》《華嚴(yán)疏鈔》等相關(guān)唯識(shí)經(jīng)典，逐漸對(duì)唯識(shí)學(xué)有所了悟。但他當(dāng)時(shí)仍存諸多疑問。后來(lái)他聽說(shuō)巢松、緣督等法師在焦山結(jié)伴，計(jì)劃詮釋唯識(shí)文本，于是致函邀請(qǐng)之。巢松、緣督“二師各出其[《成唯識(shí)論》]所標(biāo)點(diǎn)之本，互相印證，余是以有正訛標(biāo)義之刻”。王肯堂將其刻印出版。眾人紛求刻本。“然闕疑尚多”，王肯堂仍有“意猶未愜”之憾。兩位法師堅(jiān)持必須請(qǐng)出一雨通潤(rùn)法師來(lái)講授。于是王肯堂派人邀請(qǐng)。然而一雨通潤(rùn)因故始終未能赴約。這些都是在王肯堂1612年撰寫《成唯識(shí)論集解序》之前“已將十年”的事情。十年后一雨通潤(rùn)終于履約，完成《成唯識(shí)論集解》10卷，并將前5卷的刻本寄給王肯堂，請(qǐng)其作序*參見[明]王肯堂：《成唯識(shí)論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0821—A，第658頁(yè)下。。這是關(guān)于一雨通潤(rùn)的《成唯識(shí)論集解》撰寫與刊印的一條線索。

另一條線索與高原明昱(1527—1616)《成唯識(shí)論俗詮》的撰寫與刻印有關(guān)。王肯堂雖未請(qǐng)到一雨通潤(rùn)，但他于此期間又聽居士王太古*王太古，即王野，新安人。錢謙益《列朝詩(shī)集》丁集有傳云：“王山人野，字太古，歙人……游于金陵，不輕謁人。貴人慕其名，訪之，累數(shù)刺，始一報(bào)謁。蹇驢造門，稱‘布衣王野’，投刺徑去。自選刻其詩(shī)一卷。晚年詩(shī)頗為竟陵熏染，竟陵極稱之，為評(píng)騭以行世?！币娛现骸读谐?shī)集小傳》，上海：上海古籍出版社，1983年，第605—606頁(yè)。王野曾為高原明昱之《觀所緣緣論釋記》(《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0832)作序，自署“病居士王野”。言：“相宗之精，無(wú)如高原法師者?！队^所緣緣論釋》，曾不可以句，而師釋之如指諸掌，則其他可知也。”此時(shí)“東禪無(wú)主，余遂虛席以延師，師鑒余誠(chéng)，率其徒至”。明昱赴約后，允諾撰稿注疏《成唯識(shí)論》，一年后便拿出《成唯識(shí)論俗詮》初稿。王肯堂也隨之開始撰寫自己的《成唯識(shí)論證義》。從王肯堂本人給出的幾個(gè)確鑿時(shí)間點(diǎn)來(lái)看，無(wú)論是王肯堂與一雨通潤(rùn)之約，還是與高原明昱之約，都發(fā)生在1606年之前。是年明昱在鷲峰寺開講唯識(shí)論，“學(xué)者千眾，莫不聳聽，得未曾有”。萬(wàn)歷己酉(1609)年，明昱再次開講唯識(shí)論于瓦官寺、龍華寺及彌勒庵，“法席甚盛”。1611年，王肯堂自述“余亦老病，伏枕二季，殊無(wú)起色”。明昱則又講此論于凈慈之宗鏡堂。王肯堂得知后“且驚且喜”，但他“時(shí)且瀕死，不及與師相聞，即師有書來(lái)，不能答也”。次年，明昱完成《俗詮》第二稿的刻印，交付王肯堂作序*參見[明]王肯堂：《成唯識(shí)論俗詮序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0820—D，第503頁(yè)中。隨王肯堂一并為此書作序的還有另外七位居士。圣嚴(yán)法師因此詫異：“明昱與當(dāng)時(shí)的僧界，亦非沒有來(lái)往，然其《俗詮》問世之際，請(qǐng)了八人寫序，竟無(wú)一位僧人與焉。”參見氏著：《明末佛教研究》，第215頁(yè)。。

按王肯堂1612年的“已將十年”之說(shuō)，因王肯堂之約而完成的高原明昱之《成唯識(shí)論俗詮》與一雨通潤(rùn)的《成唯識(shí)論集解》都是在1602至1612年之間完成的。而他自己的《成唯識(shí)論證義》，是隨《俗詮》之后開始撰寫，在1612年已基本完成待刻。

王肯堂于此年的《成唯識(shí)論俗詮序》中寫道：“一雨法師集解此論，刻已垂就，余之《證義》亦且災(zāi)木矣，不妨為《俗詮》左輔右弼?！?[明]王肯堂：《成唯識(shí)論俗詮序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0820—D，第503頁(yè)中、下。這里的“左輔右弼”，當(dāng)然只是王肯堂的謙辭。實(shí)際上他并不能完全認(rèn)同《俗詮》，也不能全然附和《集解》。他之所以在資助刻印這兩書的同時(shí)還自己撰寫《證義》，原因亦在于此。他在《成唯識(shí)論證義自序》中寫道：“《俗詮》之作，吾嘗預(yù)商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半也?！都狻分?，與吾合處為多，而不合處亦時(shí)有之。吾見之未定者，不敢不舍己而從，而吾見之已定者，亦不敢以茍同也，此《證義》之所以刻也?！蓖蹩咸靡步忉屃怂麨樽约旱摹冻晌ㄗR(shí)論》注疏取名“證義”的含義：“取大藏中大小乘經(jīng)論，及《華嚴(yán)疏鈔》《宗鏡錄》諸典，正釋《唯識(shí)》之文，以證《成論》之義。”他特別說(shuō)明：不敢稱自己的《成唯識(shí)論》的注疏為“補(bǔ)疏”，因?yàn)樗麑?duì)自己的《證義》是否與窺基的《述記》及唯識(shí)三疏全然不相抵牾并無(wú)十分把握，尤其是他還寄希望于《述記》與三疏有朝一日會(huì)復(fù)現(xiàn)于世*王肯堂《成唯識(shí)論證義自序》：“《唯識(shí)證義》何為而作也？為慈恩之疏亡失無(wú)存，學(xué)唯識(shí)者倀倀乎莫知所從而作也。然則不名補(bǔ)疏何也？曰：補(bǔ)疏則惡乎敢。吾敢自信無(wú)一語(yǔ)之與慈恩牴牾乎哉？有一語(yǔ)與慈恩牴牾，而謂之補(bǔ)疏烏乎敢，且吾猶冀古疏之萬(wàn)一復(fù)出云爾?！?《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0820—A，第829頁(yè)上)。

如今看來(lái)，《俗詮》《集解》《證義》三書的刻印出版，可以說(shuō)是標(biāo)志著晚明“唯識(shí)三疏”的產(chǎn)生。1612年和1613年因此而成為晚明唯識(shí)思想史最突出的里程碑，唯識(shí)運(yùn)動(dòng)在此達(dá)到其頂峰*張志強(qiáng)認(rèn)為晚明唯識(shí)學(xué)還有第二次高潮，“肇自紹覺廣承作《成唯識(shí)論音義》”(參見氏著：《“宗門昌而義學(xué)起”——唯識(shí)學(xué)的興起與晚明佛教的整興嘗試》，《法音論壇》1999年第2期，第15頁(yè))。。雖然早在各種《成唯識(shí)論》的注疏出版之前，晚明的唯識(shí)運(yùn)動(dòng)便已在穩(wěn)步的進(jìn)行之中，然而借助王肯堂的組織、推動(dòng)和參與，一批作為晚明唯識(shí)思想最成熟結(jié)果的《成唯識(shí)論》注疏集解得以宣講和刊印，并且引發(fā)此后一系列的《成唯識(shí)論》研究著述問世*此后入藏的《成唯識(shí)論》注疏文字還有：廣承的《成唯識(shí)論音義》8卷(未傳)、大惠的《成唯識(shí)論自考錄》10卷(1626)、大真的《成唯識(shí)論遺音合響》10卷(1642)、智旭的《成唯識(shí)論觀心法要》10卷(1647)、智素的《成唯識(shí)音響補(bǔ)遺》10卷(年代不明)。參見圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第215頁(yè)。。如果我們以1511年普泰《八識(shí)規(guī)矩頌補(bǔ)注》的發(fā)表為晚明唯識(shí)運(yùn)動(dòng)之始，則此唯識(shí)三疏《俗詮》《集解》《證義》于1612、1613年的問世，意味著在經(jīng)過一百年的準(zhǔn)備之后，晚明的唯識(shí)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)能夠提供對(duì)自己思想主旨的全面而系統(tǒng)的理解、詮釋與說(shuō)明。

在晚明諸多唯識(shí)學(xué)著述中，圣嚴(yán)對(duì)王肯堂《成唯識(shí)論證義》的評(píng)價(jià)最高。他將晚明的唯識(shí)學(xué)者分為兩種，“一是專攻唯識(shí)而不涉余宗的”，“另一是本系他宗的學(xué)者，兼涉唯識(shí)的研究者”；并將王肯堂歸入前者，認(rèn)為他與高原明昱是代表“唯識(shí)的唯識(shí)學(xué)”的僅有二人，余者皆為“唯心的唯識(shí)學(xué)”，又分別各依天臺(tái)教觀、楞嚴(yán)經(jīng)義、起信論旨、禪宗功夫?yàn)楸尘?參見圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第247—248頁(yè)。按，圣嚴(yán)法師似未注意王肯堂在晚年注解唯識(shí)之前便著有《參禪要訣》一書，而其列入四庫(kù)存目書的《論語(yǔ)義府》被四庫(kù)館臣評(píng)論為“其說(shuō)頗雜于禪”，而其《郁岡齋筆麈》亦如此，否則圣嚴(yán)可能也會(huì)將王肯堂納入依禪宗功夫?yàn)槠浔尘暗摹拔ㄐ牡奈ㄗR(shí)學(xué)”一類。盡管如此，圣嚴(yán)也已從王肯堂的《成唯識(shí)論證義》中讀出其禪宗的思想背景，稱王肯堂“仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識(shí)的影響”。參見氏著：《明末佛教研究》，第247頁(yè)。。“從功力及內(nèi)容而言，明末諸家的唯識(shí)著述，應(yīng)以王肯堂的《證義》，最為杰出，無(wú)論組織、說(shuō)明、文辭、尤其是探索義理方面，極富于學(xué)術(shù)的研究?jī)r(jià)值?！薄巴蹩咸玫膽B(tài)度，非常謹(jǐn)嚴(yán)，絕不作臆測(cè)方式的所謂聰明解釋?！?圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第247、237,233頁(yè)。王肯堂的同時(shí)代人也盛贊此書，或曰“精核詳贍”*[明]閔夢(mèng)得：《成唯識(shí)論自考錄序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0823—B，第146頁(yè)上。，或曰“殫精竭思，極深研幾”*[明]智旭：《成唯識(shí)論觀心法要緣起》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0824，第297頁(yè)上。。

王肯堂在該書中的一些觀點(diǎn)和表達(dá)，得到了后世的廣泛運(yùn)用和引述，例如：“學(xué)道者，不明唯識(shí)之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如、顢頇佛性。今談道者滿天下，而見道者絕無(wú)一人。”*[明]王肯堂：《成唯識(shí)論證義自序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0822—A，第829頁(yè)下。而他在其中對(duì)心識(shí)結(jié)構(gòu)的理解和解釋，借助自己的博而不雜、條理分明的醫(yī)學(xué)、律學(xué)辨析知識(shí)和描述方式，自成一種特殊風(fēng)格，文中也偶有醫(yī)學(xué)、律學(xué)思考的參合比照。

王肯堂的《因明入正理論集解》

除了《成唯識(shí)論證義》之外，王肯堂還撰有《因明入正理論集解》1卷，刻印年代亦為1612年。《因明入正理論》被視作唯識(shí)學(xué)的方法論書，而“唯識(shí)是極注重方法論的分析哲學(xué)”*圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第247、237,233頁(yè)。。王肯堂選此論做集解，或者說(shuō)，紫柏真可囑咐王肯堂研討因明，也是因此之故。王肯堂在《自序》中回憶：1585年仲秋，他與董其昌“侍紫柏大師于金陵之?dāng)z山中”，在素庵法師*素庵，釋真節(jié)，號(hào)素庵，明代僧人，其略傳見[明]如惺：《大明高僧傳》卷4，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.2062，第912頁(yè)中；[明]明河：《補(bǔ)續(xù)高曾傳》卷5，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第77冊(cè)，No.1524，第398頁(yè)下—399頁(yè)上。閣上得到“一小梵冊(cè)”，紫柏大師十分喜悅，告訴他們二人：“若欲深泛教海，則此其舟航維楫乎。”這部佛典小書就是商羯羅主所撰、玄奘所譯的《因明入正理論》。他們二人當(dāng)時(shí)并不理解此書的內(nèi)容。因素庵的弟子幻齋自己說(shuō)以前曾講授過此論，紫柏大師便令他為王肯堂和董其昌二人解說(shuō)，但二人“迄不能明”。董其昌最終“蹙頞棄去”，而王肯堂卻還是有心做了私下的抄錄。同年他在拜訪密藏禪師時(shí)讀到了幻居法師*幼居，諱真界，號(hào)悅堂，明代僧人，著有“《楞嚴(yán)纂注》《起信注》《金剛真解》，《因明》《緣緣》等解”，其略傳見[明]幼輪編：《釋鑒稽古略續(xù)集》卷3，《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)，No.2038，第953頁(yè)上。關(guān)于《因明入正理論》的注疏，又請(qǐng)人為自己抄錄一本。然而他閑暇時(shí)讀之，“雖晢于幻齋，而汶汶猶故也”，因而“自后每逢講肆，必首叩此論”。直至二十多年后的1609年夏，他在何矩所齋中又讀到鎮(zhèn)澄法師*鎮(zhèn)澄，字月川，別號(hào)空印，明代僧人，撰有《物不遷正量論》兩卷，收入《新纂續(xù)藏經(jīng)》，另有佛教史書《清涼山志》。《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷5的《月川法師傳》記載其著述還有：“有《楞嚴(yán)正觀》《金剛正眼》《般若照真論》，《因明》《起信》《攝論》《永嘉集》諸解，皆盛行于世。”見[明]明河：《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷5，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第77冊(cè)，No.1524，第399頁(yè)下。對(duì)《因明入正理論》的闡釋，覺得更比幻居法師的清晰，然而仍然感到“義滋淺狹，意頗少之”。又三年后，即1612年夏，王肯堂在自己的拙隱園中供養(yǎng)蘊(yùn)璞法師*蘊(yùn)璞，名如愚，明代僧人，其略傳見[明]錢謙益：《列朝詩(shī)集小傳》，第714頁(yè)。，再次得到鎮(zhèn)澄法師對(duì)《因明入正理論》的注解，仔細(xì)研究，終于就此論獲得充分明見。按他自己的描述：“余伏枕無(wú)所用心，因得從容讀之。開卷了然，具有定見，非余揣摩依傍者比也。至以龍樹論與清涼、永明所引《因明》疏鈔語(yǔ)，參互考訂，則所抵牾亦復(fù)有之。于是晝而考，夜而思，研究不輟，寢食俱忘。如坐暗室，久而漸明，今則了了盡見室中諸物，乃至針縷亦無(wú)所眩矣。因采集諸論有關(guān)者，及三家注疏之合者，重為解釋一過。始于五月十一日，成于是月二十日。嗚呼！此論不過立破之規(guī)矩耳，非有微言?shī)W義待悟而明者也。”*[明]王肯堂：《因明入正理論集解自序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第53冊(cè)，No.0857—A，第918頁(yè)上。據(jù)此，王肯堂于十日內(nèi)將《因明入正理論集解》一揮而就，但卻為此準(zhǔn)備了二十多年，先后受教于四位法師。此乃頓見還是漸見？或許關(guān)于頓漸問題的討論日后可以王肯堂的思想經(jīng)歷為分析的案例。

玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》與王肯堂的《八識(shí)規(guī)矩集解》

晚明的唯識(shí)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，并非唯識(shí)宗的復(fù)興，而是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興。它的源頭可以追溯到魯庵普泰法師1511年刻印的《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》和《百法明門論解》*筆者在為拙著《新譯〈八識(shí)規(guī)矩頌〉》(臺(tái)北：三民書局，2004年)所撰“導(dǎo)讀”中已對(duì)玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》的發(fā)現(xiàn)與明末唯識(shí)運(yùn)動(dòng)的興起之間的內(nèi)在聯(lián)系做過大致論述，這里的論述是根據(jù)新近資料對(duì)這個(gè)聯(lián)系的補(bǔ)充說(shuō)明和對(duì)王肯堂唯識(shí)思想的補(bǔ)充介紹。。魯庵普泰在歷史上似未留下許多生平事跡，無(wú)法確定他屬何宗何派。關(guān)于他的所有信息，幾乎都出自他為自己《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》2卷所撰《序》以及他為自己另一部《百法明門論解》2卷所撰《后序》。從二序中可以得知，普泰為此二書所撰“序”與“后序”成于正德辛未[1511]年，他撰二序時(shí)先后居于“大興隆官舍”和“飛虹官舍”，撰寫二書的初衷均為做自備觀覽用，后應(yīng)旁人之求才付諸刻印*普泰的《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》及《百法明門論解》，分別見《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，No.1865，第467頁(yè)下—476頁(yè)中；第44冊(cè)，No.1836，第46頁(yè)上—52頁(yè)下。。除此之外，此兩篇序跋并未提供更多的普泰個(gè)人信息。

一百年后，王肯堂在為通潤(rùn)《成唯識(shí)論集解》所撰“序”中提到普泰：“余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯庵泰法師，行腳避雨止一人家檐下，聞其內(nèi)說(shuō)法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說(shuō)。師遂拜請(qǐng)教，因留月余，盡傳其學(xué)而去。疑翁嫗非凡人，蓋圣人應(yīng)化而現(xiàn)者?！?[明]王肯堂：《成唯識(shí)論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0821—A，第658頁(yè)中。王肯堂從紫柏真可處得知這個(gè)故事，也應(yīng)該是故事發(fā)生的近一百年后了。圣嚴(yán)將它與“無(wú)著菩薩夜請(qǐng)彌勒菩薩下來(lái)說(shuō)法，誦出《十七地經(jīng)》，唯無(wú)著得近彌勒，余人但得遙聞”的傳說(shuō)相比*圣嚴(yán)：《明末佛教研究》，第210頁(yè)。，也是十分妥帖。

如果將紫柏所說(shuō)普泰從無(wú)名翁嫗處請(qǐng)教而得相宗之傳的故事與普泰二書結(jié)合起來(lái)，則基本可以推導(dǎo)出此二書乃與無(wú)名翁嫗講授內(nèi)容有關(guān)。后人也的確做此理解，即使普泰自己并無(wú)明確說(shuō)法。

《百法明門論》的作者為世親，譯者為玄奘，全文僅數(shù)百字，“自《瑜伽[師地]論》本事分中略錄百法之名數(shù)者”*參見丁福?！斗饘W(xué)大辭典》“百法明門論”條(上海：上海書店出版社，1991年，第960頁(yè))。，即是對(duì)彌勒所列唯識(shí)名相的擇要記載。該書唐以后歷代均有著錄。而普泰的《百法明門論解》稱注解者為窺基，并稱自己只是窺基注解的增修者。由于窺基的諸多唯識(shí)注疏在唐以后便亡失無(wú)存，因而《百法明門論解》的刊印也可以被視作窺基注疏文字在明末的首次失而復(fù)得，影響不可謂不大。

而普泰的另一部注疏《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》則影響更巨。普泰在其“序”中首先闡述唯識(shí)思想史上對(duì)法理之論述的“或自略，或自廣，或由略以至廣，由廣反乎略”的變化發(fā)展規(guī)律，而后引出《八識(shí)規(guī)矩頌》的成因：“昔天親慮末學(xué)心力減而不永，遂撮《瑜伽》之文，述三十頌，精擇而從略，欲人之易入，目曰《唯識(shí)三十論》。后護(hù)法諸師，各出所見以造釋論，而累帙積軸不勝其廣，是乃欲易而反難。由是諸師又各摭辭理精粹者，束為十卷，曰《成唯識(shí)》。暨奘三藏至自西域，輒翻此論，其《八識(shí)頌》實(shí)出于斯。”*[明]普泰：《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，No. 1865，第467頁(yè)下。易言之，《八識(shí)規(guī)矩頌》乃是玄奘為《成唯識(shí)論》編撰的一個(gè)簡(jiǎn)本，一如《唯識(shí)三十頌》或《百法明門論》是《瑜伽師地論》的簡(jiǎn)本。明昱在《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》中也支持這一說(shuō)法：“玄奘大師，糅茲十釋，譯成十卷。遂使文同義異，若一師之制焉。雖則精約，記憶猶艱。造《八識(shí)頌》以統(tǒng)其緒，分四章以括其猷?！?[明]明昱：《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，No. 0890，第386頁(yè)下，385頁(yè)下。虛中廣益則在其《八識(shí)規(guī)矩纂釋》中進(jìn)一步指明，此頌是玄奘應(yīng)窺基之請(qǐng)而作：“窺基法師乃奘師弟子，因見本論十卷文廣義幽，遂請(qǐng)奘師集此要義，名集施頌，集諸法義惠施眾生?！?[明]廣益：《八識(shí)規(guī)矩纂釋》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，No. 0894，第425頁(yè)下。

普泰在《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》中并未談及他如何復(fù)得玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》，而是在言詞中暗示，他并非對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》做注解，而只是對(duì)已有多種抄本的注解做補(bǔ)正：“欲從略而入，此《八識(shí)頌》不得不作。頌既出則語(yǔ)略而義深，此又不得不加之以注。為注之人不書其名，往往皆抄錄之本，故不無(wú)三豕之訛。今但義缺字訛者，補(bǔ)而正之?！?[明]普泰：《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，No. 1865，第467頁(yè)下，468頁(yè)上。明昱在《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》中也說(shuō)：“舊有注釋，筆授多舛?！?[明]明昱：《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，No. 0890，第386頁(yè)下，385頁(yè)下。這些說(shuō)法，不得不引發(fā)今人的猜測(cè)：玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》在晚明時(shí)期曾經(jīng)是公認(rèn)的事實(shí)，而且那時(shí)已經(jīng)有各種抄錄和無(wú)名補(bǔ)注問世。

可是《八識(shí)規(guī)矩頌》歷代都未入佛教經(jīng)藏，也從未被提及，這也是事實(shí)。從目前查到的資料來(lái)看，僅元代著名書法家鮮于樞(1246—1302)在其《困學(xué)齋雜錄》中錄有與《八識(shí)規(guī)矩頌》幾近一致的八句詩(shī)頌：“日休《八識(shí)(眼、耳、鼻、舌、身、意、未那識(shí)、第八識(shí))詩(shī)》云：兄弟八個(gè)一個(gè)癡，其中一個(gè)最蹺蹊，五個(gè)向外能經(jīng)紀(jì)，止留一個(gè)看家計(jì)。(第八識(shí)云)浩浩三藏不可窮，淵深七浪景為風(fēng)。愛□特種根身立，去后先來(lái)作主翁。不動(dòng)地邊才舍藏，金剛道后畢然空。大圓鏡智成無(wú)漏，普照十方塵剎中。”*[元]鮮于樞：《困學(xué)齋雜錄》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第866冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第10頁(yè)。另可參見傅新毅：“其所謂《八識(shí)詩(shī)》，大半同于《八識(shí)規(guī)矩頌》，二者孰為原創(chuàng)殊難斷定。惟作者‘日休’，疑或即南宋時(shí)龍舒居士王日休?！?氏著：《玄奘評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第216頁(yè)，注2)。按，王日體(？—1173年)，字虛中，龍舒(今安徽省舒城)人，宋國(guó)學(xué)進(jìn)士。此外，這里的“日休”，亦可能是北宋人徐天錫(985—1033)，天禧進(jìn)士，字日休，海州人。參見北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所編：《全宋詩(shī)》第3冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第1748頁(yè)。可以將其中最后八句與《八識(shí)規(guī)矩頌》最后八頌加以對(duì)照：“浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風(fēng)；受熏持種根身器，去后來(lái)先作主公；不動(dòng)地前才舍藏，金剛道后異熟空；大圓無(wú)垢同時(shí)發(fā)，普照十方塵剎中?！逼渲械奈淖殖瓕懟蚩∮炚`，恰好印證普泰“三豕之訛”的說(shuō)法。

然而普泰所說(shuō)對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》的各種無(wú)名補(bǔ)注，至今尚未發(fā)現(xiàn)?；蛟S普泰的《八識(shí)規(guī)矩頌補(bǔ)注》就是出自無(wú)名氏之手的《八識(shí)規(guī)矩頌》注解，而普泰的工作如其所說(shuō)果真只是對(duì)此注解的“補(bǔ)而正之”。甚而至于，這些無(wú)名的注疏在當(dāng)時(shí)就有可能被懷疑為窺基散失的唯識(shí)書稿。憨山在《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》中便曾提到：“窺基舊解，以論釋之，學(xué)者難明。”*[明]德清：《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，No. 0893，第420頁(yè)中?？墒窃谄仗┑摹靶颉焙推渌嚓P(guān)注疏的“序”中并不能找到對(duì)此推測(cè)的進(jìn)一步支持。

由于玄奘在印度取經(jīng)期間所著《會(huì)宗論》(三千頌)、《制惡見論》(一千六百頌)、《三身論》(三百頌)均已佚失，而回國(guó)后又始終譯而不作，因此《八識(shí)規(guī)矩頌》四章四十八頌的發(fā)現(xiàn)，意味著玄奘惟一留存著述文字的失而復(fù)得*關(guān)于學(xué)界對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》真?zhèn)蔚挠懻?，筆者在前引拙著《新譯〈八識(shí)規(guī)矩頌〉》所撰“導(dǎo)讀”中已經(jīng)有所討論，這里不再贅言。參見倪梁康：《玄奘〈八識(shí)規(guī)矩頌〉新譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2006年第1期，第67—77頁(yè)，尤其是第74—76頁(yè)。，其意義固然遠(yuǎn)大于窺基的《百法明門論解》的重新發(fā)現(xiàn)，也大于可能源自窺基的《八識(shí)規(guī)矩頌補(bǔ)注》的重新發(fā)現(xiàn)。由此不難理解，明末有心復(fù)興義學(xué)的高僧，大都對(duì)這部被普泰稱作“文略而義深”、“擴(kuò)充之則唯識(shí)理事無(wú)遺矣”*[明]普泰：《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，No. 1865，第467頁(yè)下，468頁(yè)上。的《八識(shí)規(guī)矩頌》做過注疏講演，以此為基本修習(xí)工夫。雪浪洪恩更是將其列為“相宗八要”之一。按照圣嚴(yán)的統(tǒng)計(jì)，普泰《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》之后，晚明還有關(guān)于《八識(shí)規(guī)矩頌》的注疏六部，按刊印年代先后排列為：度門正誨《八識(shí)規(guī)矩略說(shuō)》(1589)、高原明昱《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》(1609)、憨山德清《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》(1621)、虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622)、蕅益智旭《八識(shí)規(guī)矩直解》(1647)。

此外，王肯堂的老師紫柏真可也著有《八識(shí)規(guī)矩解》，只是刻印年代不明。而王肯堂自己著有《八識(shí)規(guī)矩集解》，固當(dāng)在情理之中。只是為何身前沒有刊發(fā)，還有待考證。一個(gè)合理的假設(shè)是，王肯堂在其生命的最后兩年里，雖老病臥床，“久廢筆研”*[明]王肯堂：《成唯識(shí)論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0821—A，第658頁(yè)下。，仍能勉力完成《成唯識(shí)論證義》與《因明入正理論集解》二書，以及為通潤(rùn)《成唯識(shí)論集解》與明昱《成唯識(shí)論俗詮》二書的兩篇序文，共計(jì)35萬(wàn)字有余，此后殫精竭慮，耗盡心血，無(wú)力再將《八識(shí)規(guī)矩集解》整理刊印發(fā)布。他辭世幾年后該書才由其后人完成刻印。書無(wú)序跋，也從側(cè)面證明它不是王肯堂身前刻印的著述，而應(yīng)當(dāng)是他去世前雖已完成、但未及刊布的遺稿。

關(guān)于《成唯識(shí)論證義》與《因明入正理論集解》兩部論著的產(chǎn)生背景，王肯堂在二書的“自序”以及《成唯識(shí)論俗詮序》《成唯識(shí)論集解序》中做了充分的交待。而關(guān)于他的另一本書《八識(shí)規(guī)矩集解》，王肯堂在這兩部書的序言中都只字未題。且該書名在至今為止可知的所有文獻(xiàn)中也都未曾被提及。由于《八識(shí)規(guī)矩集解》無(wú)序跋，它的自我說(shuō)明也就無(wú)從所得。但它并非只是由中山大學(xué)圖書館特藏部的孤本提供的孤證。至少在文獻(xiàn)中可以看到對(duì)它的引用或抄錄：

其一，在虛中廣益的《八識(shí)規(guī)矩纂釋》中，至少可以找到七處與王肯堂《八識(shí)規(guī)矩集解》內(nèi)容相同的長(zhǎng)段論述。由于《纂釋》刻印于王肯堂于1613年去世之后多年，因而若他們二人不是共同錄自此前他人的文本，那么剩余的可能性惟有一種：在《纂釋》刻印之前，《集解》已刻印傳布*在中山大學(xué)圖書館特藏部所藏王肯堂《八識(shí)規(guī)矩集解》孤本中夾有“善本圖書登錄表”，上面載有對(duì)刻印時(shí)代的標(biāo)明：“八識(shí)規(guī)矩解，王肯堂撰，二冊(cè)，明天啟中刻本(1621—1627年)?！钡凑f(shuō)明此年代確定的根據(jù)。；《纂釋》引錄了已出版的《集解》內(nèi)容。這恰好可以印證憨山德清在“天啟壬戌[1622]夏日”為《纂釋》所作“序”中的說(shuō)明：“此《規(guī)矩纂釋》者以古解，單用論文，故學(xué)者難入。今時(shí)有《證義集解》，亦互有出入，故學(xué)者猶難取裁。今此纂以古《補(bǔ)注》為主，互取二家及本論釋文，融成一貫而參以直解，詳略相因，遞相發(fā)明?！?見憨山德清為《八識(shí)規(guī)矩纂釋》所作小敘(《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，No. 0894—A，第425頁(yè)中)。憨山德清在此所說(shuō)的《證義》，無(wú)疑是高原明昱的《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》(1609)；而這里所說(shuō)的《集解》，則應(yīng)當(dāng)就是王肯堂的《八識(shí)規(guī)矩集解》，而非紫柏真可的《八識(shí)規(guī)矩解》。由此可以得出，《集解》在明末還是界內(nèi)熟知的事實(shí)。

《八識(shí)規(guī)矩集解》發(fā)現(xiàn)始末及編校說(shuō)明

2014年5月末，筆者邀請(qǐng)臺(tái)灣政治大學(xué)林鎮(zhèn)國(guó)教授與香港中文大學(xué)姚治華教授來(lái)穗?yún)⒓游业膬晌蛔珜懍F(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)比較研究論文的博士生的學(xué)位答辯。恰好此時(shí)林鎮(zhèn)國(guó)的一位博士生在查詢中山大學(xué)圖書館特藏部的一部藏書。此書在“高校古文獻(xiàn)資源庫(kù)”網(wǎng)站中可以查到：《八識(shí)規(guī)矩解》一卷，(明)王肯堂撰，明刻本，2冊(cè)，中山大學(xué)，索書號(hào)1422。但該學(xué)生懷疑此書并非王肯堂所撰，而可能是他的老師紫柏真可被收入續(xù)藏的同名著作《八識(shí)規(guī)矩解》，因此希望能夠幫助查明。林鎮(zhèn)國(guó)來(lái)穗前將學(xué)生的信轉(zhuǎn)發(fā)給我。因我在撰寫《玄奘〈八識(shí)規(guī)矩頌〉新譯》時(shí)對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》的各個(gè)詮釋文本以及對(duì)王肯堂的著述有所關(guān)注和研究，依稀記得他只留下《成唯識(shí)論證義》與《因明入正理論集解》二書，故而起初也與這位臺(tái)灣學(xué)生一樣相信這只是圖書館的誤錄而已。我隨即請(qǐng)助手去圖書館特藏部借閱查看，最終卻驚喜地發(fā)現(xiàn)該明代寫刻本確非名稱誤錄，而可能是王肯堂去世后數(shù)年由其后人或弟子刻印出版的遺著。由圖書館特藏部執(zhí)行主任王蕾博士提供的具體查證信息為：“八識(shí)規(guī)矩解，一卷，(明)王肯堂撰，明刻本，清佚名批點(diǎn)，二冊(cè)，九行十八字，小字雙行同，白口，四周單邊，單魚尾。此書《中國(guó)古籍善本書目》僅錄本館有藏，臺(tái)灣、日本均無(wú)此書藏版，故系珍貴孤本?！?/p>

從外表看，該善本帶函套，分兩冊(cè)，第一冊(cè)26頁(yè)，第二冊(cè)32頁(yè)，全書總計(jì)58頁(yè)(版心頁(yè)碼)。書中有蛀痕、有缺字。首頁(yè)蓋有“國(guó)立第弌中山大學(xué)圖書館藏書”印章，應(yīng)屬1927年8月至1928年3月期間收入館藏的書籍。

此外，此善本中夾有三張圖書登錄表，具體產(chǎn)生年代不詳，但以估測(cè)的先后排序：其一為“善本圖書登錄表”：“八識(shí)規(guī)矩解，王肯堂撰，二冊(cè)，明天啟中刻本(1621—1627年)，行款：九行，十八字，版匡：一九.五，朱筆圈點(diǎn)，朱筆書眉批注。”其二為“國(guó)立中山大學(xué)善本書籍表”：“八識(shí)規(guī)矩解，二冊(cè)，王肯堂，刊本，有批?！逼淙秊椤爸猩酱髮W(xué)圖書館善本圖書登錄表”：“八識(shí)規(guī)矩，不分卷，(明)王肯堂集解，明末寫刻本，佚名朱墨批校，二冊(cè)，九行，十八字，白口，四周單邊。卷端下題‘金壇居士王肯堂集解’，版心上鐫‘八識(shí)規(guī)矩解’。從版式紙質(zhì)為明刻本。”

隨后，筆者征得中山大學(xué)圖書館館長(zhǎng)程煥文教授同意，在圖書館特藏部執(zhí)行主任王蕾博士的協(xié)助下，將此《集解》掃描、謄錄、標(biāo)點(diǎn)、?？薄⒄?，最終以目前的形式刊行出版。這應(yīng)當(dāng)是保存一本好書的最好方法。

由于《集解》保存完好，字跡清晰，雖有若干蛀跡與缺字，仍可根據(jù)上下文和唯識(shí)古典彌補(bǔ)殘缺，所以整個(gè)抄錄過程未遇很多障礙，進(jìn)展順利。鑒于《集解》在歷史文獻(xiàn)中僅被引錄過一次，因此推測(cè)它很可能是數(shù)量極少的私家本，主要留作家族后世收藏用。其中存有若干書法異體字、可能的錯(cuò)別字，筆者在編校過程中做了盡可能的標(biāo)明。

王肯堂在《集解》中對(duì)《瑜伽師地論》《顯揚(yáng)圣教論》《大乘五蘊(yùn)論》《成唯識(shí)論》《宗鏡錄》《唯識(shí)開蒙》《百法明門論》《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》等古本有或零星或整段的引錄與轉(zhuǎn)引。筆者在編校過程中對(duì)此未做標(biāo)示。但對(duì)其中與同時(shí)代《八識(shí)規(guī)矩頌》的注疏相近、相同之處，尤其是其中幾個(gè)與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》中的內(nèi)容相同的段落，筆者則盡可能予以注明，或可為日后查證《集解》的刊印年代做參考用。

基因漂流在自然界中極為普遍，對(duì)生物進(jìn)化有重要意義。隨著轉(zhuǎn)基因作物的廣泛種植，其對(duì)相關(guān)物種的生存狀況影響引人思考。

《集解》中有清佚名朱筆和墨筆的批注與圈點(diǎn)。兩者似出自同一人之手，為前后多次批注圈點(diǎn)，時(shí)而墨筆在先，朱筆在后，時(shí)而反之，因黑筆批注上加有朱筆勾畫圈點(diǎn)，反之亦然。筆者將這些批注以腳注形式標(biāo)出，以供今天的讀者做輔助參考。

《集解》中的繁、異體字，盡可能按原版排印，也與《續(xù)藏經(jīng)》中所收王肯堂兩部著作的刻印方式相同，如“粗”作“麄”或“麤”，“藏”作“蔵”，“眾”作“衆(zhòng)”，“舍”作“捨”，“才”作“纔”，“遍”作“徧”，“焰”作“燄”，“往”作“徃”，其余如曆—厯，疏—踈，淫—婬，憫—愍，毗—?dú)?，慚—慙，昏—昬、惛，暖—煖等，不一而足。

《集解》依四十八頌分段。對(duì)各頌的解釋均連貫到底，不再分段落。文中所有分段均出自筆者。

結(jié)尾處的感言與感謝

明末的唯識(shí)注疏著作，包括王肯堂的三部在內(nèi)，其基本特點(diǎn)在筆者看來(lái)都可概括為：糅茲諸釋，匯聚群分，不恃己見，惟溯古訓(xùn)。這些特點(diǎn)從一方面意味著對(duì)玄奘之慈恩學(xué)脈的應(yīng)和與承繼，自不待言；然更值得注意的是另一層面，即此時(shí)的唯識(shí)學(xué)家們不論出身如何，都自覺地站到了一個(gè)與禪宗不立文字、不執(zhí)名相、輕忽義學(xué)、流于空疏之時(shí)弊針鋒相對(duì)的立場(chǎng)上。就此角度來(lái)看，與晚明唯識(shí)學(xué)復(fù)興有重重因緣關(guān)系的首先還不是相宗與性宗的本體論之辨，而是相宗與禪宗的方法論之爭(zhēng)。

圣嚴(yán)認(rèn)為：“及至明朝末年，實(shí)際上的中國(guó)佛教，可以說(shuō)是以禪宗為中心的佛教?！?參見圣嚴(yán)著、釋會(huì)靖譯：《明末中國(guó)佛教之研究》，臺(tái)北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，2009年，第14頁(yè)。事實(shí)上這個(gè)狀況不僅限于明末以前，而且一直延續(xù)至今。相宗在中國(guó)佛教史上多次扮演匆匆過客的角色。其影響之所以仍不可小覷，乃是因?yàn)檫@個(gè)角色多半是禪宗主流的或隱或顯的對(duì)立面，成為對(duì)在中國(guó)佛教中占主導(dǎo)地位的思想方法與表述風(fēng)格的一種牽制和收斂的力量。佛教思想史上常見此類風(fēng)景。在明末之前可以五代時(shí)永明延壽禪師為例。他當(dāng)年編集《宗鏡錄》的動(dòng)機(jī)，也主要淵源于此：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮?！彼鞔_表達(dá)自己的寫作意圖說(shuō)：“今時(shí)學(xué)者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執(zhí)己見而罔披寶藏，故茲遍錄，以示后賢，莫踵前非，免有所悔。”*[宋]延壽：《宗鏡錄》卷43、卷61，《大正新修大藏經(jīng)》第48冊(cè)，No.2016，第671頁(yè)上、762頁(yè)下。而在明末之后則可以清末民初的佛教復(fù)興首發(fā)軔者楊文會(huì)為例。他一方面極力批評(píng)禪宗弊?。骸翱越尤障拢蠛筮d于前前。即有真參實(shí)悟者，已不能如古德之精純。何況杜撰禪和，于光影門頭，稍得佳境，即以宗師自命。認(rèn)賊為子，自誤誤人。豈惟淺深不同，亦乃真?zhèn)坞s出。”另一方面，他特別強(qiáng)調(diào)法相唯識(shí)學(xué)的重要性，征引王肯堂的名言而告誡學(xué)佛者：“參禪習(xí)教之士，茍研究此道而有得焉，自不至顢頇佛性、儱侗真如，為法門之大幸矣?！?[清]楊文會(huì)：《十宗略說(shuō)》，《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，第153頁(yè)?？梢娝瞥绶ㄏ辔ㄗR(shí)的意圖也與前述牽制與收斂的訴求密切相關(guān)。正是在此宗旨引導(dǎo)下，楊文會(huì)培育出了僧俗兩界弘揚(yáng)法相唯識(shí)的旗幟性人物太虛和歐陽(yáng)漸，使沉寂已久的法相唯識(shí)學(xué)于現(xiàn)代再成復(fù)興之勢(shì)。

一雨通潤(rùn)在刻印《成唯識(shí)論集解》前致函王肯堂，其中表達(dá)的觀點(diǎn)或可代表晚明大多唯識(shí)注疏家的想法：“近世解內(nèi)典，各出己見者多。第性宗理圓，作聰明注釋，亦無(wú)大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。不侫雖有臆見，目未曾經(jīng)考證，口未曾經(jīng)商確者，皆不敢入解。今入解者，不過摭古人言句以成文耳?！彼S即問道：“不識(shí)能當(dāng)明公之心否？”王肯堂答：“嗚呼，此正余之心也！”*[明]王肯堂：《成唯識(shí)論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0822—A，第658頁(yè)中。

這里還要說(shuō)明最后一點(diǎn)：禪宗與相宗，在佛教思想史上并不必定意味著某種在對(duì)佛典義理和名相概念的離心與向心之間的緊張。這里所引通潤(rùn)所謂“目未曾經(jīng)考證，口未曾經(jīng)商確者，皆不敢入解”與智旭所說(shuō)“不敢更衍繁文，只圖直明心觀”之間*[明]智旭：《成唯識(shí)論觀心法要緣起》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0824，第297頁(yè)中。，存在著某種共同的東西。如今的現(xiàn)象學(xué)會(huì)將此稱作“觀念直觀”。即是說(shuō)，相宗與禪宗，并不一定意味著非圓即方或非方即圓的兩個(gè)極端，而有可能是“至方而至圓，至賾而不亂，至深細(xì)而非幻罔，至詳明而有綱要”*[明]智旭：《重刻成唯識(shí)論自考錄序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0823—A，第145頁(yè)下。的共享立場(chǎng)與視角。惟在此方可做到：既能“向這里著得一眼，分得清楚”*[清]行舟：《八識(shí)規(guī)矩頌注》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊(cè)，No.0897，第41頁(yè)下。，同時(shí)又能“與馬鳴、天親同一鼻孔出氣”*[明]智旭：《重刻成唯識(shí)論自考錄序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No.0823—A，第145頁(yè)下。。

還在筆者出版《新譯〈八識(shí)規(guī)矩頌〉》(臺(tái)北：三民書局，2005年)后不久，廣東省民族宗教研究院夏志前研究員便提供在《八識(shí)規(guī)矩頌》的年代問題上有關(guān)鮮于樞《困學(xué)齋雜錄》的信息。由此證知《八識(shí)規(guī)矩頌》的內(nèi)容至少在明代之前便有流傳。這里特別要對(duì)夏志前研究員表示感謝！

特別感謝中山大學(xué)圖書館館長(zhǎng)程煥文教授和特藏部執(zhí)行主任王蕾博士在此書刊印出版方面提供的大力支持與幫助！

全文完成后，又請(qǐng)李志璋同學(xué)通讀、核對(duì)、校改。其間有許多謄錄和標(biāo)點(diǎn)方面的筆誤與訛謬得到發(fā)現(xiàn)和糾正，使此文本的準(zhǔn)確性得以有效提高。同時(shí)他也提出諸多文獻(xiàn)考證與出版信息的提示與建議，筆者受益甚多。這里要特別致謝于他！

王肯堂曾感慨：“目力一不到，率爾下筆，則有自誤誤人之咎。嗚呼，可不慎哉！”*[明]王肯堂：《成唯識(shí)集解序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊(cè)，No.0821—A，第658頁(yè)上。筆者深有同感，雖盡全力做到慎之又慎，卻相信仍有差誤未能揀盡，還望方家隨時(shí)指正為盼！

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

八識(shí)規(guī)矩集解

[清]金壇居士王肯堂集解，倪梁康編校

八識(shí)者，一、眼識(shí)，二、耳識(shí)，三、鼻識(shí)，四、舌識(shí)，五、身識(shí)，六、意識(shí)，七、末那識(shí)，八、阿賴耶識(shí)。前六從依得名，第七相應(yīng)立號(hào)，第八功能受稱。從依得名者，如依眼之識(shí)，名為眼識(shí)，乃至依意之識(shí)，名為意識(shí)，六識(shí)皆從所依之根以立其名。具有五義*朱筆批註：“五義，曰依、發(fā)、屬、助、如。頌言‘依’者，五義之一也。”——清佚名(此為中山大學(xué)圖書館特藏部藏明代寫刻本中清佚名批註，以下均同?！幮Ｕ?：一、眼中之識(shí)，故名眼識(shí)。依眼處所，識(shí)得生故。又由有眼，識(shí)得有故。所以者何？若有眼根，識(shí)定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。不由有色，眼識(shí)定生，以盲瞑者不能見故。二、眼所發(fā)識(shí)，故名眼識(shí)。由眼變異，識(shí)亦變異,色雖無(wú)變，識(shí)有變故。如迦末羅病*梵語(yǔ)：kāmalā，又作迦摩羅。據(jù)《佛光大辭典》：黃疸病之一種，譯為黃病、癩病、熱病、大風(fēng)病?！惰べ煹卣摗肪硎鍖⑵錃w入“顯錯(cuò)亂”：“顯錯(cuò)亂者，謂於餘顯色，起餘顯色增上慢，如迦末羅病損壞眼根，於非黃色悉見黃相?！贝送?，《大般涅槃經(jīng)》《成唯識(shí)論述記》等對(duì)此病均有記載?！幮Ｕ撸瑩p壞眼根，於青等色，皆見為黃。三、屬眼之識(shí)，故名眼識(shí)。由識(shí)種子隨逐於根而得生故。非色種子，識(shí)種隨也。四、助眼之識(shí)，故名眼識(shí)。作彼損益故。所以者何？由根合識(shí)，有所領(lǐng)受，令根損益，非境界故。五、如根之識(shí)，故名眼識(shí)。俱有情數(shù)之所攝故。非彼色法，定是無(wú)情。根五義勝，故說(shuō)依根，眼識(shí)既然，餘識(shí)亦爾。相應(yīng)立號(hào)者，第七由與四惑相應(yīng)，號(hào)曰末那，具足應(yīng)云訖利瑟叱耶末那。此翻染污意，謂我癡、我見、我慢、我愛四惑常俱，故名染污；恒審思量，名之為意。思量第八，度量為我，如是思量，唯第七有，餘識(shí)所無(wú)，故獨(dú)名意，復(fù)能了別，名之為識(shí)。問：前第六識(shí)名意識(shí)，今此識(shí)亦名意，何耶？曰：第六識(shí)依根得名，此識(shí)當(dāng)體立號(hào)。第六識(shí)雖能分別五塵好惡，而由此識(shí)傳送相續(xù)執(zhí)取也。依根者，根即第七識(shí)也。當(dāng)體者，即分別之體也。功能受稱者，第八由具三蔵義，故名為阿賴耶。真諦就名，翻為無(wú)沒識(shí)，取不失意故。奘師就義，翻為蔵識(shí)，能含蔵諸法種故。能蔵、所蔵、執(zhí)蔵，是名三蔵。持種義邊，名為能蔵；受熏義邊，名為所蔵；七執(zhí)為我，名為執(zhí)蔵。與雜染互為緣故，有情執(zhí)為內(nèi)自我故。由斯三義，而得蔵名。蔵即識(shí)也，故曰功能受稱。規(guī)矩者，規(guī)所以為圓之器，矩所以為方之器，謂此四十八句頌文，乃八識(shí)之規(guī)矩。八識(shí)是所依之主，是勝；規(guī)矩是能依之賓，是劣。將劣就勝，以勝顯劣，云八識(shí)之規(guī)矩，依主釋也。又名依士釋者，謂劣法是勝法之士用故。今將劣法解於勝法，勝法從劣法以彰名，則八識(shí)非規(guī)矩弗顯，依士釋*解釋梵語(yǔ)複合詞有六種文法規(guī)則，第二種是依主釋。按《宗鏡錄》卷四，依主釋自身又分為兩種：“第二依主釋者有二：一、依主釋，二、依士釋。依主者，有法以勝釋劣，將劣就勝以彰名，如言眼識(shí)，眼是所依即勝，識(shí)是能依即劣，以勝眼釋劣識(shí)故。將劣就勝以彰其名，眼之識(shí)故，依主釋也?；蛞詣e簡(jiǎn)通，依主即別名勝，通名劣。二、依士釋者，謂劣法是勝法之士用故，今將劣法解於勝法，勝法從劣法以彰名。如言擇滅無(wú)為，擇滅是有為即劣，無(wú)為即勝，將勝就劣以彰名，依士釋。是知心王為勝，一切法盡是心法，又心是所依即勝，法是能依即劣，以劣顯勝，心之法故，即依主釋。無(wú)有一法不屬心者，若以一切法顯心，以劣彰勝，法之心故，即依士釋?！薄幮Ｕ咭病?此段引論與高原明昱《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》(1609年)引論基本相同，亦糅《宗鏡錄》。其第一句也與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)引論的第一句相同?！幮Ｕ?/p>

性境現(xiàn)量通三性

此下十二句，頌眼、耳、鼻、舌、身等五識(shí)。五識(shí)唯緣實(shí)五塵境，即不緣假。但任運(yùn)而緣，不作行解，不帶名言，得法自相，故於三境中唯緣性境，三量唯是現(xiàn)量。頌云：“性境不隨心?！?此頌最初源自窺基《成唯識(shí)論掌中樞要》中的引錄：“頌曰：性境不隨心，獨(dú)影唯隨見，帶質(zhì)通情本，性種等隨應(yīng)?！眰鳛樾仕臁！幮Ｕ摺靶浴笔菍?shí)義，即實(shí)根塵四大，及定果色等相分境；言“不隨心”者，為此根塵等相分，皆自有實(shí)種生，不隨能緣見分種生故?，F(xiàn)量具三義：一、現(xiàn)在，簡(jiǎn)過、未；二、顯現(xiàn)，簡(jiǎn)種子；三、現(xiàn)有，簡(jiǎn)無(wú)體法。量者，量度，是楷定之義，謂心於境上度量，楷定法之自相，不錯(cuò)謬，故名量。現(xiàn)量者，即不度量也。《圓覺經(jīng)》云：“譬如眼光照了前境，其光圓滿，得無(wú)憎愛?！笨勺C五根現(xiàn)量，不生分別。其眼光到處，無(wú)有前後，終不捨怨取親，愛妍憎醜。例如，耳根不分毀讚之聲，鼻根不避香臭之氣，舌根不揀甜苦之味，身根不隔澀滑之觸，以率爾心時(shí)不分別故。剎那流入意地，纔起尋求，便落比量，則染凈心生，取舍情起*此段自“《圓覺經(jīng)》云……”起，與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同?！幮Ｕ摺！吨亲C傳》云：“第六識(shí)，動(dòng)有分別，不動(dòng)即等周法界。五現(xiàn)量識(shí)等一一根皆徧法界。眼見色時(shí)，色不可得，元來(lái)等法界。耳、鼻、舌、身，一一亦復(fù)如是。五識(shí)現(xiàn)量，名曰圓成。永明曰：‘初居圓成現(xiàn)量之中，浮塵未起；後落明了意根之地，外狀潛形?！^是故也?！比灾^善、不善、無(wú)記，解見第六。問：第五無(wú)分別，何與第六同通不善？曰：五、六相須，有隨念分別時(shí)，與瞋等惡所俱起，故成不善。問：何為相須？曰：五由六而方生，六由五而明了。前五與六為明了門，六與五為分別依，是相須理*此段自“問：何為相須……”起，與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同?！幮Ｕ摺?/p>

眼耳身三二地居*朱筆批註：“此五識(shí)界地也?！薄遑?/p>

三界分為九地，欲界一地*墨筆批註：“四禪，色界也，有四地。四空，無(wú)色界也，有四地。併欲界一地，共九地?！薄遑迦るs居，具有八種識(shí)。色界初禪一地，只有六識(shí)，無(wú)鼻、舌二識(shí)，為上界無(wú)段食故。緣段食以香、味、觸三塵為體。既無(wú)段食，無(wú)香、味境，鼻、舌不生，何以故？根、境二和，識(shí)方得生。既闕境緣，識(shí)不生故。從二禪已上，乃至無(wú)色界以來(lái)，唯有後三識(shí)*墨筆批註：“意、七、八。”——清佚名，無(wú)前五識(shí)*墨筆批註：“眼、耳、鼻、舌、身?！薄遑Ｓ?，人、天、鬼、畜四趣，皆具八識(shí)；就地獄趣中，無(wú)間獄無(wú)前五識(shí)，唯有後三識(shí)，或兼無(wú)第六，已居極重悶位。故此舉二地，唯眼、耳、身三識(shí)，以例其餘耳。問：何故段食唯欲界有？答：有三欲處，名為欲界，謂飲食、睡眠、婬慾。上界俱無(wú)三欲，是故段食唯欲界有。問：何故眼、耳、身三通二界地？答：初禪離生喜樂地，有尋有伺，通初禪有。二禪唯伺無(wú)尋，闕一不生。三禪無(wú)尋無(wú)伺，雙闕不起。問：何故無(wú)尋、伺，則識(shí)不生？答：尋、伺乃發(fā)識(shí)之作具，是增上緣。既闕一緣，故識(shí)不起。問：何故二禪已去，漸無(wú)尋、伺？曰：尋乃發(fā)言之麤法，是所厭故。欲生上者，厭下苦麄障，忻上淨(jìng)妙離，即其意也。

徧行別境善十一中二大八貪瞋癡

此五識(shí)心所也。心所共五十一種，分為六位：一、徧行，二、別境，三、善心，四、根本惑，五、隨惑，六、不定。此前五識(shí)於六位中，唯闕不定。徧行者，徧四一切。四一切者，一、性一切。即善、惡、無(wú)記三性。二、地一切。即九地。三、時(shí)一切。時(shí)即同一剎那時(shí)也。此作意等五心所皆同時(shí)起，故名時(shí)一切。四、俱一切。俱即徧諸心等，與八識(shí)俱。意云此作意等五徧行，與八識(shí)心王俱起時(shí)，必有同時(shí)相應(yīng)五數(shù)。又如八識(shí)俱起時(shí)，皆有徧行五數(shù)，故名俱一切。即四一切是所行所徧，觸等五數(shù)是能行能徧。徧者是圓義，行者是遊履義、緣境義。

徧行有五*朱筆批註：“一、徧行五法，謂意、觸、受、想、思?！薄遑阂?、作意。謂能警心為性，於所緣境，引心為業(yè)。問：作意為在種位能警心，為在現(xiàn)行能警心？答：在種位能警心。以作意自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生起現(xiàn)行。喻如多人同一室宿，外邊有賊來(lái)時(shí)，衆(zhòng)中有一人為性少睡，便能警覺餘人。此人雖自身未起，而能警覺餘人令起。亦如內(nèi)心相分，雖與見分同起，法爾有能牽心功能。今作意亦爾，其作意種子，既警彼諸心、心所種生現(xiàn)行；已作意現(xiàn)行，又能引心現(xiàn)行，令趣前境。即此作意有二功能：一、心未起時(shí)能警令起，二、若起已能引令趣境。初是體性，後是業(yè)用。二、觸。謂根、境、識(shí)三事和合。分別為體，受依為業(yè)。又即三和是因，觸是其果，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)。觸若不生時(shí)，餘受一心所亦不能生。和合一切心及心所，令同觸前境，是觸自性也。即諸心所緣境時(shí)，皆是觸功能自性也。即此觸似彼三和，與受等為所依，是觸之業(yè)用也。三、受。領(lǐng)納為體，愛緣為業(yè)。受有五種：苦、樂、憂、喜、捨。逼悅身者，名苦、樂受；逼悅心者，名憂、喜受；不逼不悅，名捨受。五識(shí)唯苦、樂二受。四、想。謂名句文身熏習(xí)為緣，取相為體，發(fā)言議為業(yè)。又，想能安立自境分劑。若心起時(shí)無(wú)此想者，應(yīng)不能取境分劑相故?！墩摗?即玄奘《成唯識(shí)論》。——編校者云：“於境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)。”種種名言，皆由於想，是想功能。釋*後引文字最初出自窺基《成唯識(shí)論述記》，此據(jù)《宗鏡錄》轉(zhuǎn)引。——編校者云：“此中‘安立’，取像異名。謂此是青非青等，作分劑而取其相，名為安立。由此取像，便起名言：此是青等。性類衆(zhòng)多，故名‘種種’?！蔽濉⑺?。謂令心造作一切善惡總別報(bào)為體，於善品等役心為業(yè)。問：作意與思有何分別？曰：心恒動(dòng)行，名為作意。思惟籌量可行不可行，令心成邪成正，名為思惟。作意如馬行，思惟如騎者。馬但直行，不能避就是非。由騎者故，令其離非就是。思惟亦爾，能令作意離漫行也。此五法，心起必有，故是徧行，餘非徧行。

別境有五*朱筆批註：“二、別境五法：欲、解、念、定、慧。”——清佚名。欲等不徧心故，以四境別，名為別境也。一、欲。謂於所樂境，希望為體，勤依為業(yè)。又於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢(shì)任運(yùn)緣者，即全無(wú)欲。由斯理趣，欲非徧行。二、勝解。謂於決定境，如其所應(yīng)，印解為體，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。又謂邪正等教理證力，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉(zhuǎn)。故猶豫境，勝解全無(wú)，非審決心，亦無(wú)勝解，非徧行攝。三、念。謂於慣習(xí)境，令心明記不忘為體，等持所依為業(yè)。又於曾未受體類境中，令不起念，設(shè)曾所受不能明記，念亦不生，故念必非徧行所攝。念與定為所依為業(yè)用，能生正定，故言定依為業(yè)。四、定，亦云等持。謂於所觀境，專注一緣為體，令心不散，智依為業(yè)。又由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。若不繫心專注境位，便無(wú)定起，故非徧行。五、慧。謂於所觀境，簡(jiǎn)擇為體，斷疑為業(yè)。又於非觀境，愚昧心中無(wú)簡(jiǎn)擇，故非徧行攝。此別境五隨位有無(wú)，所緣能緣，非定俱故。

“善十一”者，《頌》*即世親《唯識(shí)三十頌》?！幮Ｕ咴疲骸吧浦^信、慙、愧，無(wú)貪等三根，勤、安、不放逸，行捨及不害?！痹坪螢樾牛恐^於有體、有德、有能、心淨(jìng)為體，斷不信障，能得菩提資糧圓滿為業(yè)。(一云：於實(shí)德能*原文誤作“能於實(shí)德”?！幮Ｕ?，深忍、樂、欲，心凈爲(wèi)性，對(duì)治不信，樂善爲(wèi)業(yè)。云何實(shí)深忍？謂於諸法實(shí)事理中深信忍故。云何德深樂？謂於三寶真凈德中深信樂故。云何能深欲？謂於一切世出世善深信有力，能得能成，起希望故*此括弧中以楷體字列出者為雙行小字夾註。下同?！幮Ｕ摺?又，《識(shí)論》*即玄奘《成唯識(shí)論》?！幮Ｕ咴疲骸靶乓孕臏Q(jìng)為性。此性澄清，能淨(jìng)心等，以心勝故，立心淨(jìng)名，如水清珠，能清濁水?！贬屧疲骸拔ㄐ攀悄軠Q(jìng)，餘善等皆所淨(jìng)。故以心王為主，但言心淨(jìng)，不言心所。水喻心等，清珠喻信體，以投珠故，濁水便清；以有信故，其心遂淨(jìng)。”*此處“釋云”至此內(nèi)容與窺基之《成唯識(shí)論述記》略有不同，與永明延壽之《宗鏡錄》卷五十七則完全相同?！幮Ｕ咴坪螢閼L？謂依自增上及法增上羞恥過惡為體，斷無(wú)慙障為業(yè)。(一云：依自法力，崇重賢善爲(wèi)性，對(duì)治無(wú)慙，止息惡行爲(wèi)業(yè)。自謂自身，法謂教法。謂作是言：我如是身，解如是法，敢作諸惡也？)云何為愧？謂依世增上羞恥過惡為體，斷無(wú)愧障為業(yè)。(一云：依世間力，輕拒暴惡爲(wèi)性，對(duì)治無(wú)愧，止息惡行爲(wèi)業(yè)。世間力，謂世人譏訶。輕拒暴惡，謂輕有惡者而不親，拒惡法業(yè)而不作。)云何無(wú)貪？謂於有、有具，厭離無(wú)執(zhí)，不蔵不愛，無(wú)著為體，能斷貪障為業(yè)。(有，謂三有之果。有具，謂三有之因。三有者，一、欲有，二、色有，三、無(wú)色有。謂三界六道衆(zhòng)生，各隨所作善惡之業(yè)，即感善惡之果，因果不亡，故名爲(wèi)有。)云何無(wú)瞋？謂於諸有情心無(wú)損害，慈愍為體，能斷瞋障為業(yè)。(一云：於苦、苦具，無(wú)恚爲(wèi)性，對(duì)治嗔恚，作善爲(wèi)業(yè)?？嘀^三苦?？嗑咧^苦因。)云何無(wú)癡？謂正了真實(shí)為體，能斷癡障為業(yè)。(一云：於諸事理，明解爲(wèi)性，對(duì)治愚癡，作善爲(wèi)業(yè)。)云何勤(一云：精進(jìn)。)？謂心勇無(wú)惰，不自輕賤為體，斷懈怠障為業(yè)。(一云：於善惡品修斷事中，勇捍爲(wèi)性，對(duì)治懈怠，滿善爲(wèi)業(yè)?！饐枺呵谂c精進(jìn)，爲(wèi)是一耶異耶？曰：異。勤通三性，精進(jìn)唯善。既異，何云勤即精進(jìn)？曰：謂屬一分是善性者。何謂善惡修斷？曰：於善品修，惡品斷。何謂勇捍？曰：勇者外進(jìn)，捍者堅(jiān)牢。勇而無(wú)怯，捍而無(wú)懼。何謂滿善？曰：圓了善事，名爲(wèi)滿善。是故三根名爲(wèi)作善，此名滿善，能滿彼故。問：《百法》信後便精進(jìn)，此三根後方説精進(jìn)，何也？曰：《百法》因依次第，《唯識(shí)》立依次第，故不同也。因依者，信爲(wèi)欲依，欲爲(wèi)勤依，是故信後便説勤也。立依者，根依精進(jìn)，立捨等三，所依四法，理須合説，故三根後方説精進(jìn)。)云何輕安？謂遠(yuǎn)離麄重，身心調(diào)暢為體，斷麄重障為業(yè)。(一云：遠(yuǎn)離麄重，調(diào)暢身心，堪任爲(wèi)性，對(duì)治昬沉，轉(zhuǎn)依爲(wèi)業(yè)。名輕安者，離重名輕，調(diào)暢名安。言堪任者，有所堪可，有所任受。言轉(zhuǎn)依者，令所依身心去麄重，得安隱故。)云何不放逸？謂總攝無(wú)貪、瞋、癡，精進(jìn)為體，斷放逸障為業(yè)。(一云：精進(jìn)、三根，於所修斷，防修爲(wèi)性，對(duì)治放逸，成滿一切世出世間善事爲(wèi)業(yè)。問防修義。曰：於所斷惡，防令不起，所修善法，修令增長(zhǎng)，名爲(wèi)防修。問精進(jìn)、三根。曰：此不放逸，即四法上防修功能，非別有體。問：信等亦有防修功能，何不依立？曰：餘六比四，勢(shì)用微劣，故不依立。問：偏何微劣？曰：非善根故，非遍策故。)云何行捨？謂總攝無(wú)貪、瞋、癡為體；依此捨故，得心平等，得心正直，心無(wú)發(fā)動(dòng)，斷發(fā)動(dòng)障為業(yè)。(一云：精進(jìn)、三根，令心平等正直，無(wú)功用住爲(wèi)性，對(duì)治掉舉，靜住爲(wèi)業(yè)。問行舍名。曰：行藴中舍，揀受藴舍，故名行舍。問令心等義。曰：由舍令心離沉、掉時(shí)，初心平等，次心正直，後無(wú)功用。問：何故行舍同不放逸，亦即四法？曰：離彼四法，無(wú)相用故。何知無(wú)別？曰：若能令靜，即四法故。若所令靜，即心等故。既即四法，何須別立？曰：若不別立，隱此能故。)云何不害？謂由不惱害諸有情故，悲哀惻愴愍物為體，能斷害障為業(yè)。(一云：於諸有情不爲(wèi)損惱，無(wú)嗔爲(wèi)性，能對(duì)治害悲愍爲(wèi)業(yè)。問無(wú)嗔爲(wèi)性。曰：即無(wú)嗔上不損惱用假立不害。)此十一法，前八是實(shí)，後三是假。問：染心所法，有二十六，善唯十一，何也？曰：淨(jìng)勝染劣，少敵多故。

五識(shí)同依淨(jìng)色根

此明五識(shí)不依境發(fā)識(shí)，乃依根發(fā)識(shí)；而依根者，不依浮塵五色根，乃依清淨(jìng)五色根也。何知定依根發(fā)？如眼根變異，眼識(shí)必隨變異。如眼病所見青色為黃色，此不是壞境，但是根損，令識(shí)取境變?yōu)辄S色。故知定依根發(fā)也。浮塵根者，以其虛假不實(shí)，故名?。粺o(wú)見聞?dòng)X知之用，故名塵，《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂“眼如蒲萄朶，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙”是也。淨(jìng)色根亦名勝義根，謂於眼等一分淨(jìng)色，如淨(jìng)醍醐，此性有故，眼等識(shí)得生，無(wú)即不生；為能照境發(fā)識(shí)，以成根用*朱筆批註：“大抵根能照境，識(shí)能了別，此又根、識(shí)之所以分也?！薄遑拭麆倭x，如眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸是也。若浮塵根者，即扶清淨(jìng)根能照其境，自體即不能照境，為浮塵根是麤顯色，故不妨與清淨(jìng)根為所依?！段逄N(yùn)論》云：“根者，最勝義、自在義、主義、增上義?！?《大乘廣五蘊(yùn)論》中該句原為：“根者，最勝自在義、主義、增上義。”本書該句引自《宗鏡錄》，故有此差異。——編校者問：淨(jìng)色根竟是何物？曰：此無(wú)見有對(duì)色。雖有質(zhì)礙，而非眼所得見。比量所知，非現(xiàn)量得，如何可指？*此段問答與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)中出現(xiàn)的相關(guān)問答相同?！幮Ｕ邌枺汉畏ㄋ?？曰：據(jù)《唯識(shí)》《瑜伽》諸論，則是現(xiàn)行、種子二法所成。由本熏時(shí)心變似色，從熏時(shí)為名，以四大所造清淨(jìng)色故。對(duì)所生之果識(shí)，假說(shuō)現(xiàn)行為功能，實(shí)唯現(xiàn)色功能生識(shí)之義，大、小共成。

九緣七八好相鄰

頌*該頌或該偈初見於澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》?！幮Ｕ咴唬骸把圩R(shí)九緣生，耳識(shí)唯從八，鼻舌身三七，後三五三四*朱筆批注：“‘後三’，六、七、八識(shí)也。六識(shí)五緣,七識(shí)三緣，八識(shí)四緣?！薄遑?，若加等無(wú)間，從頭各增一?！薄熬啪墶闭?，一、空。即根境相離，中間無(wú)礙，空隙之空也。二、明。即燈日等照燭之明也。三、根。即發(fā)識(shí)之根也。四、境。即識(shí)所緣之境也。五、作意。即遍行中之作意也。六、分別。即第六識(shí)也。七、染淨(jìng)。即第七識(shí)也。八、根本。即第八識(shí)也。九、種子*此段自至此與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同?！幮Ｕ摺Ｖ^眼等識(shí)種子能生現(xiàn)故，亦名親辦自果緣。親實(shí)建辦自識(shí)現(xiàn)行，名為自果也。九緣中種子緣即四緣中親因緣，境緣即所緣緣，餘七即增上緣。五識(shí)之中，唯眼九緣全具。耳唯八者，唯除明緣，設(shè)於暗中亦能聞故?！氨巧嗌砣摺闭?，除空、明二緣，為暗中亦知香味故。若根境中間空隙不相合者，即身不覺觸，舌不知味，鼻不聞香故?！搬崛迦摹闭?，謂六五、七三、八四*括弧內(nèi)為清佚名朱筆批註：“謂六(識(shí))五(縁)，七(識(shí))三(縁)，八(識(shí))四(縁)?！薄幮Ｕ?。六識(shí)五緣者：一、根，二、境，三、作意，四、根本，五、種子。空、明之外，又除分別，是自體故；又除染淨(jìng)，即根緣故。又，第六意識(shí)四種中，若定、夢(mèng)、獨(dú)散，此二即具五緣；若明了意，隨前五識(shí)，或七、八、九等，具緣多少故。七識(shí)三緣者：一、根，二、作意，三、種子。除根本及與境緣，為依彼轉(zhuǎn)緣彼，根本與境，即是根緣故。(此即第七識(shí)有漏位中緣第八見分爲(wèi)我之時(shí)所具。)八識(shí)四緣者：一、根，二、境，三、作意，四、種子。無(wú)分別故，根本即自體故，染淨(jìng)即根故。(此即第八識(shí)緣種子、根身、器世間時(shí)所具。)“等無(wú)間”者，乃各識(shí)前念已滅，即開闢處所引後*此處清佚墨筆補(bǔ)加“念”字?！幮Ｕ吡钌?，中間無(wú)隔者也。前念不去，後念不生，為前念自體占自路故。故識(shí)生時(shí)須用此緣，於前八識(shí)上，更各添一緣，眼即具十緣等。

合三離二觀塵世

眼、耳二識(shí)，離中取境；鼻、舌、身三，合中取境。何以知之？曰：知處不知處異，壞根不壞根別。如眼知色境在何方，耳知聲從何方來(lái)，而鼻、舌、身不知境之處所。故知來(lái)處者，表為離知；不知處者，表是合取也。若麤色入眼中，即壞其目；大聲附耳，即使人聾；而香臭入鼻，酸醎上舌，寒熱著身，三根宛然，分明照境，即知不壞。故知壞者為離取，不壞者為合知也?！坝^”目能緣見分，即眼等五識(shí)及諸心所。“塵世”即所緣相分，乃色等五塵也。

愚者難分識(shí)與根*墨筆批註：“魯注明悉。”——清佚名

淨(jìng)色根行相微細(xì)，其與識(shí)最易淆濫，非析義精者，不能分之。故多聞如阿難，猶以眼見心知為言，而佛詰之云：“若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應(yīng)皆見物，若見物者，云何名死？”*此段引文出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一?！幮Ｕ吖手蹌倭x根如火，既能發(fā)識(shí)，又能照境；識(shí)如人，能了別；境如物。則無(wú)根不能發(fā)識(shí)，無(wú)識(shí)不能了境，無(wú)境不能起見，三法和合，假立為見，故稱眼能見色。又識(shí)之於根，乍出乍入，如鹿在網(wǎng)，猶鳥處羅，啄一捨一，周而復(fù)始，無(wú)暫休息。識(shí)在根籠，亦復(fù)如是，或在於耳，或在於眼，來(lái)去無(wú)定，不可執(zhí)常。雖復(fù)無(wú)定，相續(xù)不斷。何為不斷？以妙用無(wú)間故。然不可以此執(zhí)有一識(shí)能緣六境，設(shè)爾六境一時(shí)到，如何一箇識(shí)能一時(shí)緣得耶？若前後起，即不徧故，護(hù)法云：“六識(shí)體性各別，但依根境而立其名?！鄙w謂是也。

變相觀空唯後得果中猶自不詮真

“變”謂變帶，“相”謂己相。“觀”謂能緣見分，“空”謂所緣真如?！搬岬谩敝^後得智，簡(jiǎn)非根本智。帶有二義：一者挾帶，即能緣心親挾境體而緣；二者變帶，即能緣心變起相分而緣。己相亦有二義：一、體相名相，二、相狀名相。初挾帶體相者，如根本智緣真如，即是挾帶體相而緣，是親所緣緣。二、變帶相狀相者，即有漏心、心所，及無(wú)漏後得智見分緣境之時(shí)，變相 而緣，不簡(jiǎn)有質(zhì)無(wú)質(zhì)，皆是變帶。名帶相狀名相，為踈所緣緣也。根本智亦名無(wú)分別智，由此無(wú)分別智，能生種種分別，故名根本智。後得智亦名差別智，以其於根本後而得此智，故名後得智。菩薩加行位中，猶於現(xiàn)前安立少物，謂是唯識(shí)真勝義性*黑筆批註：“現(xiàn)前立少物，謂是識(shí)性。以有所得故，非真住惟識(shí)。”——清佚名。以彼空、有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實(shí)安住真唯識(shí)理。至通達(dá)位中，於所餘境，無(wú)分別智都無(wú)所得，不取種種戲論相故。爾時(shí)乃名實(shí)住唯識(shí)真勝義性，即證真如，智與真如平等平等。頌家之意若曰：菩薩變帶相分而緣，唯是後得智。夫智曰後得，則豈唯因中不能詮真而已，即佛果位中，以此智現(xiàn)身土等，為諸有情說(shuō)正法故。若不變現(xiàn)似色聲等，寧有現(xiàn)身說(shuō)法等事？猶屬變帶踈所緣緣一邊，不能親契真如也，詮即契也。何謂“現(xiàn)前立少物”？曰：心上變?nèi)?，名為少物。此非無(wú)相，故名帶相。相者，即是空所執(zhí)相。若證真時(shí)，此相便滅。舊注*即普泰《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》。——編校者云：此句頌破異師計(jì)也。以安慧宗中*朱筆批註：“言後得因中緣如?！薄遑拔逡蛑屑瘸蔁o(wú)漏，變相緣如，以見、相二分是徧計(jì)性，自證分是依他起性；至佛果位，自證分親緣真如，以無(wú)相、見徧計(jì)性故；所以*朱筆批註：“故?！薄遑o(hù)法師以此句破也。

圓明初發(fā)成無(wú)漏三類分身息苦輪

“圓明”即大圓鏡智*朱筆批註：“第八。”——清佚名。五識(shí)八識(shí)，因中不通無(wú)漏，至果乃圓*墨筆批註：“六七因中轉(zhuǎn)、五八果上圓?！薄遑榘耸强倛?bào)主，持種受熏。若因中便成無(wú)漏，即一切有漏雜染種子皆散失故。即便成佛，何用更二劫修行耶？問；前五既非是總報(bào)主，何故不成無(wú)漏？曰：前五根是第八親相分，能變第八既是有漏，所變五根亦有漏。五根是所依尚有漏，能依五識(shí)亦成有漏也。故第八之大圓鏡智一開發(fā)時(shí)，而第五之成所作智歘然現(xiàn)前矣。成所作智者，謂如來(lái)為欲利樂諸衆(zhòng)生故，普於十方世界，示現(xiàn)種種神通變化，引諸衆(zhòng)生，令入聖道，成本願(yuàn)力所應(yīng)作事，是名成所作智?！斗鸬亟?jīng)》說(shuō)此智：“起作三業(yè)諸變化事，決擇有情心行差別，領(lǐng)受去來(lái)現(xiàn)在等義。若不徧緣，無(wú)此能故。”後得智攝此，所以繼之“三類分身息苦輪”，而謂“果中猶自不詮真”也。《觀佛三昧海經(jīng)》：佛化身有三類：一、大化身千丈。謂如來(lái)為應(yīng)十地已前等諸菩薩，演說(shuō)妙法，令其進(jìn)修，向於佛果，故化現(xiàn)千丈之身也。二、小化身丈六。謂如來(lái)為應(yīng)二乘、凡夫之人，說(shuō)於四諦等法，令其捨妄歸真而得開悟，故化現(xiàn)丈六之身也。三、隨類不定。謂如來(lái)誓願(yuàn)弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應(yīng)，或現(xiàn)大身，滿虛空中；或現(xiàn)小身，丈六、八尺等也。

三性三量通三境

此下十二句，頌第六意識(shí)。意識(shí)緣境分別，最強(qiáng)諸識(shí)。所以一切善惡，意為先導(dǎo)。意起速疾，意在言前。意善則法正，意惡即境邪。如一氣，噓之即溫，吹之即冷；似一水，寒之即結(jié)，暖之即融*此段自第二句起至此與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同?！幮Ｕ摺r一心，縱之即凡，弘之即聖，轉(zhuǎn)變雖異，真性無(wú)虧。所以諸性量境俱通，五十一心所全具也?！叭浴闭撸苿t順益義，順於正理，益於自他；不善則違損義，違於正理，損於自他；無(wú)記者，於善惡品不可記別故。此以順違損益之義解三性也。又，順益二世，名善性；違損二世，名不善性；於愛非愛果不可記別，名無(wú)記性。謂自體及果俱可愛樂，名善性；不善反上；無(wú)愛非愛不可記別，名無(wú)記。此又約三世、漏無(wú)漏以解三性也?！叭俊闭?朱筆批註：“量者，即能緣之心體?！薄遑?、現(xiàn)量。現(xiàn)謂顯現(xiàn)，即分明證境，不帶名言，無(wú)籌度心，親得法體，名為現(xiàn)量。二、比量。比謂比類，以比類量度而知有故。如遠(yuǎn)見煙，知彼有火。隔牆見角，知彼有牛。名為比量。三、非量。若心緣境時(shí)，於境*朱筆批註：“境，即所緣之境。”——清佚名錯(cuò)謬，虛妄分別，不能正知，境不稱心。名為非量。“三境”者*朱筆批註：“‘性’是實(shí)義，即實(shí)根塵四大?！浑S心’者，為此根塵等相分，皆自有實(shí)種生，不隨能緣見分種生故。”——清佚名，頌云：“性境不隨心，獨(dú)影唯從見，帶質(zhì)通情本，性種等隨應(yīng)?！薄靶跃巢浑S心”解見上。“獨(dú)影惟從見”者，影為影像，是相分異名。為此假相分，無(wú)種為伴，但獨(dú)自有，故名“獨(dú)影”。此有二種*朱筆批註：“獨(dú)影境有二?！薄遑阂?、無(wú)質(zhì)獨(dú)影。即第六緣空華、兔角及過、未等所變相分是。其相分與第六見分同種生，無(wú)空華等質(zhì)。二、有質(zhì)獨(dú)影。即第六識(shí)緣五根種、現(xiàn)是，皆托質(zhì)而起故。其相分亦與見分同種而生，亦名獨(dú)影境。(雖有本質(zhì)，以其相分不從質(zhì)起，獨(dú)由見生，如無(wú)漏心緣有漏法是也，此非假説。)故曰“獨(dú)影唯從見”。“帶質(zhì)”者*朱筆批註：“帶質(zhì)境亦二：真帶質(zhì)者，以心緣心，中間相分從兩頭連帶生起，名真帶質(zhì)；似帶質(zhì)者，以心緣色，中間相分唯從見分一頭變帶生起，名似帶質(zhì)?！薄遑?，即心緣心是。如第七緣第八見分境時(shí)，其相分無(wú)別種生，一半與本質(zhì)同種生，一半與能緣見分同種生。從本質(zhì)生者，即無(wú)覆性；從能緣見分生者，即有覆性。以兩頭攝不定，故名“通情本”。問：三境以何為體？曰：初性境用實(shí)五塵為體，具八法成故。八法者，即四大：地、水、火、風(fēng)，四微：色、香、味、觸等，約有為說(shuō)。若能緣有漏位中，除第七識(shí)，餘七皆用自心、心所為體。第二獨(dú)影境將第六識(shí)見分所變假相分為體；能緣即自心、心所為體。第三帶質(zhì)即變起中間假相分為體。若能緣有漏位中，唯六、七二識(shí)心、心所為體。第六意識(shí)都有二種：一、明了，二、獨(dú)頭。明了意識(shí)依五根門，與前五識(shí)同緣五塵*朱筆批註：“第六意識(shí)有五種，緣境不同?！薄遑?，明了取境故。獨(dú)頭有四種：一、定中獨(dú)頭。緣於定境，不與五識(shí)同緣故。二、夢(mèng)中獨(dú)頭。緣法塵境、夢(mèng)中諸相，亦徧計(jì)所起故。三、散位獨(dú)頭。構(gòu)劃境相，緣徧計(jì)所起色故。四、亂意識(shí)，亦名獨(dú)頭。是散意識(shí)於五根中狂亂而起，然不與五識(shí)同緣，如患熱病，見青為黃，緣徧計(jì)所執(zhí)色故。明了意識(shí)，通三量、三境。與五同緣實(shí)五塵，初率爾心中，是現(xiàn)量，是性境。若以後念緣五塵上方圓長(zhǎng)短等假色，即是比量，即有質(zhì)獨(dú)影，亦名似帶質(zhì)境。或於五塵上起執(zhí)時(shí)，即是非量，即無(wú)質(zhì)獨(dú)影。散位獨(dú)頭意識(shí)，亦通三量、三境。初剎那緣五塵，少分緣實(shí)色，亦名性境，通現(xiàn)量故。若緣自身現(xiàn)行心、心所時(shí)，是帶質(zhì)境。若緣自身五根，及緣他人心、心所，是獨(dú)影境，亦名似帶質(zhì)境，皆通比量。若緣空華、過、未境時(shí)，通比量、非量，唯獨(dú)影境。定中獨(dú)頭，雖緣假法，以不妄執(zhí)，無(wú)計(jì)度故，唯是現(xiàn)量，乃通三境。通緣三世有質(zhì)無(wú)質(zhì)法故，是獨(dú)影境。又能緣自身現(xiàn)行心、心所故，是帶質(zhì)境。 又，七地已前有漏定位，亦能引起五識(shí)，緣五塵故，即是性境。夢(mèng)中獨(dú)頭唯獨(dú)影境，亦唯非量，以不稱境故，亂意識(shí)準(zhǔn)此。

三界輪時(shí)易可知

以此識(shí)造種種業(yè)，輪轉(zhuǎn)三界，行相顯勝，故曰“易可知”也。

相應(yīng)心所五十一

“相應(yīng)”有五義：一、時(shí)。謂王、所同時(shí)起。二、依。即王、所同一所依根。三、緣。即王、所同一所緣境。四、行。謂王、所三量，行相俱同。五、事。即王、所各有自證分體事。“心所”有三義：一、恒依心起。要心為依，方得生故。二、與心相應(yīng)。觸等恒與心相應(yīng)故。既云與心相應(yīng)，心不與心自相應(yīng)，故心非心所。何以故？他性相應(yīng)，非自性故。三、繋屬於心。觸等看與何心生時(shí)，便屬彼心之觸等故。既云繋屬於心，心王不自繋屬於心，故非心所。心王緣總相，如畫師作模；心所通緣總別相，如弟子於總相模中填衆(zhòng)多彩色。如眼識(shí)心王緣青色境時(shí)是總相，更不作多般行解。唯五心所中作意，以警心引心為別相等，上便領(lǐng)納想像，造作種種行相，是通緣總別相也。

“心所五十一”，其徧行、別境、善，並根惑三、隨惑十，解見上文。唯根惑慢、疑、惡見，並小隨十、不定四，共一十七法，此方釋義。云何為慢？謂以他劣己，計(jì)我為勝。令心高舉為體，能障無(wú)慢，生苦為業(yè)。蓋有慢於德有德，心不謙下，由此生死輪轉(zhuǎn)無(wú)窮，受諸苦故。有七體九類，文繁不引。云何為疑？謂於諸諦理猶豫不決為體，唯分別起，能障不疑、善品為業(yè)。蓋猶豫者善不生故。云何惡見？謂於諸諦理顛倒推度，染污慧為體，能障善見，招苦為業(yè)。蓋惡見者多受苦故。此有五種：一、薩迦邪見。此翻身見。謂於五取蘊(yùn)，計(jì)我、我所染污慧為體，能障無(wú)我無(wú)顛倒解為業(yè)。二、邊執(zhí)見。謂於五取蘊(yùn)，計(jì)斷常染污慧為體，能障無(wú)常無(wú)顛倒解為業(yè)。三、邪見。謂謗因果染汙慧為體，唯分別起，能障正見為業(yè)。四、見取。謂於前三見及見所依蘊(yùn)，計(jì)最勝上及與第一染污慧為體，唯分別起，能障苦及不淨(jìng)無(wú)顛倒解為業(yè)。(《論》*即玄奘《成唯識(shí)論》。——編校者又云：一切闘爭(zhēng)所依爲(wèi)業(yè)。此於諸見及所依藴，執(zhí)爲(wèi)最勝、能得涅槃清凈法是見取。由此各各互執(zhí)爲(wèi)勝諸見等故，一切外道闘諍因斯而起。)五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊(yùn)，計(jì)為清淨(jìng)、解脫、出離染污慧為體，唯分別起，能障如前無(wú)顛倒解為業(yè)。(又云：無(wú)利勤苦所依爲(wèi)業(yè)。謂依諸見所受戒，説此戒爲(wèi)勝及能得涅槃。由此戒故，一切外道受持拔髮等無(wú)利勤苦。)

小隨十：一、忿。謂於現(xiàn)在違緣，令心憤發(fā)為體，能障無(wú)瞋為業(yè)。(又云：依對(duì)現(xiàn)前不饒益境，憤發(fā)爲(wèi)性，能障不忿，執(zhí)仗爲(wèi)業(yè)。仗謂器仗。懷忿者多發(fā)暴惡身表業(yè)故。)二、恨。謂於過去違緣，結(jié)怨不捨為體，能障無(wú)瞋為業(yè)。(一云：由忿爲(wèi)先，懷惡不舍，結(jié)冤爲(wèi)性，能障不恨，熱惱爲(wèi)業(yè)。蓋結(jié)恨者，不能含忍，恒熱惱故。忿、恨俱嗔一分也。)三、覆。謂於過犯，若他諫誨，若不諫誨，祕(mì)所作惡為體，能障發(fā)露，悔過為業(yè)。(一云：於自作罪，恐失利譽(yù)，隱蔵爲(wèi)性，能障不覆，悔惱爲(wèi)業(yè)。謂覆罪者後必悔惱，不安隱故。貪、癡二分：若不懼當(dāng)苦覆自罪者，是癡分；若恐失利譽(yù)覆自罪者，是貪分也。)四、惱。謂於過犯，若他諫誨，便發(fā)麤言，心暴不忍為體，能障善友為業(yè)。(一云：由忿、恨爲(wèi)先，追觸暴惡，狠戾爲(wèi)性，能障不惱，蛆螫爲(wèi)業(yè)；謂追往惡，觸現(xiàn)違緣，心便狠戾，多發(fā)囂暴，兇鄙麄言，蛆螫他故。此亦嗔分。)五、嫉。謂於他所有功德名譽(yù)，心妬不悅為體，能障仁慈為業(yè)。(一云：殉自名利，不耐他榮，妬忌爲(wèi)性，能障不嫉，憂慼爲(wèi)業(yè)。謂嫉者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。亦是嗔分。)六、慳。謂積聚恡著為體，障無(wú)貪為業(yè)。(一云：耽著法財(cái)，不能惠捨，祕(mì)恡爲(wèi)性，能障不慳，鄙畜爲(wèi)業(yè)。謂慳恡者，心多鄙嗇，畜積財(cái)法，不能舍故。此屬貪分。)七、誑。謂惑亂於他，現(xiàn)不實(shí)事，心詭為體，能障愛敬為業(yè)。(一云：爲(wèi)獲利譽(yù)，矯現(xiàn)有德，詭詐爲(wèi)性，能障不誑，邪命爲(wèi)業(yè)。謂矯誑者心懷異謀，多現(xiàn)不實(shí)，邪命事故。此貪、癡分。)八、諂。為欺彼故，詐現(xiàn)恭順，心曲為體，能障愛敬為業(yè)。(一云：能障不諂、教誨爲(wèi)業(yè)。謂諂曲者，爲(wèi)罔冒他，曲順時(shí)宜，矯設(shè)方便，爲(wèi)取他意或蔵己失，不任師友正教誨故。亦貪、癡分。)九、憍。謂恃世間興盛等，心恃高舉，無(wú)所忌憚為體，能障厭離為業(yè)。(一云：於自盛事，深生染著，醉傲爲(wèi)性，能障不憍，染依爲(wèi)業(yè)。蓋憍醉者，生長(zhǎng)一切雜染法故。此貪分也。)十、害。謂逼惱有情，無(wú)悲無(wú)愍，無(wú)哀無(wú)憐，無(wú)惻為體，能障不害為業(yè)。(一云：於諸有情，心無(wú)悲愍，損惱爲(wèi)性，能障不害，逼惱爲(wèi)業(yè)。謂有害者逼惱他故。嗔一分?jǐn)z。)此十法並失念、放逸、不正知三法，是根本家差別分位，餘七即等流性也。

不定有四：悔、眠、尋、伺，於善染等，皆不定故。非如觸等，定徧心故；非如欲等，定徧地故；故立不定名。(一解顯不定義，此於界、性、識(shí)等，皆不定故；二解簡(jiǎn)前信等、貪等，此通三性，性不定故。)一、惡作。謂於已作未作善不善事若染不染，悵怏追變?yōu)轶w，能障奢摩他為業(yè)。(一云：惡所作業(yè)，追悔爲(wèi)性，障止?fàn)?wèi)業(yè)。奢摩他能止住心，故名爲(wèi)止。)又，《識(shí)論》*即玄奘《成唯識(shí)論》?！幮Ｕ叻Q：“悔，此即於果假立因名，先惡所作業(yè)，後方追悔故?！倍?、睡眠。謂略攝於心，不自在轉(zhuǎn)為體，能障毗鉢舍那為業(yè)。(一云：令身不自在，心極暗昧輕略爲(wèi)性，障觀爲(wèi)業(yè)。問：此眠者，能令身心不自在等，其無(wú)心眠，如何能令？曰：從有心眠，以至無(wú)心，從能引説，名之爲(wèi)眠。其實(shí)無(wú)心，不名睡眠。何以故？眠是心所，有能令用，彼既無(wú)體，豈有令用？故不名眠。)三、尋。謂或時(shí)由思，於法造作，或時(shí)由慧，於法推求，散行外境，令心麤轉(zhuǎn)為體，障心內(nèi)淨(jìng)為業(yè)。四、伺。謂從阿賴耶識(shí)種子所生，依心所造，與心俱轉(zhuǎn)，相應(yīng)於所尋法，略行外境，令心細(xì)轉(zhuǎn)為體，障心內(nèi)淨(jìng)為業(yè)。尋即淺推，伺即深度。尋於麤發(fā)言，伺則細(xì)發(fā)語(yǔ)。(一云：尋者，尋求，令心怱遽，於意言境麤轉(zhuǎn)爲(wèi)性。伺者，伺察，令心怱遽，於意言境細(xì)轉(zhuǎn)爲(wèi)性。二法俱以安不安身心分位所依爲(wèi)業(yè)。問意言境。曰：意所取境，多依名言，故云意言境。問：尋、伺二爲(wèi)假爲(wèi)實(shí)？曰：並用思、慧一分爲(wèi)體；若令心安，即是思分；令心不安，即是慧分。何以故？思者，徐而細(xì)故；慧者，急而麤故。若如是者，令安則用思無(wú)慧，不安則用慧無(wú)思。何云並用？曰：通照大師釋有兼有正：若正用思，急慧隨思，能令心安；若正用慧，徐思隨慧，亦令不安。若如是説，不違並用。)

善惡臨時(shí)別配之

此五十一心所，隨時(shí)逐境，遇染而染，遇善而善，邪正犁然，不相混濫，故曰“別配之”。

性界受三恒轉(zhuǎn)易根隨信等總相連

“性”謂三性，“界”謂三界。心所各有界繋，如瞋唯欲界，餘通三界，及初禪有尋、伺，二禪無(wú)尋、伺之類。此六識(shí)非如七、八，體皆易脫，恒不定故。易脫是間斷轉(zhuǎn)變義，不定是欣慼捨行互起。故皆容與三受相應(yīng)，皆領(lǐng)順、違、非二相故。領(lǐng)順境相，適悅身心，說(shuō)名樂受；領(lǐng)違境相，逼迫身心，說(shuō)名苦受；領(lǐng)中容境相，於身於心非逼非悅，名不苦不樂受。

“根”即根本惑，“隨”即隨惑，“信”即善十一等?！暗取闭?，等餘徧行、別境及不定也?！跋鄳?yīng)心所五十一”是標(biāo)數(shù)，“性界”二句是立名，欲令衆(zhòng)生因名以闡義，因義以會(huì)理，會(huì)理以致用，致用以體道，體道以成德。致用在作觀上說(shuō)，蓋八識(shí)心王唯取第六為能觀察故。問：前五、七、八俱能緣慮，何以不?。吭唬呵拔遄R(shí)唯現(xiàn)量，緣實(shí)五塵境。第八唯現(xiàn)量，緣種子、根身、器世間三境，性唯無(wú)記。第七常緣第八見分為境，非量所收。今能觀心，因教比知，變起相分，比量善性，獨(dú)影境攝故，唯第六有此功能。問：四種意識(shí)，幾種能觀？曰：得上定者，定中意識(shí)，現(xiàn)量觀故。未得定者，獨(dú)散意識(shí)，能為觀體。心所唯二十一，謂徧行五、別境五、善十一；或?qū)?、伺中隨取一法，即二十二，尋麤伺細(xì)，不俱起故，淺深推度，思、慧為體。若與散位心王相應(yīng)，即二十法，於前善中除輕安故，輕安一法是定引故；或二十一，於尋、伺中隨取一故。

動(dòng)身發(fā)語(yǔ)獨(dú)為最

此第六識(shí)於八識(shí)中行相最勝，有三種思：一、審慮思。謂在意地籌量之時(shí)，未有所作，名審慮思。二、決定思。謂意既決定，乃有所作，名決定思。三、動(dòng)發(fā)思。謂動(dòng)身之思名為身業(yè)，發(fā)語(yǔ)之思名為語(yǔ)業(yè)，名動(dòng)發(fā)思。夫後一思為身、口業(yè)，則前二思為意業(yè)也。

引滿能招業(yè)力牽

以此三業(yè)，能招第八，引異熟果，名為引業(yè)；能招第六，滿異熟果，名為滿業(yè)。謂之牽者，如與善十一相應(yīng)，則為善業(yè)牽而之人天；與根、隨相應(yīng)，則為惡業(yè)牽而之三塗?；蛞簧袗?，臨終善心猛盛，即為強(qiáng)業(yè)牽而之人天；或此世雖行善，先世惡業(yè)熟，即為熟業(yè)牽而之三塗。如影隨形，如響應(yīng)聲，故曰牽也?！毒闵嵴摗吩疲骸耙粯I(yè)引一生，多業(yè)能圓滿。”猶如繢像，先圖形狀，後填衆(zhòng)彩等。然其引業(yè)能造之思，要是第六意識(shí)所起。若其滿業(yè)能造之思，從五識(shí)起。然五識(shí)無(wú)執(zhí)，不能發(fā)潤(rùn)，故非迷理，無(wú)推度故，不能造業(yè)。雖造滿業(yè)，亦非自能，但由意引，方能作故。

發(fā)起初心歡喜地俱生猶自現(xiàn)纏眠

我執(zhí)、法執(zhí)略有二種。二我執(zhí)者：一、俱生我執(zhí)。謂於五陰*五陰，色陰、受陰、想陰、行陰、識(shí)陰也，又稱五蘊(yùn)?！幮Ｕ叩确ㄖ?，強(qiáng)立主宰，妄執(zhí)為我，與身俱生故。二、分別我執(zhí)。謂於計(jì)我法中，分別我能行善行惡等事，而起執(zhí)著故。 二法執(zhí)者：一、俱生法執(zhí)。謂無(wú)始時(shí)來(lái)，虛妄熏習(xí)，於一切法妄生執(zhí)著，恒與身俱故。二、分別法執(zhí)。謂於邪教及邪師所說(shuō)之法，分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)法故。分別二執(zhí)，麤故易斷；俱生二執(zhí)，細(xì)故難斷。菩薩入初地時(shí)，觀一切法法空真如，即能除滅分別二執(zhí)，而俱生二執(zhí)，猶纏眠而不捨。厯離垢、發(fā)光、燄慧、難勝、現(xiàn)前至遠(yuǎn)行地後*觀喜、離垢、發(fā)光、焰慧、極難勝、現(xiàn)前、遠(yuǎn)行，為佛教中菩薩修行十種境界(華嚴(yán)十地)的前七種。後三種為：不動(dòng)、善慧、法云?！幮Ｕ撸瑪?shù)數(shù)修習(xí)緣法空觀，而後俱生二障，永伏不起，以成無(wú)漏也?！袄p眠”乃二種無(wú)明之名。由無(wú)明纏縛，不能出離生死，曰纏無(wú)明；長(zhǎng)時(shí)眠伏蔵識(shí)之中，曰眠無(wú)明?！袄p”目現(xiàn)行，“眠”目種子。

遠(yuǎn)行地後純無(wú)漏觀察圓明照大千

緣六地止斷麤相現(xiàn)行，而未能斷細(xì)相現(xiàn)行，至七地始斷，故以遠(yuǎn)行為言?；蛟剖刂?，前五地有相觀多，無(wú)相觀少；第六地有相觀少，無(wú)相觀多；至七地中，純無(wú)相觀也。歡喜地中尚是似妙觀察智，至此方是真妙觀察智，而圓明普照大千矣。謂如來(lái)善能觀察諸法，圓融次第，復(fù)知衆(zhòng)生根性樂欲，以無(wú)礙辨才，說(shuō)諸妙法，令其開悟，獲大安樂，故名妙觀察智也。

帶質(zhì)有覆通情本

此下十二句，頌第七識(shí)。第七識(shí)，於三境中唯帶質(zhì)，於三性中唯有覆無(wú)記。古釋帶質(zhì)者：以心緣心，中間相分，從兩頭生，連帶生起。上“心”字目第七能緣見分*墨筆批註：“第七見分是能緣，心恒起執(zhí)故，故名為情；第八見分是所緣，為本質(zhì)故，故名為本?！尽?，八識(shí)也?！薄遑?，即情也；下“心”字目第八所緣見分，即本也。為相分，一半與本質(zhì)同一種生，(此本質(zhì)即第八所緣見分。)一半與見分同一種生，(此見分即第七能緣見分。)故曰“通情本”。問：中間相分，為定是假，為亦通實(shí)？答：第七中間相分是假，無(wú)實(shí)種生，但從兩頭起，此相分仍通二性*墨筆批註：“‘以心緣心真帶質(zhì)，中間相分兩頭生；以心緣色似帶質(zhì)，中間相分一頭生。’‘真’者，七緣第八，其能、所皆心，以其二故，故有連帶之名。此相無(wú)體，全從能、所二心連帶生起?！啤撸夁^去境，是以心緣色，其相但從能緣之心一頭生起，故云云?！薄遑?。若一半從本質(zhì)上起者，是無(wú)覆性，即屬本質(zhì)；若一半從自能緣第七見分上起者，同見分是有覆性，但兩頭心法爍起成一相分。今言境假者，但約隨妄心我相分以說(shuō)。問：若言第七當(dāng)情相分但是假，從兩頭起，通二性者，應(yīng)可第七所緣我相分中，一半有覆，一半無(wú)覆；一半是我，一半非我？答：其第八見分上所起無(wú)覆性相分，與能緣第七妄心徧計(jì)相分，密合一處。若是第七，但自執(zhí)妄起徧計(jì)有覆性假相分為自內(nèi)我，雖密合一處，亦不犯所執(zhí)我中通二性過。如水中鹽味，但執(zhí)是水，不執(zhí)於鹽，水與鹽元不相離。此意相應(yīng)四煩惱*朱筆批註：“即四惑，癡、慢、見、愛是也?！薄遑仁侨痉ü剩系K聖道，隱蔽真心，故名有覆。非善不善，故名無(wú)記。若已轉(zhuǎn)依，唯是善性。

隨緣執(zhí)我量為非*黑筆批註：“此句揀量也?！薄遑?/p>

此第七識(shí)，隨所緣第八見分，執(zhí)之為我。其第八見分本非是我，今第七妄執(zhí)為我，即不稱本質(zhì)。又親緣第八見分不著，變相分緣。相分本非是我，第七又執(zhí)為我，又不稱相分。即兩重不稱境，故知非量。

八大徧行別境慧*朱筆批註：“此言第七之心所法也?！薄遑澃V我見慢相隨

七識(shí)緣境之時(shí)，與大隨八、遍行五、別境五中之慧、根本惑之貪、癡、見、慢，總十八所也*朱筆批註：“何非餘俱，互相違故?！薄遑！墩摗?即玄奘《成唯識(shí)論》。——編校者云：“謂從無(wú)始，至未轉(zhuǎn)依，此意任運(yùn)，恒緣蔵識(shí)，與四根本煩惱*朱筆批註：“即癡、見、慢、愛?！薄遑鄳?yīng)。我癡者，謂無(wú)明，愚於我相，迷無(wú)我理，故名我癡。我見者，謂我執(zhí)，於非我法，妄計(jì)為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執(zhí)我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執(zhí)我，深生耽著，故名我愛。乃至此四常起，擾濁內(nèi)心，令外轉(zhuǎn)識(shí)，恒成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，故名煩惱。”釋云：此第七意，除四惑外，不與餘心所相應(yīng)者，一、恒故，二、內(nèi)執(zhí)故，三、一類恒起故。所以不作意而向外馳求，唯任運(yùn)而一向內(nèi)執(zhí)*此處“釋云”至此內(nèi)容引自永明延壽《宗鏡錄》?！幮Ｕ?。然徧行五徧諸心故，當(dāng)與相應(yīng)。又，若不與大隨相應(yīng)者，若無(wú)昬沉，應(yīng)不定有無(wú)堪任性。掉舉若無(wú)，應(yīng)無(wú)囂動(dòng)，便如善等非染污位。若染心中無(wú)散亂者，應(yīng)非流蕩，非染污心。若無(wú)失念、不正知者，如何能起煩惱現(xiàn)前？故染污意決定皆與八隨相應(yīng)而生。別境之慧，即我見是，餘俱互相違故。為欲者希望未遂合事，此識(shí)任運(yùn)緣遂合境，無(wú)所希望，故無(wú)有欲。勝解則印持曾未定境，此識(shí)無(wú)始恒緣定事，經(jīng)所印持，故無(wú)勝解。念唯記憶曾所習(xí)事，此識(shí)恒緣現(xiàn)所受境，無(wú)所記憶，故無(wú)有念。定唯繋心專注一境，此識(shí)任運(yùn)剎那別緣，既不專一，故無(wú)有定。根、隨雖總二十六法，為與我見俱故，由見審決，疑無(wú)容起；愛著我故，瞋不得生。忿等十隨，行相麄動(dòng)，此識(shí)審細(xì)，故非彼俱；中隨二者，唯是不善，此無(wú)記故，非彼相應(yīng)。不定四者，惡作追悔先所作業(yè)，此識(shí)任運(yùn)恒緣現(xiàn)境，非先業(yè)故，故無(wú)惡作；睡眠必依身心重昧，外衆(zhòng)緣力，有時(shí)暫起，此識(shí)無(wú)始一類內(nèi)執(zhí)，不假外緣，故彼非有；尋、伺俱依外門而轉(zhuǎn)，一類執(zhí)我*朱筆批註：“此識(shí)唯依內(nèi)門而轉(zhuǎn)。”——清佚名，故非彼俱。

恒審思量我相隨有情日夜鎮(zhèn)昏迷

小乘以第六為意，論主破云：且如第六意識(shí)現(xiàn)在前時(shí)，念等無(wú)間意已滅無(wú)體，如何有思量，用名意耶？須信有第七識(shí)，具恒審思量，方得名意。問：第八亦無(wú)間斷，第六決定有思量，何不名意？答：有四句：八識(shí)恒而非審，謂不執(zhí)我，無(wú)間斷故。六識(shí)審而非恒，謂執(zhí)我，間斷故。五識(shí)非恒非審，不執(zhí)我，有間斷故。七識(shí)亦恒亦審，執(zhí)我，無(wú)間斷故。不恒則與八識(shí)血脈斷矣，不審則與六識(shí)血脈斷矣，以七識(shí)無(wú)本位故也*此段自“答有四句”起至此與虛中廣益《八識(shí)規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落相同?！幮Ｕ?。問：第七思量何法？答：執(zhí)第八見分，思量有我、法故。二乘無(wú)學(xué)無(wú)我執(zhí)，以思量法我執(zhí)，故名意。佛果我、法二執(zhí)俱無(wú)，恒審思量無(wú)我理，佛果第七亦名意。問：為第七自體有思量，為第七相應(yīng)遍行中思，名思量意不？答：取心所思量者，即八識(shí)皆有思，何獨(dú)第七？問：若唯取自體有思量者，即何用心所中思耶？答：具二義：一、有相應(yīng)思量；二、亦自體思量。今取自體有思量名意。問：心所與心王，一種是常審思量，執(zhí)第八為我，如何不說(shuō)心所為意？答：言意者，依止義。心所雖恒審思量，非主是劣，法非所依止，故不名意也。二者自體識(shí)有思量，與餘七識(shí)為所依止。唯取心王，即名意也。問：若言自體有思量名意者，即第七有四分，何分名思量意？答：有二解：第一，見分名思量，內(nèi)二分不名思量，但名意。見分不名意，有思量，以是用故，思量我無(wú)我。內(nèi)二分不能思量我無(wú)我，但名意，以是體故。第二，見分是思量相，相者，體相、相狀；內(nèi)二分是思量性，即內(nèi)外皆名意，三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。古人以此為不共無(wú)明，名曰長(zhǎng)夜。亦有四句：一是長(zhǎng)非夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應(yīng)心品等。二是夜非長(zhǎng)，如前六識(shí)相應(yīng)無(wú)明。三、長(zhǎng)夜，七俱無(wú)明是。四、非長(zhǎng)非夜，前六識(shí)，除無(wú)明，取餘貪等，及因中善等，并果中觀察、成事二智相應(yīng)心品等。此云“有情日夜鎮(zhèn)昏迷”，即長(zhǎng)夜之義。

四惑八大相應(yīng)起六轉(zhuǎn)呼為染淨(jìng)依

“四惑八大”，重說(shuō)上句?！稗D(zhuǎn)”者，不定義，即三性、三量、三境。易脫不定，名為轉(zhuǎn)識(shí)。前七識(shí)皆名轉(zhuǎn)識(shí)，唯第八名不轉(zhuǎn)識(shí)。第六轉(zhuǎn)識(shí)呼第七為染淨(jìng)依者，為此識(shí)有漏，內(nèi)常執(zhí)我故，令第六念念成染；由此識(shí)無(wú)漏，恒思無(wú)我故，令第六念念成淨(jìng)。七識(shí)為所依，六識(shí)為能依，依即根也，七識(shí)為六識(shí)之根。六識(shí)有分別，七識(shí)無(wú)分別，有分別依無(wú)分別起，以無(wú)分別近無(wú)情故。

極喜初心平等性

凡一地具初、中、後三心，即入、住、出也。初地初心，以第六入生空觀故，礙此第七我執(zhí)不生，法執(zhí)猶恒，故《論》*此處及後一處《論》，均指玄奘《成唯識(shí)論》?！幮Ｕ咴疲骸皢螆?zhí)末那居種位，平等性智不現(xiàn)前?！庇傻诹肷?、法二空觀故，礙此第七我、法二執(zhí)不起，故《論》云：“雙執(zhí)末那歸種位，平等性智方現(xiàn)前?！薄胺N位”，即第八，以末那種子蔵在第八中故；“居”者，居?。弧皻w”者，歸蔵。蓋第七識(shí)無(wú)力斷惑與執(zhí)，全仗第六識(shí)也，故頌云：“分別二障極喜無(wú)，六七俱生地地除。第七修道除種現(xiàn)，金剛道後總皆無(wú)?！?此處“頌云”至此內(nèi)容出自普泰《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》等明代注疏?！幮Ｕ吖实谄叱伸稛o(wú)漏，皆由第六以斷惑證理勝故。

無(wú)功用行我恒摧

任放天性，不由勤策，自然而行，亡功合道，名“無(wú)功用”。八地方證，然修行卻在七地，故《華嚴(yán)·十地品》第七地云：“應(yīng)以無(wú)功用、無(wú)分別心，成就圓滿?！鄙w有分別我、法二執(zhí)，功能可以斷得。然有功能者，如何斷得無(wú)分別理？所以說(shuō)無(wú)功用行則我執(zhí)摧落耳。

如來(lái)現(xiàn)起他受用十地菩薩所被機(jī)

無(wú)漏七識(shí)，以無(wú)我故，便能現(xiàn)他受用身。他者，對(duì)自而言。諸佛法身有三相別：一、自性身，二、受用身，三、變化身。受用身有二種：一、自受用。謂諸如來(lái)修集無(wú)量?；圪Y糧，所起無(wú)邊真實(shí)功德，及極圓淨(jìng)常徧色身，相續(xù)湛然，盡未來(lái)際，恒自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來(lái)由平等智，示現(xiàn)微妙淨(jìng)功德身，居純淨(jìng)土，為住十地諸菩薩衆(zhòng)現(xiàn)大神通，轉(zhuǎn)正法輪，決衆(zhòng)疑網(wǎng)，令彼受用大乘法樂。他受用身，即能被之佛；十地菩薩，乃所被之機(jī)也。

性惟無(wú)覆五徧行

此下十二句，頌第八識(shí)?！墩摗?即玄奘《成唯識(shí)論》?！幮Ｕ咴疲骸按说诎俗R(shí)，唯是無(wú)覆無(wú)記，異熟性故。異熟若是善染性者，流轉(zhuǎn)還滅*墨筆批註：“流轉(zhuǎn)屬染，還滅屬淨(jìng)?！薄遑麘?yīng)不得成。又此識(shí)是善染依故，若善染者，互相違故，應(yīng)不與二俱作所依。又此識(shí)是所熏性故，若善染者，如極香臭，應(yīng)不受熏，無(wú)熏習(xí)故，染淨(jìng)因果俱不成立。此唯是無(wú)覆無(wú)記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨(jìng)故。此識(shí)非染，故名無(wú)覆。記謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體可記別故。此非善惡，故名無(wú)記?！|等亦如是’，謂如阿賴耶識(shí)，唯是無(wú)覆無(wú)記性攝，觸、作意、受、想、思*朱筆批註：“五徧行?！薄遑酄枺T相應(yīng)法必同性故。”又云：“阿賴耶識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，乃至未轉(zhuǎn)，於一切位，恒與此五心所相應(yīng)，以是徧行心所攝故。”又云：“此觸等五與異熟識(shí)行相雖異，而時(shí)、依同，所緣、事等，故名相應(yīng)。此識(shí)行相極不明了，不能分別逆、順境相，微細(xì)一類，唯與捨受相應(yīng)。”又，此相應(yīng)受唯是異熟，隨先引業(yè)轉(zhuǎn)，不待現(xiàn)緣，任善惡業(yè)勢(shì)力轉(zhuǎn)故，唯是捨受?？?、樂二受，是異熟生，非真異熟，待現(xiàn)緣故，非此相應(yīng)。又，由此識(shí)常無(wú)轉(zhuǎn)變，有情恒執(zhí)為自內(nèi)我。若與苦、樂二受相應(yīng)，便有轉(zhuǎn)變，寧執(zhí)為我？故此但與捨受相應(yīng)。問：本識(shí)何不與別境等五心所相應(yīng)？曰：互相違故。為欲希望所樂事轉(zhuǎn)，此識(shí)任業(yè)無(wú)所希望；勝解印持決定事轉(zhuǎn)，此識(shí)懵昧無(wú)所印持；念唯明記曾習(xí)事轉(zhuǎn)，此識(shí)昧劣不能明記；定能令心專注一境，此識(shí)任運(yùn)剎那別緣；慧惟簡(jiǎn)擇得等事轉(zhuǎn)，此識(shí)微昧不能簡(jiǎn)擇。故此不與別境相應(yīng)。此識(shí)唯是異熟性故，善染污等亦不相應(yīng)。惡作等四無(wú)記性者，有間斷故，定非異熟。

界地隨他業(yè)力生

古釋：“總報(bào)唯屬第八識(shí)者，以第八最初生起，其前七色心等，皆依他第八方生，即第八能通與前七色心等為所依，得名總報(bào)?！?此處“古釋”內(nèi)容出自《宗鏡錄》卷七十五?！幮Ｕ吖蚀俗R(shí)為三界、九地、五趣、四生之體，隨善、惡業(yè)力而生。何以故？具四義故：一、實(shí)，二、常，三、徧，四、無(wú)雜，是名真異熟識(shí)。問：第八真異熟識(shí)如何名引果？答：善、惡為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報(bào)主。前六識(shí)名為滿果，有一分善、惡別報(bào)來(lái)滿故。此滿業(yè)所招，名異熟生，非真異熟也，不具四義。唯第八是引果真異熟識(shí)，具四義故。八識(shí)之中，唯第八識(shí)全業(yè)招，前六一分業(yè)招，第七全非業(yè)招，前六亦一分非業(yè)招。善不善性也，謂無(wú)記之法如彼乾土，不能相握自成一聚，故須直用善惡業(yè)力，如用水膠等和彼乾土，無(wú)記之法令成器聚。若善、惡法，如木石等自成器聚，不假他力，故非業(yè)招。

二乘不了因迷執(zhí)由此能興論主諍

此第八識(shí)極微細(xì)，故二乘不知，唯以前六為心。故《瑜伽論》以八種義證本識(shí)有：一、依止執(zhí)受相，二、最初生起相，三、有明了性相，四、有種子性相，五、業(yè)用差別相，六、身受差別相，七、處無(wú)心定相，八、命終時(shí)分相。又，真正理有十*墨筆批註：“十證頌曰：‘持種異熟心，趨生有受識(shí)，生死緣依食，滅定心染淨(jìng)?！隧灳吆x，故云云。”——清佚名：一、持種心。謂契經(jīng)說(shuō)，雜染、清淨(jìng)諸法種子之所集起，故名為心。若無(wú)此識(shí)，彼持種心不應(yīng)有故。謂諸轉(zhuǎn)識(shí)在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易起故，如電光等不堅(jiān)住故，非可熏習(xí)，不能持種，非染淨(jìng)種所集起故。二、異熟心。如契經(jīng)說(shuō)，有異熟心，善、惡業(yè)感，若無(wú)此識(shí)，彼異熟心不應(yīng)有故。謂前世中，以善、不善業(yè)為因，招感得今生第八異熟心是果?！墩摗吩疲骸岸ㄔS有真異熟識(shí)，酬?duì)恳龢I(yè)，徧而無(wú)斷，變?yōu)樯砥鳎饔星橐?，身器離心，理非有故?！?此段自“又真正理有十”至“受彼薰，持彼種故”，出自《宗鏡錄》卷四十七?！墩摗分浮冻晌ㄗR(shí)論》?！幮Ｕ呷?，界、趣、生體。如契經(jīng)說(shuō)，有情流轉(zhuǎn)五趣、四生。若無(wú)此識(shí)，彼趣、生體不應(yīng)有故。須信有第八識(shí)，為三界、九地、五趣、四生之體。若無(wú)此識(shí)，即一切有情不應(yīng)得有。四、有執(zhí)受。謂契經(jīng)說(shuō)，有色根身，是有執(zhí)受。若無(wú)此識(shí)，彼能執(zhí)受不應(yīng)有故。其有色界中有情，有五色根，及內(nèi)五塵，是第八親相分，唯第八識(shí)能執(zhí)受，若是餘識(shí)，即無(wú)此能。五、壽、煖、識(shí)三，證有第八識(shí)。契經(jīng)說(shuō)，壽、煖、識(shí)三，更互依持，得相續(xù)住。若無(wú)此識(shí)能持壽、煖，令久住識(shí)不應(yīng)有故。六、生死時(shí)有心，證有第八識(shí)。如契經(jīng)說(shuō)，諸有情類受生命終，心住散位，作無(wú)心定。若無(wú)此識(shí)，生死時(shí)心不應(yīng)有故。又將死時(shí)，由善惡業(yè)，上下身分，冷觸漸起。若無(wú)此識(shí)，彼事不成。七、引緣起依，證有第八識(shí)。如契經(jīng)說(shuō)，識(shí)緣名色，名色緣識(shí)。如是二法，展轉(zhuǎn)相依，譬如束蘆，俱時(shí)而轉(zhuǎn)。若無(wú)此識(shí)，彼識(shí)自體不應(yīng)有故。小乘云：我將六識(shí)為名色依，何要第八？論主破云：眼等六識(shí)，已攝在名中。為識(shí)蘊(yùn)故，須得第八，為名外識(shí)支，與名色為依。此識(shí)若無(wú)，說(shuō)誰(shuí)為識(shí)？八、引識(shí)食，證有第八識(shí)。如契經(jīng)說(shuō)，一切有情，皆依食住。若無(wú)此識(shí)，彼識(shí)食體不應(yīng)有故。九、引滅定有心，證有第八識(shí)。如契經(jīng)說(shuō)，住滅定者*朱筆批註：“指聖人?！薄遑?，身、語(yǔ)、心、行，無(wú)不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無(wú)變壞，識(shí)不離身。若無(wú)此識(shí)，住滅定者識(shí)不離身不應(yīng)有故。十、引染淨(jìng)心，證有第八。如契經(jīng)說(shuō)，心雜染故，有情雜染；心清淨(jìng)故，有情清淨(jìng)。若無(wú)此識(shí)，彼染淨(jìng)心不應(yīng)有故。謂染淨(jìng)法，以心為本，因心而生，依心而住，受彼薰，持彼種故。乃至證有此識(shí)，理趣無(wú)邊，不但十義而已，詳《唯識(shí)論》第三、第四卷，《宗鏡錄》四十七卷，文繁不引。

浩浩三藏不可窮淵深七浪境為風(fēng)

“三藏”者，一、能藏。為能含蔵雜染種故，猶如庫(kù)蔵能含蔵寶貝。二、所蔵。此識(shí)是雜染法所依處故，猶如寶貝依庫(kù)蔵處。三、執(zhí)蔵。此識(shí)為染末那堅(jiān)執(zhí)為我故，猶如執(zhí)寶貝等為我物，堅(jiān)守不捨故。《楞伽經(jīng)》云：“如海遇順風(fēng)，起種種波浪。現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)，無(wú)有間斷時(shí)。蔵識(shí)海亦然，境界風(fēng)所擊。恒起諸識(shí)浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)。”此項(xiàng)即引此意，以水喻蔵識(shí)，故言“浩浩不可窮”。一遇境風(fēng)鼓擊，則與前七轉(zhuǎn)識(shí)於一身中一時(shí)俱轉(zhuǎn)，如一瀑流有多波浪，互不相違。

受熏持種根身器

能蔵即“持種”，所蔵即“受熏”。熏如燒香熏衣，香體滅而香氣猶在衣中，名為熏衣。此香不可言有，香體滅故；不可言無(wú)，香氣在故。如六識(shí)起善惡，留熏力於本識(shí)中，能得未來(lái)報(bào)，名為種子。故前七識(shí)皆能熏，八獨(dú)所熏。惟除無(wú)記，闕有勝用，不能熏種，其餘善、惡及有覆性，盡皆能熏。云何第八獨(dú)為所熏？具四義故：一、堅(jiān)住性，二、無(wú)記性，三、可熏性，四、與能熏和合。一、堅(jiān)住性者，從始至終，一類相續(xù)，能持習(xí)氣，乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識(shí)及聲風(fēng)等，性不堅(jiān)住，故非所熏。問：若有堅(jiān)住性，即是所熏者，即如佛果第八，亦是堅(jiān)住性，應(yīng)名所熏。答：將第二義簡(jiǎn)。二、無(wú)記性。若法平等，無(wú)所違逆，能容習(xí)氣，乃是所熏，此遮善、染，勢(shì)力強(qiáng)盛，無(wú)所容納，故非所熏。問：若言有堅(jiān)住性及無(wú)記性二義，便名所熏者，且如第五心所同心王，具此二義，應(yīng)是所熏；又如無(wú)為，亦有堅(jiān)住性義，為所熏何失？答：將第三義簡(jiǎn)。三、可熏性。若法自在，性非堅(jiān)密，能受習(xí)氣，乃是所熏。此遮心所及無(wú)為法，無(wú)為堅(jiān)密，故非所熏。問：若言有堅(jiān)住性、無(wú)記性及可熏性三義，即是所熏者，應(yīng)可此人第八識(shí)受他人前七識(shí)熏，以此人第八是可熏性故。答：第四義簡(jiǎn)。四、與能熏等和合性。若與能熏同時(shí)同處，不即不離，乃是所熏，此遮他身剎那前後無(wú)和合義，故非所熏。唯異熟識(shí)具此四義，可是所熏，非心所等。又，能熏亦具四義：一、有生滅，二、有勝用，三、有增減，四、與所熏和合。此四義亦有所簡(jiǎn)。且外人問：無(wú)為法得名能熏不？答：將第一義簡(jiǎn)。一、有生滅。若法非常，能有作用，生長(zhǎng)習(xí)氣，乃是能熏。此遮無(wú)為，前後不變，無(wú)生長(zhǎng)用，故非能熏。問：若爾者，且如業(yè)感異熟生心、心所及色法、不相應(yīng)行等，皆有生滅，亦有作用，應(yīng)是能熏。答：將第二義簡(jiǎn)。二、有勝用。若有生滅，勢(shì)力增盛，能引習(xí)氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢(shì)力羸劣，故非能熏。問：若有生滅及有勝用，即名能熏者，且如佛果前七識(shí)，亦具此二義，應(yīng)是能熏。答：將第三義簡(jiǎn)。三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習(xí)氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無(wú)增無(wú)減，故非能熏。問：若言具有生滅、有勝用、有增減三義，即名能熏者，且如他人前七識(shí)，亦有上三義，應(yīng)與此人第八熏得種子。答：將第四義簡(jiǎn)。四、與所熏和合而轉(zhuǎn)。若與所熏同時(shí)同處，不即不離，乃是能熏。此遮它身剎那前後無(wú)和合義，故非能熏。唯七轉(zhuǎn)識(shí)及彼心所，有勝勢(shì)用而增減者，具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識(shí)，俱生俱滅，熏習(xí)義成，令所熏中種子生長(zhǎng)，如熏巨勝，故名熏習(xí)。問：七能熏中熏第八，四分之中約熏何分？答：前五轉(zhuǎn)識(shí)，能熏第八相分種子；第六意識(shí)，能熏第八相、見分種子；第七末那，唯熏第八見分種子。問：前七識(shí)四分何分能熏？答：見、相二分能熏種，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種，如梟附塊而成卵。又，見分是自證分與力。

種子義略有六種：一、剎那滅，二、果俱有，三、恒隨轉(zhuǎn)，四、性決定，五、待衆(zhòng)緣，六、引自果。剎那滅者，顯是有為、有轉(zhuǎn)變義，於轉(zhuǎn)變位，能取與果，方成種子。此簡(jiǎn)無(wú)為法，及長(zhǎng)時(shí)四相，並外道常我。問：若剎那滅為種子者，應(yīng)前念種，望後念現(xiàn)；或因一念，自他相望，皆與為種。答：第二義簡(jiǎn)，要果俱有。謂與自現(xiàn)果俱時(shí)現(xiàn)有，方成種子。即與果俱，即簡(jiǎn)前後及相離法。問：種因生現(xiàn)，要與現(xiàn)果俱時(shí)而有，方得名種；現(xiàn)因熏種亦與種果俱時(shí)而有，應(yīng)亦名種。答：第三義簡(jiǎn)，要恒隨轉(zhuǎn)。謂要長(zhǎng)時(shí)相續(xù)，其性一類，方名種子，遮彼轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)熏種時(shí)，雖一念與種果俱有，非恒隨轉(zhuǎn)。問：能熏現(xiàn)與所熏種，何非恒隨？答：間斷之識(shí)，三性互起，非長(zhǎng)相續(xù)，一類而轉(zhuǎn)，故能熏現(xiàn)，不得名種。問：若爾，第七不間，應(yīng)得名種。答：漏無(wú)漏間，不得名種。問：若云一類，如何說(shuō)有壽盡相？答：約生果有限，名有壽盡相，種體非斷。問：若恒隨轉(zhuǎn)，得名種子，應(yīng)善等種生染等現(xiàn)。答：第四義簡(jiǎn)，要性決定，遮彼異性為自類因。謂隨能熏善、惡、無(wú)記，決定無(wú)雜，生各性果故。問：若自性因，生自性果，應(yīng)此性因一時(shí)頓生此性多果。答：第五義簡(jiǎn)。遮彼頓生多此性果，要須等待衆(zhòng)緣和合，方起現(xiàn)行，始成種子。衆(zhòng)緣即因緣、增上、等無(wú)間、所緣緣四緣也。心種待四緣，色種待二緣，謂因緣、增上。問：若同性待緣生一性果，應(yīng)善色種生善心果等。答：第六義簡(jiǎn)，要引自果。謂：要?jiǎng)e色及別心等，各自引生自色心果，方成種子，此遮外道計(jì)色心互生故。種子、根身、器，即第八所緣之境，又持種故，所以受熏也。欲明“持種根身器”，應(yīng)明執(zhí)、受二義。執(zhí)二義者：一、攝義，二、持義；受二義者：一、領(lǐng)義，二、覺義。根身具執(zhí)受四義：一、攝為自體。同是無(wú)記性故。二、持令不散。第八能任持此身，令不爛壞。三、領(lǐng)已為境。此根身是第八親相分。四、令生覺受，安危共同。若第八危，五根危；第八安，五根安。若器世間量但緣非執(zhí)受，即受二義中領(lǐng)已為境。又言非執(zhí)受者而無(wú)攝為自體、持令不散、令生覺受三義，不似*原字為“以”，據(jù)《宗鏡錄》卷四十九改?！幮Ｕ咚恚菆?zhí)受，即無(wú)受四義中領(lǐng)已為境一義。問：何以器界不似根身第八親執(zhí)受？答：以與第八遠(yuǎn)故，所以不攝為自體。又器界損時(shí)，第八亦不隨彼安危共同，所以不執(zhí)受，若髪、毛、爪、齒、膀胱宿水等，雖近已，同外器攝，所以第八亦不執(zhí)受。由此第八或持或緣，應(yīng)具四句：一、持而不緣，即無(wú)漏種；二、緣而不持，即器界現(xiàn)行；三、俱句，即內(nèi)身根塵；四、俱非，即前七現(xiàn)行。問：第八何不緣前七現(xiàn)行？答：有多過故不緣。若變影緣，即第八犯緣假過。若親緣，即犯唯識(shí)義不成過，親取它心故。

去後來(lái)先作主公

生死相續(xù)，由二取有支、我執(zhí)、名言三種習(xí)氣，成異熟果。其生死業(yè)，先來(lái)後去。唯第八識(shí)是諸異熟之根本，若無(wú)此識(shí)，生死不成，由前七轉(zhuǎn)識(shí)有間斷非主故。此識(shí)亦名執(zhí)持識(shí)，能執(zhí)持種子根身，初一念，有執(zhí)趣結(jié)生相續(xù)義。結(jié)者，繋也，於母胎中一念繋之。方父母愛染之極，自識(shí)攬其流液，如磁石吸鐵，一剎那而住，根塵等種、從自識(shí)中亦生現(xiàn)行，名為執(zhí)趣結(jié)生。此執(zhí)趣結(jié)生，不通果位，八地已上，不通執(zhí)趣結(jié)生也。今但取執(zhí)持種子、根身義，故名執(zhí)持義，此通一切位。此是生位，最初攬?zhí)コ审w，乃至死時(shí)，前諸識(shí)悉皆昏昧遷謝，唯異熟識(shí)最後執(zhí)受身分，捨執(zhí)受處，冷觸便生，壽、煖、識(shí)三不相離故。冷觸起時(shí)，即是非情，雖變亦緣，而不執(zhí)受故。由此為凡為聖，常作所依，捨生趣生，恒為其主。問：八識(shí)本無(wú)去來(lái)，豈有先後，此何云爾？答：言八識(shí)作去後來(lái)先之主公耳，非言八識(shí)有去來(lái)也。

不動(dòng)地前纔捨藏金剛道後異熟空大圓無(wú)垢同時(shí)發(fā)普照十方塵剎中

古德云：阿賴耶識(shí)，名為蔵識(shí)。良以真心不守自性，隨熏和合，似一似常。故諸愚者，以似為真，取為內(nèi)我，我見所攝，故名為蔵。又能蔵自體於諸法中，又能蔵諸法於自體內(nèi)。二種我見永不起位，即失賴耶名。又云：八地已上，無(wú)阿賴耶名，唯有異熟識(shí)。第七但執(zhí)異熟識(shí)為法。又，第八識(shí)本無(wú)阿賴耶名，由第七執(zhí)第八見分為我，令第八得阿賴耶名，若不執(zhí)時(shí)，但名異熟識(shí)*此段自“古德云”至“但名異熟識(shí)”，出自《宗鏡錄》卷五十。——編校者。問：何名異熟？答：有三義：一、變異而熟，二、異時(shí)而熟，三、異類而熟。謂種變異時(shí)，果方熟故；造因果熟，定異時(shí)故；因通善惡，果唯無(wú)記，因果性異故。具此三義，故名異熟。此通異生至十地，皆有異熟識(shí)名，至金剛心末一剎那時(shí)永捨也。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“從乾慧心至等覺已，是覺始獲金剛心中初乾慧地。如是重重，單複十二，方盡妙覺，成無(wú)上道。”《大論》*即龍樹《大智度論》。此句今見於智顗《摩訶止觀》?！幮Ｕ咴疲骸笆紡某跣?，至金剛頂，皆破無(wú)明，顯法性。餘一品在，除此一品，即名為佛?！迸c此同意，無(wú)一法不具四句，無(wú)一句不以三觀攝之，所謂重重十二也。金剛心，即觀智之別名，言其堅(jiān)利，能壞一切，故曰金剛。金剛道，即等覺也。無(wú)明有生住異滅四十品，從滅斷起，至金剛道後，方斷生相無(wú)明，即子時(shí)無(wú)明也。異熟種子方空，所謂瞥起一念，無(wú)明空矣。等覺尚有窮靈、極數(shù)二愚。當(dāng)知靈無(wú)邊，數(shù)亦無(wú)邊，而未至佛位，則靈未盡，數(shù)安得盡？故曰有二愚也?！按髨A無(wú)垢同時(shí)發(fā)”者，謂此識(shí)解脫道中即成無(wú)垢識(shí)，名阿摩羅，即果中第八識(shí)，一純無(wú)漏，不攝一切染法種子故，不與雜染種、現(xiàn)為所依故，唯與大圓鏡智相應(yīng)，名無(wú)垢識(shí)。謂如來(lái)真智，本性清淨(jìng)，離諸塵染，洞徹內(nèi)外，無(wú)幽不燭，如大圓鏡，洞照萬(wàn)物，無(wú)不明了，是名大圓鏡智。

中圖分類號(hào)：B946.3

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-9639(2015)02-0096-28

作者簡(jiǎn)介：倪梁康，中山大學(xué)哲學(xué)系教授(廣州 510275)，杭州佛學(xué)院特聘教授(杭州 310013)。

基金項(xiàng)目：中山大學(xué)人文學(xué)科中長(zhǎng)期重大研究與出版計(jì)劃

收稿日期：*2014—11—07