張東輝

（湖南科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411201）

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康德法權(quán)概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)

張東輝

（湖南科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411201）

對康德法權(quán)學(xué)說的認(rèn)識和理解必須建立在對康德整個(gè)批判哲學(xué)體系的宏觀把握基礎(chǔ)之上。文章首先根據(jù)康德先驗(yàn)哲學(xué)的路徑闡明其法權(quán)概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)，然后通過回答法權(quán)命題的先天綜合判斷何以可能的問題論證法權(quán)的普遍有效性，最后按照范疇的先驗(yàn)演繹的思路闡述法權(quán)概念的演繹過程，以期在康德批判哲學(xué)的宏觀視域中把握其法權(quán)概念的實(shí)質(zhì)。

法權(quán)；形而上學(xué)基礎(chǔ)；先天綜合判斷；先驗(yàn)演繹

對康德法權(quán)學(xué)說的認(rèn)識和理解必須建立在對康德整個(gè)批判哲學(xué)體系的宏觀把握基礎(chǔ)之上，否則就是有缺陷的和不深入的。因此，筆者主要側(cè)重于從康德批判哲學(xué)的路徑重新審視其法權(quán)學(xué)說，以突顯康德法權(quán)學(xué)說在整個(gè)批判哲學(xué)中的體系意義。

一、法權(quán)學(xué)說的形而上學(xué)根據(jù)

康德認(rèn)為，法權(quán)理論是從理性引申出來的一個(gè)體系；但是，由于法權(quán)概念不僅是一個(gè)純粹的理性概念，而且還是一個(gè)建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)概念，因此，法權(quán)學(xué)說并不是一個(gè)真正完備的體系，而是一種不斷接近體系的理論，這樣，在這個(gè)不成其為體系的理論中出現(xiàn)的概念，就不是通過嚴(yán)格的演繹證明得出的，而只是一種個(gè)別的列舉。他在前言中這樣交待：“現(xiàn)在，法權(quán)學(xué)說作為倫理學(xué)說的第一部分，是要求從理性中引申出來的一個(gè)體系，我們可以把這個(gè)體系稱為法權(quán)形而上學(xué)。但是，既然法權(quán)概念是一個(gè)純粹的、卻又建立在實(shí)踐（在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的事例上的運(yùn)用）基礎(chǔ)上的概念，因而一種法權(quán)的形而上學(xué)體系在其劃分上也必須考慮那些事例在經(jīng)驗(yàn)中的多樣性，以便作出完備的劃分（這對于建立一個(gè)理性的體系來說是絕對必要的要求）；但對經(jīng)驗(yàn)事物進(jìn)行完備的劃分是不可能的，在人們試圖這樣做時(shí)（至少為了接近這種完備性），這樣的概念并不能作為組成部分進(jìn)入形而上學(xué)的體系，而是只能作為范例進(jìn)入它的注釋。所以，對于倫理形而上學(xué)第一部分唯一恰當(dāng)?shù)谋硎鼍褪欠?quán)形而上學(xué)原理，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)事例的運(yùn)用只是接近形而上學(xué)的體系，而不是這個(gè)體系本身?！雹俸喲灾?，康德認(rèn)為法權(quán)概念具有先天有效性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，從其根源上看，它導(dǎo)源于人的實(shí)踐理性，是人的絕對的自由本性的彰顯，所以具有先驗(yàn)的性質(zhì)；另一方面，從其運(yùn)用上看，它必然地要運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的事例和環(huán)境，因而具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。同時(shí)，法權(quán)概念的這種特性決定了康德法權(quán)哲學(xué)的體例和結(jié)構(gòu)，在他那里，法權(quán)哲學(xué)不可能像費(fèi)希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》那樣建立一個(gè)完備的體系，而只能像自然科學(xué)和倫理學(xué)的處理方式那樣，論述法權(quán)學(xué)說的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”。赫費(fèi)評價(jià)說：“由于法[權(quán)]概念只能從規(guī)范性要素與描述性要素相結(jié)合中產(chǎn)生，所以康德既避免了想利用純粹描述性概念來定義道德的自然主義謬誤推理，同時(shí)也躲避開了想完全從規(guī)范性思考中引申出道德的規(guī)范主義謬誤推理。”[1]

康德批判哲學(xué)的最終目的就在于改造舊的形而上學(xué)，建立一種未來的科學(xué)形而上學(xué)。他說：“人類精神有朝一日將完全放棄形而上學(xué)研究，這和我們?yōu)榱瞬豢偸俏氩粷崈舻目諝饩蛯幙赏耆Ｖ购粑粯邮遣豢扇〉?。因此，世界上任何時(shí)候都將有形而上學(xué)。不僅如此，每個(gè)人，尤其是每個(gè)能夠反思的人，都將有形而上學(xué)。在缺少一種公共準(zhǔn)繩的時(shí)候，每個(gè)人都將以自己的方式來裁剪形而上學(xué)?！盵2]（P373）在此，康德一方面指出人類建立形而上學(xué)的必然性，另一方面提出形而上學(xué)如何可能成為普遍必然的科學(xué)的問題。

在康德那里，什么是科學(xué)的形而上學(xué)呢？就形而上學(xué)知識的來源而言，康德認(rèn)為形而上學(xué)乃是指出自純粹理性的先天知識。他說：“形而上學(xué)知識的諸般原則必然絕不是取自經(jīng)驗(yàn)的：因?yàn)樗粦?yīng)當(dāng)是物理學(xué)的知識，而應(yīng)當(dāng)是物理學(xué)之后的知識，也就是說在經(jīng)驗(yàn)彼岸的知識?！?，它是先天的知識，或者是出自純粹知性和純粹理性的知識?！盵2]（P266）具體地說，形而上學(xué)的根本內(nèi)容涉及的是先天綜合命題?？档绿岢觯骸靶味蠈W(xué)真正說來只與先天綜合命題打交道，而且惟有先天綜合命題才構(gòu)成形而上學(xué)的目的。”[2]（P275）形而上學(xué)“可以給予包括批判在內(nèi)的全部純粹哲學(xué)，以便既包括對于永遠(yuǎn)能夠被先天認(rèn)識的一切東西的研究，又包括對構(gòu)成這一類純粹哲學(xué)知識系統(tǒng)的東西的描述”，也就是說，形而上學(xué)包括兩部分：（1）形而上學(xué)的入門，即對純粹理性的批判；（2）形而上學(xué)的體系，即源于純粹理性的系統(tǒng)哲學(xué)知識。就后者而言，康德指出，形而上學(xué)分為純粹理性的思辨運(yùn)用的形而上學(xué)和實(shí)踐運(yùn)用的形而上學(xué)，即自然的形而上學(xué)和倫理的形而上學(xué)，而通常嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)則是指“思辨理性的形而上學(xué)”，即自然的形而上學(xué)[3]（P635）。

自然的形而上學(xué)是針對自然和自然科學(xué)而言的，而倫理的形而上學(xué)是針對人和人的實(shí)踐活動而言的。康德指出，形而上學(xué)對自然和道德來說都是必要的，因?yàn)樗鼈兌急仨殐H僅先天地在純粹理性的概念本身當(dāng)中尋求它們自身的普遍必然性。他說：“科學(xué)的本性難道不要求任何時(shí)候都審慎地把經(jīng)驗(yàn)性的部分與理性的部分分開，把一種自然形而上學(xué)置于真正的（經(jīng)驗(yàn)性的）物理學(xué)之前，把一種倫理形而上學(xué)置于實(shí)用人類學(xué)之前嗎？這兩種形而上學(xué)必須審慎地清除一切經(jīng)驗(yàn)性的東西，以便知道純粹理性在這兩種場合能夠有多少成就，以及它本身從什么源泉先天地汲取它的這種教導(dǎo)?！盵2]（P395）換言之，自然科學(xué)之所以具有普遍必然性，是因?yàn)槠渲芯哂心承┫忍斓睦硇猿煞?，這些先天的理性成分構(gòu)成一切自然科學(xué)得以可能的前提。他說：“本真的科學(xué)，尤其是本真的自然科學(xué)，要求一個(gè)純粹的部分來作為經(jīng)驗(yàn)性的部分的基礎(chǔ)，并且先天地以針對自然事物的知識為依據(jù)?！盵2]（P225）《自然科學(xué)的形而上學(xué)始基》就是要為自然科學(xué)確立這些形而上學(xué)的先天概念和原理。同樣，關(guān)于人的實(shí)踐活動的立法之所以能夠成為普遍的立法，也是因?yàn)檫@樣的立法擁有某種出自純粹概念的先天原則。誠如康德所言，“一種不是以自然、而是以任意的自由為對象的實(shí)踐哲學(xué)將預(yù)設(shè)和需要一種倫理的形而上學(xué)，……因?yàn)樗趺纯赡軟]有先天原則就相信自己心中有一種普遍的立法呢？”[4]（P252）

康德的法權(quán)學(xué)說屬于廣義的形而上學(xué)中的倫理形而上學(xué)部分。在《倫理的形而上學(xué)》中，康德將倫理形而上學(xué)分為法權(quán)學(xué)說（Rechtslehre）和德性學(xué)說（Tugendlehre）。他是根據(jù)法則和動機(jī)兩項(xiàng)原則來劃分倫理形而上學(xué)的：“對于任何立法來說，都需要兩個(gè)部分：首先是法則，它把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動在客觀上表現(xiàn)為必然的，就是說，它使行動成為義務(wù)；其次是動機(jī)，它把對這種行動的任意的規(guī)定根據(jù)在主觀上與法則的表象聯(lián)結(jié)起來?！盵4]（P223）正是基于這樣的原則，康德將道德的立法分為德性的立法和法權(quán)的立法，或者內(nèi)在的立法和外在的立法：那種使行為成為義務(wù)、而這種義務(wù)同時(shí)又是動機(jī)的立法是德性的立法或倫理的立法；如果一種立法沒有包括動機(jī)的原則，從而準(zhǔn)許其他不是義務(wù)本身的動機(jī)，那它就是法權(quán)的立法。道德學(xué)是關(guān)于義務(wù)的學(xué)說，法權(quán)學(xué)說和德性學(xué)說也共同地涉及“義務(wù)”這個(gè)核心概念，即“自身由自由的任意通過法則作出一種強(qiáng)迫（強(qiáng)制）的概念”[4]（P238）。在《倫理的形而上學(xué)探本》中，康德還曾這樣界定：“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一種行為的必然性。”[2]（P407）“行為的必然性”在特定的場合必定要求作出某種“強(qiáng)迫”，盡管不是在任何場合?？梢?，康德強(qiáng)調(diào)義務(wù)所起的道德強(qiáng)制作用，因而使義務(wù)指向了“定言命令”（der kategorische Imperativ）。不同的只是法權(quán)義務(wù)是一種外在的強(qiáng)制，而倫理義務(wù)是內(nèi)在的強(qiáng)制或自我強(qiáng)制?？档抡f：“人們把一個(gè)行動不考慮其動機(jī)而與法則的純?nèi)灰恢禄蛘卟灰恢路Q為合法性（合法則性），而把其中出于法則的義務(wù)理念同時(shí)是行為的動機(jī)的那種一致或者不一致稱為道德性（合道德性）?！盵4]（P226）

對涉及外部感官的對象的自然科學(xué)而言，我們擁有一些先天的原則，而且必須將這些原則構(gòu)成的體系以形而上學(xué)的自然科學(xué)的名義置于適用于特殊經(jīng)驗(yàn)的普通自然科學(xué)之下；基于同樣的理據(jù)，法權(quán)也需要一種相應(yīng)的形而上學(xué)作為自身普遍有效性的基礎(chǔ)。這種形而上學(xué)提供了評判法權(quán)的立法正當(dāng)以否的普遍標(biāo)準(zhǔn)，而只有拋開經(jīng)驗(yàn)的原則，僅僅到先驗(yàn)的實(shí)踐理性中加以尋求才能獲得。這正是《倫理的形而上學(xué)》第一部分《法權(quán)論的形而上學(xué)始基》探討的核心內(nèi)容。康德指出，單純經(jīng)驗(yàn)性的法權(quán)學(xué)說就像斐德魯斯寓言中的那顆“可能很美、只可惜沒有腦子的頭顱”[4]（P238）。

二、法權(quán)命題的先天綜合判斷

《純粹理性批判》的任務(wù)是探究我們關(guān)于自然的科學(xué)知識的普遍必然性問題，亦即科學(xué)知識的先天綜合判斷何以可能的問題。通過分析科學(xué)知識的組成要素，康德發(fā)現(xiàn)，我們的知識要想具有普遍必然性，就既要有感覺經(jīng)驗(yàn)的直觀內(nèi)容，同時(shí)也要有先天的認(rèn)知形式。先驗(yàn)邏輯所要探討的問題就是知性的先天認(rèn)知形式（范疇）與感性雜多（直觀）綜合起來構(gòu)成知識是何以可能的，即先天綜合判斷何以可能。同樣地，康德法權(quán)學(xué)說的研究任務(wù)是發(fā)現(xiàn)在人與人的關(guān)系中是否也像在自然中那樣存在普遍必然性的問題，換言之，發(fā)現(xiàn)法權(quán)命題的先天綜合判斷是否可能和何以可能的問題。

康德將法權(quán)作了兩種分類劃分：一類將法權(quán)分為自然法權(quán)和實(shí)定法權(quán)，另一類將法權(quán)分為生而具有的法權(quán)和獲得的法權(quán)，亦即內(nèi)在的“我的”和“你的”和外在的“我的”和“你的”[4]（P246）。法權(quán)命題的先天綜合判斷主要就是外在的“我的”和“你的”何以可能的問題?？档聟^(qū)分了三種情況：（1）他指出，“一切法權(quán)命題都是先天命題?！雹诟鶕?jù)康德在認(rèn)識領(lǐng)域?qū)Α跋忍臁钡慕缍?，即?dú)立于感覺經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)又構(gòu)成感覺經(jīng)驗(yàn)的條件的東西，康德是指在實(shí)踐領(lǐng)域，任何法權(quán)命題都是以“理性法則”為基礎(chǔ)的，也就是說，任何占有，不論是經(jīng)驗(yàn)性的占有（現(xiàn)象性的占有）還是理智性的占有（本體性的占有），在本質(zhì)上都是人的實(shí)踐理性的一種任意，是人的自由本性的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用，并且在理論上都是允許的。（2）他強(qiáng)調(diào)，經(jīng)驗(yàn)性的法權(quán)命題是先天分析命題。也就是說，“我在經(jīng)驗(yàn)中持有的蘋果是我的”是一個(gè)分析命題，因?yàn)楦鶕?jù)康德的看法，這種經(jīng)驗(yàn)性的占有使得我“與它（蘋果）有形地結(jié)合起來”，因而對蘋果的權(quán)利就涉及我的人身權(quán)。這就意味著，他人不經(jīng)我的許可侵占此物是不允許的，或者說，他人違背我的許可侵占此物就會損害我的自由。（3）理智性的法權(quán)命題是先天綜合命題。因?yàn)槔碇切缘恼加斜囟ㄊ且环N對外在于我的東西的權(quán)利，我的東西雖然被稱之為“我的”，但這種占有畢竟不像經(jīng)驗(yàn)性的占有那樣是直接的持有，而是“在剝離空間和時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性占有的一切條件之后”“占有一個(gè)在我之外的物品”[4]（P257），哪怕蘋果不在我的手中持有，它也可以被算做“我的”。這是我的純粹自由意志的一種擴(kuò)展，就像在理論理性中純粹知性概念擴(kuò)展到感性直觀中一樣，也像在實(shí)踐理性中善良意志推及實(shí)踐行動中一樣。所以，理智性的占有是綜合的，而且是最重要的一種占有。在這里，需要進(jìn)一步補(bǔ)充說明三點(diǎn)：

（1）理智性占有的先天命題究竟何以可能；

（2）理智性占有與經(jīng)驗(yàn)性占有的關(guān)系；

（3）理智性占有得以可能的條件。

第一，根據(jù)康德批判哲學(xué)的基本設(shè)想，人的自由在理論領(lǐng)域僅僅是消極地作為“理念”表現(xiàn)出來的，自由的真正實(shí)現(xiàn)是在實(shí)踐領(lǐng)域得到完成的，表現(xiàn)為內(nèi)在的自由和外在的自由。法權(quán)涉及外在的自由，人的自由本性（實(shí)踐理性）要求它必須在對象性中表現(xiàn)出來，而且可以在任何對象性中表現(xiàn)出來，“不可能包含使用該對象的任何絕對禁令，因?yàn)檫@種禁令將會是外在的自由與其自身的矛盾。”[4]（P253）因此，康德提出“實(shí)踐理性的法權(quán)公設(shè)”：把我的任意的任何對象都當(dāng)作客觀上可能的“我的”來對待。這是人的先天自由在實(shí)踐領(lǐng)域所要求的，因?yàn)閷?shí)踐理性正是憑借這個(gè)先天公設(shè)將自身擴(kuò)展到對任何外在對象的占有之上的。而且，這種占有顯然是指涉及人的自由或?qū)嵺`理性的理智性占有，既然它是一種意志的占有，就與涉及時(shí)間和空間的經(jīng)驗(yàn)性占有沒有必然聯(lián)系。這就是理智性占有的先天性得以可能的根據(jù)。

第二，理智性占有與經(jīng)驗(yàn)性占有的區(qū)分是必要的，而且前者對后者起范導(dǎo)作用。在《純粹理性批判》中，康德區(qū)分了感性、知性和理性三種能力。他認(rèn)為，知性是自發(fā)地運(yùn)用先天范疇對感性雜多進(jìn)行整理和綜合以形成知識的能力，所以必須以感性材料為基礎(chǔ)，而且僅適用于感性知覺的對象，只能達(dá)到和保持經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一；而理性要超出知性的有限能力，力圖達(dá)到無限，它作為原理的能力要求繼續(xù)給知性以統(tǒng)一，使知性達(dá)到最高統(tǒng)一和絕對知識。但理性在理論領(lǐng)域無力做到這一點(diǎn)，因?yàn)闊o條件的東西不能在經(jīng)驗(yàn)中被給予，而且理性在這樣做時(shí)缺乏像知性范疇那樣的思維工具，結(jié)果理性的僭越產(chǎn)生了“先驗(yàn)幻相”?；谕瑯拥睦碛?，理性顯然也無法直接運(yùn)用于感性雜多。但在這里，理性的功能并不是全然消極的，理性產(chǎn)生的“理念”對知性仍具有積極的范導(dǎo)作用，例如系統(tǒng)作用、誘導(dǎo)作用和過渡作用[5]。同樣地，法權(quán)概念作為“處在理性之中”的自由概念和實(shí)踐概念，也“不能直接被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)客體、被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性占有的概念，而是必須首先被運(yùn)用于一般占有的純粹知性概念”[4]（P260）。這種一般占有的概念就是理智性占有的概念，而且在康德的法權(quán)學(xué)說中也有經(jīng)驗(yàn)性占有-理智性占有-法權(quán)的三個(gè)階段。理智性占有的方式是主體的意志與對象在法權(quán)上的結(jié)合，也就是說，是主體對對象進(jìn)行的業(yè)已獲得普遍意志承認(rèn)的占有，而不依賴于單純與對象在時(shí)空中的關(guān)系。因此，借助實(shí)踐理性的自由原則，理智性占有相對于經(jīng)驗(yàn)性占有獲得合法性和優(yōu)先性，而單純的經(jīng)驗(yàn)性占有，就像認(rèn)識過程中單純的感性直觀不能構(gòu)成科學(xué)知識一樣，本身無法提供證明自身合法的理據(jù)，而需要理智性占有的奠基和規(guī)定。這樣，康德就從批判哲學(xué)的基本精神出發(fā)，論證了真正的占有、即理智性占有而不是經(jīng)驗(yàn)性占有所具有的哲學(xué)根據(jù)和普遍有效性。他說：“占有是按照知性概念，不是按照經(jīng)驗(yàn)概念，而是按照這樣一些能夠先天地包含占有的條件的概念得到思考的，這樣一種關(guān)于占有的概念（本體性的占有），作為一種普遍有效的立法，其有效性的根據(jù)恰恰就在這里。”[4]（P261）可見，在認(rèn)知中，概念必須被配以感性直觀才能構(gòu)成科學(xué)知識；相反，在占有中，理智性占有恰恰必須擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)性占有的各種感性條件之外才有效。康德說：“任意的任何外在對象，我無須處在對它的[經(jīng)驗(yàn)性]占有中就能控制它，就可以被算作合法的‘我的’?！盵4]（P259）

第三，理智性占有只有在公民狀態(tài)中才是可能的。康德指出：“只有在公民憲政中，某物才能被永久地獲得；反之，在自然狀態(tài)中，某物雖然也能被獲得，但只能被暫時(shí)地獲得?！盵4]（P272）他在這里雖沒有明確提出“源始契約”的觀念，但實(shí)際上已經(jīng)運(yùn)用了這種先驗(yàn)的國家契約觀。康德對自然狀態(tài)的看法，像霍布斯一樣認(rèn)為是野蠻的、無法的，在這種自然狀態(tài)中，雖然可以獲得一種現(xiàn)實(shí)的“我的”和“你的”，但這種獲得在法權(quán)上僅僅是暫時(shí)的和無保障的；相反，“只有一種賦予每個(gè)他人以責(zé)任、因而是集體普遍（共同）的和掌握權(quán)力的意志，才是能夠向每個(gè)人提供那種安全的意志”[4]（P264），這種意志就是通過作為理性存在者的人們先天地達(dá)成的源始契約構(gòu)成公民狀態(tài)或國家的。

總起來說，理智性的法權(quán)命題是先天綜合命題，由此康德也就證明了人際關(guān)系像科學(xué)知識一樣存在普遍必然性，這種關(guān)系就是法權(quán)關(guān)系。這就為法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性提供了證成。

三、法權(quán)概念的先驗(yàn)演繹

康德《純粹理性批判》中范疇的先驗(yàn)演繹具有至關(guān)重要的地位，因?yàn)榉懂牭南闰?yàn)演繹所要解決的是范疇、即知性的先天概念何以對一切可能經(jīng)驗(yàn)的對象具有普遍必然的客觀有效性的認(rèn)識論問題，而這又是解決“先天綜合判斷何以可能”、即科學(xué)知識何以具有普遍必然性的問題的關(guān)鍵所在。康德說道，“我把對概念能夠先天地和對象發(fā)生關(guān)系的方式所作的解釋稱之為這些概念的先驗(yàn)演繹”[3]（P80），簡言之，他要證明：我們何以有權(quán)將范疇運(yùn)用到可能的經(jīng)驗(yàn)對象之上。在《實(shí)踐理性批判》中，我們還看到“純粹實(shí)踐理性諸原理的演繹”，康德在那里也力圖證明道德法則何以有權(quán)在人的實(shí)踐活動中成為純粹意志的規(guī)定根據(jù)，何以有權(quán)對人的行為發(fā)出定言命令[6]。同樣地，我們也可以在康德的法權(quán)學(xué)說中發(fā)現(xiàn)法權(quán)概念的先驗(yàn)演繹。這種演繹所要解決的問題是何以憑借法權(quán)概念而對物、對人具有一種普遍必然的客觀有效性，亦即法權(quán)概念何以能夠被運(yùn)用到可能的實(shí)踐對象之上?？档玛P(guān)于道德法則和法權(quán)概念的演繹在本質(zhì)上是同一的，都共同地指向純粹實(shí)踐理性的本質(zhì)這同一個(gè)最高原理，即自由意志。

范疇的主觀演繹通過分析三重綜合（直觀中把握性的綜合、想象中再生性的綜合和概念中認(rèn)知性的綜合）達(dá)到自我意識或先驗(yàn)統(tǒng)覺這個(gè)最高的原理，然后，在范疇的客觀演繹中，康德通過闡明人類的知性先天地就擁有一套綜合直觀雜多并將之納入統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一之下的形式和能力、即范疇，最終證成了范疇對一切可能經(jīng)驗(yàn)的普遍有效性。如果說康德的范疇演繹是通過分析層層剝離出“自我意識”這個(gè)認(rèn)知的最高原理的，那么，法權(quán)演繹則是通過實(shí)踐，履行道德法則，確立起“自由意志”這個(gè)實(shí)踐的最高原理的。法權(quán)演繹的過程是非常簡單和明了的：既然自由或自由意志在康德那里作為前提是被道德存在者實(shí)踐出來的，它就必然基于以下兩種不同形式的立法涉及與外在的物和人的關(guān)系：一種是內(nèi)在的立法，即使行為成為義務(wù)、而這種義務(wù)同時(shí)又是動機(jī)的立法（倫理的立法）；一種是外在的立法，即不考慮動機(jī)、從而準(zhǔn)許其他不是義務(wù)本身的動機(jī)的立法（法權(quán)的立法）。就后一種立法而言，在涉及眾多的自由存在者如何兼容共存的問題時(shí)，由于這種立法仍需遵守自由原則和維系自由原則，所以，每個(gè)人在行使自己自由的時(shí)候，也必須兼顧到他人的自由。因此，我們的外在行動必須遵照可普遍立法的準(zhǔn)則，這樣就演繹出了法權(quán)概念，“法權(quán)是這樣一些條件的總和，在這些條件下，一個(gè)人的任意能夠按照一條自由的普遍法則與另一個(gè)人的任意相一致。”③簡言之，每個(gè)人所具有的權(quán)利，就是他要在不妨礙任何他人的可普遍化的行動準(zhǔn)則這一前提下，按照他的任意自由地做他想做的任何事情。在法權(quán)概念中，權(quán)利至少包含以下三方面的含義：（1）對一方而言，他都要以不妨礙任何他人按普遍的自由法則行動為前提，才能做任何自己想要做的事情；（2）對另一方而言，他的行動也得到了規(guī)定，即他的行動準(zhǔn)則必須是可普遍立法的；（3）這里就存在一種費(fèi)希特所說的權(quán)利平衡，當(dāng)任何一方不遵守前提，做了不能普遍立法的事情，或妨礙了他人做可普遍立法的事情，就妨礙到對方的自由行動，法律的權(quán)力（或強(qiáng)制）就由此產(chǎn)生了。在這里，康德得出的一個(gè)重要結(jié)論是，權(quán)利本身就是權(quán)力、即強(qiáng)制的權(quán)限，權(quán)利是與強(qiáng)制的權(quán)限相結(jié)合的。也可以說，法權(quán)概念本質(zhì)地涵蓋著權(quán)利與權(quán)力或強(qiáng)制的內(nèi)在張力。

可見，法權(quán)實(shí)際上是自由在外在實(shí)踐領(lǐng)域的一種表現(xiàn)形式。法權(quán)演繹首先通過確立自由意志、然后由自由意志演繹出法權(quán)的，由此論證了法權(quán)概念的普遍效力和合法地位。我們看到，這是與康德在道德學(xué)中為純粹實(shí)踐理性的諸原理提供的辯護(hù)理由完全一致。這也反映了康德學(xué)說將道德看作法權(quán)本質(zhì)的根本特征，由于法權(quán)在本質(zhì)上即是道德的表現(xiàn)，所以法權(quán)概念的演繹符合道德原則的演繹。康德指出：“我們惟有通過道德命令才知道我們自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切法權(quán)和義務(wù)都是由這種自由出發(fā)的），道德命令是一個(gè)要求義務(wù)的命題，隨后從這個(gè)命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，亦即法權(quán)的概念?！盵4]（P249）

[注釋]

①見：康德著作全集第6卷[M].李秋零，主編.中國人民大學(xué)出版社，2007：213.《倫理的形而上學(xué)》原書名為《道德形而上學(xué)》，《倫理的形而上學(xué)探本》原書名為《道德形而上學(xué)的奠基》，特此說明。

②見：康德著作全集第6卷[M].李秋零，主編.中國人民大學(xué)出版社，2007：257.這個(gè)命題并不能給任何非法持有和強(qiáng)占提供辯護(hù)，因?yàn)檫@樣的占有就其本身而言固然有先天的根據(jù)，但它僅有形式的自由，而在內(nèi)容上可能會損害他人的自由。這就推演出法權(quán)命題的先天綜合判斷得以可能的“公民狀態(tài)”存在的必要性。

③見：康德著作全集第6卷[M].李秋零，主編.中國人民大學(xué)出版社，2007：238.其實(shí)，康德在這里闡述的思想，早在第一批判時(shí)期就已作出了表述。他說：“一部按照使每個(gè)人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則制定的、擁有人的最大自由的憲法，至少是一個(gè)必要的理念，我們不僅在最初擬定一部國家憲法時(shí)，而且在一切法律那里都必須把這個(gè)理念作為基礎(chǔ)。”（康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第272頁。）

[1][德]奧特弗里德·赫費(fèi).康德：生平、著作與影響[M].鄭伊倩，譯.北京：人民出版社，2007：194.

[2]康德著作全集第4卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[3][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[4]康德著作全集第6卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[5]金延.康德對‘理性’邏輯功能的論證[J].學(xué)術(shù)月刊，1986（10）：47-51，65.

[6]康德著作全集第5卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：45-54.

On the Metaphysical Foundation of Kant's Doctrine of Right

ZHANGDong-hui

（DepartmentofPhilosophy,UniversityofScienceandTechnologyofHunan,Xiangtan,Hunan411201,China）

The knowledge and understanding of Kant's doctrine of right must be based on the comprehensive survey of his whole critical philosophical system. Firstly, according to Kantian transcendental philosophy, this article attempts to expound the metaphysical foundation of his concept of right, and then offer arguments for the universal validity of right through answering the question of how the synthetic judgment as a priori is possible, and finally according to the idea of transcendental deduction of the categories, discusses the deducing process of the right concept, so as to grasp the essence of Kant's concept of right in the comprehensive perspective of his critical philosophy.

right； metaphysical foundation；synthetic judgment a priori；transcendental deduction

2014-12-12

國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目（12&ZD121）

張東輝（1976- ），男，湖北宜昌人，副教授，哲學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事德國古典哲學(xué)研究。

B516.31

A

1672-934X（2015）01-0130-06