王　志，陳文潔（華南師范大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州 510006）

“內(nèi)圣外王”
——在文本與歷史之間

王志，陳文潔
（華南師范大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州 510006）

在先秦儒家語(yǔ)境中，“內(nèi)圣外王”的表達(dá)性現(xiàn)實(shí)是“圣”“王”契合，內(nèi)外一體；客觀性現(xiàn)實(shí)則是“德”“位”脫鉤，“圣”“王”分離。心理結(jié)構(gòu)上，“內(nèi)圣外王”以修身為本，關(guān)注點(diǎn)是具體普遍性的個(gè)人，要形塑“明明德”的人，必須求助于人本心和宇宙本心的“仁”。而“內(nèi)圣外王”在實(shí)踐上遭遇困境正與封建制的終結(jié)息息相關(guān)。

“內(nèi)圣外王”；孔子；封建；孟子；荀子

一、“內(nèi)圣外王”的兩種現(xiàn)實(shí)

現(xiàn)存資料中，“內(nèi)圣外王”最早見(jiàn)于《莊子·天下篇》，“圣有所生，王有所成，皆原于一”[1]908?！啊枪蕛?nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”[1]909?，F(xiàn)代新儒家大師熊十力有言：“莊生稱孔子以內(nèi)圣外王，實(shí)本于此”[2]89。《荀子·解蔽篇》載：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！盵3]377梁?jiǎn)⑿邸盾髯雍?jiǎn)釋》謂：“倫，謂人倫，即人生哲學(xué)；制，謂制度，即政治哲學(xué)”[4]?！皟?nèi)圣外王”的綱領(lǐng)旨趣在《大學(xué)》首章得到了更詳盡的闡發(fā)?！皟?nèi)圣外王”之觀念在先秦已經(jīng)相當(dāng)流行，并成為公認(rèn)的儒學(xué)主要特征之一。

在先秦，“圣人”“圣者”“圣王”，所指相似，但不盡同一?？鬃印笆龆蛔鳌保允鼋?、解釋三代為后世“立法”。堯舜禹湯，文武周公，這些古代的圣王才是孔子說(shuō)的圣人?？鬃釉谧约旱臅r(shí)代慎言“圣王”，《論語(yǔ)·述而》載，子曰：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣?！盵5]72因?yàn)椤爱?dāng)圣人，要有兩個(gè)條件：一是聰明，天生聰明；二是有權(quán)，安民濟(jì)民”[6]。在孔子看來(lái)，德者在位，“圣”“王”一體。因此，“我非生而知之者”和沒(méi)有權(quán)位的孔子并不是圣人。

但死后的孔子，被子貢、孟子、荀子大力追捧成為“圣人”。

子貢：“仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉。”[5]203（《子張》）

孟子：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也……古圣人也”；“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯、舜遠(yuǎn)矣?！盵7]58（《公孫丑上》）

荀子：“是圣人之不得勢(shì)者也，仲尼、子弓是也?！盵3]80（《非十二子》）

在后人的追述中，孔子定義為“圣”必要條件的“王”被剝離了，圣人，不必為王。《孟子·萬(wàn)章上》載，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下”[7]205。德為圣人，保有王位，是孔子心目中的圣人、圣王。但有德無(wú)位，應(yīng)當(dāng)為王而沒(méi)有為王，只是沒(méi)有天子舉薦罷了，是圣人之不得勢(shì)者。這樣就把“不得勢(shì)”歸因于歷史事件的條件缺失，如“有天子薦之”，即可以有天下。

“德”“位”契合，“圣”“王”一體的設(shè)置，只是彼時(shí)代的上古神話，作為一種“回憶”，一種穩(wěn)定的社會(huì)文化心理，一種觀念的真實(shí)，為儒家的完美性追求提供了理想的黃金版本。這是孔子以“述而不作”的闡釋者身份為后世立法。孔子以后，子貢、孟子、荀子諸人，以同樣的“追述”行為闡釋孔子，對(duì)“圣”“王”再進(jìn)行了解讀，使孔子與古代圣王處于同一身位。此種語(yǔ)義轉(zhuǎn)換是否意味著——“德”“位”脫鉤，“圣”“王”分離？不是?？鬃佑小罢?，正也。子帥以正，孰敢不正”[5]127？“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[5]134。孟子有“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]72。荀子有“聞修身，未嘗聞為國(guó)也”[3]210。這都是“內(nèi)圣外王”的明證。

因此，對(duì)于先秦儒家的“內(nèi)圣外王”，我們可以分為兩個(gè)層面。在表達(dá)性現(xiàn)實(shí)（或曰觀念的實(shí)在）的維度，從古代圣王到孔子、子貢、孟子、荀子等，作為觀念的“內(nèi)圣外王”有其連續(xù)性、整體性、系統(tǒng)性。在客觀性現(xiàn)實(shí)（或曰歷史的真實(shí)）的維度，是“德”“位”脫鉤，“圣”“王”分離，但當(dāng)時(shí)的政制條件并沒(méi)有徹底排除“內(nèi)圣外王”的可能性，這也增加了它在表達(dá)性現(xiàn)實(shí)上的魅惑力。

二、“內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)特征

《大學(xué)》八目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。前5個(gè)方面的內(nèi)容與個(gè)體相關(guān)，是“內(nèi)圣”修為之學(xué)；后3個(gè)方面即“外王”，為儒家理想的政治和社會(huì)秩序。但《大學(xué)》的八目并非是一個(gè)由外到內(nèi)或由內(nèi)到外的譜系（“天下”“國(guó)”“家”“身”“心”“意”“知”“物”，抑或相反），因?yàn)椤白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸尽薄捌浔緛y而末治者否矣”[8]4。朱熹注：“正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。”“本，謂身也?！盵8]4張居正講解，“孔子說(shuō)：‘大學(xué)的條目，雖有八件，其實(shí)上自天子，下至庶人，盡天下的人，一切都要把修身做個(gè)根本?！w格物致知誠(chéng)意正心，都是修身的工夫。齊家治國(guó)平天下，都從修身上推去。所以，人之尊卑，雖有不同，都該以修身為本也”[9]?？梢哉f(shuō)，八目沒(méi)有一個(gè)開(kāi)端性的邏輯起點(diǎn)和逐級(jí)推演而成的終點(diǎn)，對(duì)它的解讀，我們應(yīng)具有總體性視域。這個(gè)視域只能是人（包含著自然也是孔子“成仁”的新儒行），不是西方“孤獨(dú)的個(gè)人”，而是一個(gè)生來(lái)就要進(jìn)入這個(gè)世界中的人，一個(gè)在社會(huì)中的人，一個(gè)永遠(yuǎn)在人群中的人。人是具體的個(gè)體，這個(gè)具體的個(gè)體顯現(xiàn)出具體的普遍性，達(dá)至人生高超境界的普遍性，就是達(dá)成君子、有恒者的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，甚至觸及仁人和圣人的理想目標(biāo)，而這離不開(kāi)“如切如磋”“如琢如磨”的艱苦磨練和師長(zhǎng)導(dǎo)引的大道，“切”“磋”“琢”“磨”的過(guò)程就是修身的根本所在。杜維明認(rèn)為，“‘仁’就是修身在道德上和本體論上的基礎(chǔ)”[10]8。具體來(lái)說(shuō)，“不僅從心理學(xué)的意義上，每個(gè)人都有體現(xiàn)‘仁’的可能性，而且從形而上學(xué)的意義來(lái)看，這個(gè)道德的精神或‘仁’的精神按其本質(zhì)而言是等同于宇宙的精神的”[10]8?！洞髮W(xué)》第一章《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅?。”《帝典》曰：“克明峻德?！苯宰悦饕瞇8]4。自明即是“明明德”，自己敞明，弘揚(yáng)光大，除掉一己之私欲，把內(nèi)心本有的寧?kù)o的德行彰顯出來(lái)，類似于海德格爾存在本體論的“敞開(kāi)”和“去蔽”。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[7]247仁就是人的本心，放逸本心而求身外之物，“則是自暴自棄，名雖為人，而實(shí)失其所以為人之理，去禽獸不遠(yuǎn)矣”[11]。這和儒家對(duì)人的原始假定緊密相連，“性本善”故須自明，須“求其放心”。故曰：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心約之，使反復(fù)入身來(lái)”[8]334。杜維明據(jù)此稱“仁”是一個(gè)內(nèi)在性（inwardness）的原則，并進(jìn)一步指出，“‘仁’基本上是與人的自我更生、自我精進(jìn)和自我完成的過(guò)程聯(lián)系著的”[10]10。

從心理學(xué)意義上，每個(gè)人都有體現(xiàn)“仁”的可能性，具體的個(gè)人顯現(xiàn)了“仁”的不同面向和可能達(dá)至的精深度，這為先秦儒家“人皆可以為堯舜”[7]255的命題提供了說(shuō)服力，為堯舜不是什么高遠(yuǎn)難行之事，雖普通百姓也能在日用倫常中行堯舜之道，使凡庸個(gè)體也有了超凡入圣的可能。從形而上學(xué)意義來(lái)看，“仁”的精神按其本質(zhì)可等同于宇宙的精神，王陽(yáng)明作《大學(xué)問(wèn)》，熊十力案仁，曰：“仁者，吾人之本心也。亦即是宇宙的心。是心，為吾人與天地萬(wàn)物所以生成之理，元無(wú)分段，故其視天地萬(wàn)物，皆與吾人同體也。”[2]353在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，宇宙是個(gè)容納天地萬(wàn)物為一體的所在，古人稱之為“天下”。明末清初的顧炎武說(shuō)：“易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”“是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳”[12]。陽(yáng)明子曰：“‘大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！盵13]天下常常被置入個(gè)人這一基本單位，以小見(jiàn)大，由微知著，天下的抽象難解在具體的個(gè)人這里獲得了顯性的表現(xiàn)途徑。天下與民互為依存，國(guó)亡而民不亡，天下亡則民也亡，無(wú)民則天下消亡。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，“‘天下’概念在古代應(yīng)該是個(gè)信仰或者是純粹的哲學(xué)而不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，事實(shí)上當(dāng)時(shí)也沒(méi)有相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)可以支持它”[14]。要而言之，此說(shuō)不差，細(xì)究之，仍有未盡。古人雖沒(méi)有直接經(jīng)驗(yàn)知識(shí)切實(shí)感知“天下”，但運(yùn)用轉(zhuǎn)化的智慧，通過(guò)還原，賦形，推衍，“天下”在直接經(jīng)驗(yàn)中被想象，從而與間接經(jīng)驗(yàn)獲得了“可理解的形式”。顧炎武認(rèn)為，天下亡意味著仁義廢、人相食，即人喪失其自然狀態(tài)（儒家視仁為人的自然）。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，從占據(jù)天下位格的天子到下層大眾，都在對(duì)個(gè)體身體的形塑中達(dá)到了彼此的感知，建構(gòu)了共同的想象，由此，天下成了具體個(gè)人的集體面影，個(gè)人蘊(yùn)涵了天下的內(nèi)在心理宇宙。人生天地間，與天地萬(wàn)物為一體。在心理與形而上兩方面，“內(nèi)圣外王”以修身為本，關(guān)注點(diǎn)是體現(xiàn)了具體普遍性的個(gè)人，要形塑“明明德”的人，必須求助于人本心和宇宙本心的“仁”。

“內(nèi)圣外王”是儒家知識(shí)分子處身亂世涵泳內(nèi)心并用力于外的理想原則，總的落腳點(diǎn)為修身和求“仁”，“內(nèi)圣”離不開(kāi)禮的規(guī)范和修習(xí)，“格物、致知、誠(chéng)意、正心”表面上說(shuō)的是一個(gè)心理的狀態(tài)，但其背后是有著具體而微的實(shí)踐基石，即是“禮”。從字源字義上看，“禮”為會(huì)意字，從示，從豊?！柏N”是行禮之器，在字中也兼表字音，本義為“舉行禮儀，祭神求福”。許慎《說(shuō)文解字》釋曰：“禮，履也。所以事神致福也?！盵15]可見(jiàn)，禮是古人祭祀以求福祉的活動(dòng)，它體現(xiàn)在人的群體性實(shí)踐和儀式性過(guò)程之中?？鬃影选岸Y”的意義擴(kuò)大，按照禮的模式來(lái)構(gòu)想社會(huì)本身，宗教性延展為一般性，一般性熏染了宗教的神圣性。如前所述，“仁”是一個(gè)內(nèi)在性的原則，它較多的是一種精神狀態(tài)，本有自有，但總是物化在我們有效的社會(huì)行為（即“禮”）之中。

三、作為實(shí)踐形態(tài)的“內(nèi)圣外王”

不做圣人的孔子孜孜于“成仁”的理想，“仁”是在關(guān)系與結(jié)構(gòu)中命名的，是人們彼此按照禮的權(quán)利與義務(wù)，出于愛(ài)、忠和恕，編織而成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。要實(shí)現(xiàn)“成仁”理想，必須積極參與社會(huì)，而持守“正名主義”的孔子，要獲得進(jìn)入更大整體的名分，首選是“從政”“為政”之道。孔子所處的時(shí)代，諸國(guó)林立，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，政治動(dòng)亂，倫常失序。如學(xué)者所說(shuō)：“我們必須努力將孔子的思想學(xué)說(shuō)視為一種對(duì)于社會(huì)沖突與動(dòng)亂的富于想象力和創(chuàng)造性的回應(yīng)，而不是對(duì)其時(shí)代危機(jī)的性質(zhì)缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)，久視不見(jiàn)?！盵16]細(xì)讀《論語(yǔ)》可知，孔子熱衷政治實(shí)踐，他興辦私學(xué)培養(yǎng)弟子，多是讓他們從政做官，實(shí)現(xiàn)自己的政治主張。

《為政》提到了“子張學(xué)干祿”[5]19，《公冶長(zhǎng)》有“子使漆彫開(kāi)仕”[5]42，另有子路、仲弓、冉求和子貢等很多學(xué)生秉孔子意為官?？鬃幼陨恚矎奈捶艞夁^(guò)在氏族政體和貴族政體中謀求職位的努力。

子貢曰：“有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！盵5]90（《子罕》）

《陽(yáng)貨》有這樣的記載，趙簡(jiǎn)子家臣佛肸叛亂，召孔子，孔子有所動(dòng)心（“子欲往”），被子路質(zhì)問(wèn)，孔子說(shuō)，我總不能像掛在墻上的葫蘆，只中看，不中吃吧？（“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”）[5]181。類似的情況還見(jiàn)于公山弗擾的召喚，同樣是“子欲往”“子路不說(shuō)”。

宣稱“君子不器”的孔子最終還是把自己與器物相提并舉了，要做“待價(jià)而沽”的玉器，不做“系而不食”的匏瓜，這或許只是孔子的策略性修辭。因?yàn)橐浴熬硬黄鳌弊栽S的孔子不屑做固定作用的“螺絲釘”，他的理想是通人。要做通人，必須有君主之位甚至是天子之位，而布衣孔子孜孜以求的至多是臣子之位?！蛾?yáng)貨》中“欲往”的動(dòng)作反映的正是素位孔子內(nèi)心的深重焦慮：懷有政治才能與抱負(fù)，卻因“無(wú)位”而無(wú)法施展與實(shí)現(xiàn)。

我們知道孔子在仕途上的失敗，其從政不過(guò)六七年時(shí)間。在官僚政治上他難有作為，無(wú)法向齊家、治國(guó)、平天下的“外王”挺進(jìn)。但正如現(xiàn)代政治學(xué)的多層定義一樣，政治既有官僚政治，還有領(lǐng)域廣大的文化政治、倫理政治?？鬃与m失去了一方小天地，但卻打開(kāi)了更廣闊的政治空間。試看《論語(yǔ)·為政》的記述：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[5]20

可與荀子的話對(duì)讀。

“儒者……人主用之，則勢(shì)在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨”[3]98。（《荀子·儒效》）

孔子肯定了修身、齊家具有自足的價(jià)值，破除了官位政治的唯一性，肯定了倫理政治的有效性，為日常生活政治開(kāi)辟了路徑。有必要指出的是，在孔子和荀子心中，首要還是實(shí)踐的政治，這是達(dá)道，是通途，日用倫常的政治只是新開(kāi)的“窄門”?！皠?shì)在本朝”與“退編百姓”即明確指出了政治選擇的先后順序。吊詭的是，先秦儒家的“窄門”到了宋明理學(xué)及現(xiàn)代新儒家那里成了毫無(wú)疑問(wèn)的正道。其原因是多方面的，除了儒者由社會(huì)活動(dòng)家轉(zhuǎn)變?yōu)闀?shū)齋學(xué)問(wèn)家外，社會(huì)建制的改變是主要?jiǎng)右颉?/p>

四、封建制與“內(nèi)圣外王”

從《大學(xué)》八目中歸屬為“外王”的“齊家、治國(guó)、平天下”說(shuō)起。古人把天下視為最高級(jí)的政治分析單位，政治/社會(huì)各種單位的層級(jí)結(jié)構(gòu)為“家—國(guó)—天下”。這是武王所肇創(chuàng)，周公所奠定的“封建時(shí)代”（前11世紀(jì)初至前5世紀(jì)末）的政制，在天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的等級(jí)序列和嫡長(zhǎng)子繼承制、分封制下，“家”并不是一夫一婦之小家庭或鄉(xiāng)祠宗族，而是卿大夫的邑室，卿大夫的旁支后裔當(dāng)中，和氏室的嫡系稍親的多半成了氏室的官吏或武士，疏遠(yuǎn)的就為其屬下的庶民，氏室上面的一層是國(guó)君和同姓卿大夫構(gòu)成的大家族，更上的一層是周王和同姓諸侯構(gòu)成的大家族，其天子和異姓諸侯間，或異姓諸侯彼此間，則多半有姻戚關(guān)系，這整個(gè)封建帝國(guó)的組織大體上是以家族為架構(gòu)的[17]。這即是“家”的涵括，“家”或“家族”起到了中堅(jiān)的支柱作用，這個(gè)部落般的集體或社會(huì)下連個(gè)體上通“國(guó)”“天下”，宗族和姻親的情誼使“家—國(guó)—天下”的架構(gòu)你中有我我中有你多方纏繞互相絞合，與郡縣制封建帝國(guó)強(qiáng)有力的自上而下管控不同，“家”“國(guó)”更像是一個(gè)個(gè)游牧的地方性部落，共同被涵蓋在無(wú)內(nèi)外之分的“天下”中。按德勒茲和加塔里的《千高原》解釋，秦以后的帝國(guó)是“樹(shù)狀的”，周代的“封建”是“塊莖狀的”，前者是一種總體化的思維模式，體現(xiàn)為政治暴君、規(guī)范化制度之權(quán)威和社會(huì)管制，后者本質(zhì)上是逃逸的，平面的，解轄域化的，而非層級(jí)狀的。無(wú)怪乎在明清時(shí)期，黃宗羲、顧炎武、黃遵憲、康有為等在“封建”和地方自治之間劃下了等號(hào)，雖然已經(jīng)不在同一語(yǔ)境下，但“封建”之義由此可見(jiàn)一斑[18]。“封建時(shí)代”的“家—國(guó)—天下”近似于一個(gè)“聯(lián)邦制共和國(guó)”。這是“內(nèi)圣外王”具有可能性的歷史語(yǔ)境，封建歷史終結(jié)后，對(duì)“內(nèi)圣外王”的解釋逐漸失去了根據(jù)。

“內(nèi)圣外王”的實(shí)現(xiàn)主體主要為人——上流君子，而很少涉及到民——下層民眾①不可否認(rèn)的是，封建時(shí)代的人和民并無(wú)這樣具體的分流，因?yàn)槭鲜覍傧碌氖褚苍S就曾經(jīng)是氏室的宗族。。上流君子有德有位，或者雖處下層但和居上位者有宗族和姻親情誼，故有上傳下達(dá)的通道，有彌散發(fā)揮的空間，在一家之中易于推演實(shí)行。一家有仁政，相同原理下，家家可有仁政，從而，仁政崇盛于國(guó)，最終充盈于天下。如此推衍似乎過(guò)于理想和簡(jiǎn)單，但有史實(shí)分析為證。周代的分封制實(shí)際上是自周公成王開(kāi)始的，直到厲宣時(shí)期仍有分封。周代所封諸侯國(guó)的數(shù)目不詳，《荀子·儒效》謂“周公……兼制天下，立七十一國(guó)，姬姓獨(dú)居五十三人”[3]96，《左傳》昭公二十八年載“昔武王克商，光有天下。其兄弟之國(guó)者十有五人，姬姓之國(guó)者四十人”[19],《呂氏春秋·觀世》謂“周之所封四百余，服國(guó)八百余”[20]，《史記》載：“武王、成、康所封數(shù)百，而同姓五十五”[21]數(shù)目各個(gè)不同且數(shù)量巨大，更不用提“家”的數(shù)量了。這就帶來(lái)了政治哲學(xué)上規(guī)模與民主、秩序的關(guān)系考量②比如古希臘小型城邦的民主設(shè)計(jì)即為如何締造“理想國(guó)”，老子“小國(guó)寡民”“治大國(guó)若烹小鮮”也是古代中國(guó)有代表性的治國(guó)理想。。而在中國(guó)古人，他們顯然是相信天下的治是可以從下而上實(shí)現(xiàn)的，上流君子從自身做起，推己及人，推己及家，可得“齊家”；在分化平行的家與家之間，可得“治國(guó)”；在不含內(nèi)外之分的世界中，可得“平天下”。因此，“外王”在封建的周代并不是一個(gè)不可企及的高遠(yuǎn)理想，儒家堅(jiān)決不向禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，但也從沒(méi)有設(shè)計(jì)一個(gè)不可觸摸的標(biāo)高玄想圣人和道德，儒家是現(xiàn)世的、進(jìn)取的，如韋伯所說(shuō)，儒學(xué)的理性主義在于根據(jù)現(xiàn)世而作合理的調(diào)整③參閱馬克斯·韋伯的《儒教與道教》第六章“儒教的生活取向”，洪天富，譯，南京：江蘇人民出版社，2010年。?！皟?nèi)圣”較多是個(gè)體性、內(nèi)在性的事業(yè)，遵禮求仁的君子通過(guò)一番艱苦磨礪是可以達(dá)到的④“內(nèi)圣”和“圣”不同，經(jīng)過(guò)孔子后世弟子的轉(zhuǎn)換，“內(nèi)圣”已經(jīng)近似于“仁”，屬于道德范疇，為發(fā)明人的自然本然，自我磨礪施惠于人?！笆ァ比允侵嘎?tīng)天下之政的堯舜，屬于政治范圍。?！巴馔酢眳s有著不小的難度。這難度不在于一個(gè)人如何通過(guò)“明明德”就可以順理成章直接推動(dòng)齊家、治國(guó)、平天下的實(shí)現(xiàn)，孔子在堯舜禹湯文武周公后也沒(méi)有為這樣一個(gè)具有澄明宇宙的偉力之人留下位置，他相信圣人已死。這樣就取消了個(gè)體的人由內(nèi)圣通向外王的成圣幻想，孔子理想在于次一級(jí)的“仁人”，而仁人即使心在天下，其活動(dòng)范圍也是在具體的家和國(guó)，可以通過(guò)為政——在其職謀其政——求得“外王”?！巴馔酢毙枰粋€(gè)可以謀事的位，在其上施展發(fā)揮盡心有為。儒家講求“學(xué)而優(yōu)則仕”，讀書(shū)做官天經(jīng)地義，湮沒(méi)于世是其無(wú)法接受的，要入世必須名正言順，有位才能從政，這是合法的問(wèn)政途徑。熱衷于干祿求得職事是手段，借此手段是為了把士人的“仁”推行光大，影響周身的道德生態(tài)，改造自身與他人共存其中的“小氣候”。難以避免的是，把手段當(dāng)做目的的大有人在，于是，干祿只為勢(shì)位、爵位而忘懷仁之本心的不在少數(shù)。為此，孟子作出了這樣的區(qū)分：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！裰诵奁涮炀?，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”[7]250-251列文森認(rèn)為早期的“國(guó)”是一個(gè)權(quán)力體，與此相比較，“天下”則是一個(gè)價(jià)值體[22]。天爵在孟子看來(lái)是一個(gè)遍及天下的價(jià)值尺度，人爵只能存活于狹小的政治權(quán)力體內(nèi)，是一個(gè)漂浮不定難以持久的功利尺度。儒家追求的內(nèi)圣即是天爵，有機(jī)會(huì)為政，自可獲得世俗的人爵，可說(shuō)是無(wú)目的的目的；若只能如孔子般居處下，又有何懼，一則內(nèi)圣合理地包含了“天下”的要義，二則內(nèi)圣本就蘊(yùn)涵著外王的價(jià)值元素，何必強(qiáng)行追索呢。此處內(nèi)圣與天下的聯(lián)系是形而上的、先驗(yàn)的，帶有神秘色彩。雖然“外王”在政治理想上是無(wú)可超越的，但落實(shí)到個(gè)體的人，“外王”并不是相對(duì)于“內(nèi)圣”的更高層次，或者可以說(shuō)，“內(nèi)圣”是主體部分，“外王”是它順理成章的延伸，前者為源，后者為流。“內(nèi)圣”到“外王”不是某個(gè)儒士的英雄主義行為，而是孜孜求仁的君子眾人在各個(gè)身處的共同體內(nèi)立己達(dá)人推己及人，試圖以人倫道德改善政治，把政治融入道德，用道德化的政治實(shí)現(xiàn)“外王”的理想。散點(diǎn)的德治只須在區(qū)域化、地方性的小范圍發(fā)揮作用，各個(gè)散點(diǎn)最終可以合乎自然地融為整全的政“治”。封建時(shí)代的“外王”于此具有了實(shí)現(xiàn)的可能性。

在西周的封建時(shí)代，上層君子與“家”“國(guó)”的政治聯(lián)系較為緊密，因此個(gè)體的“內(nèi)圣”功夫即是運(yùn)行于新民的實(shí)踐范圍內(nèi)，二者在直接意義上是合二為一的。但對(duì)于政治資本稀缺的下層民眾而言，特別是士人階層，他們的“內(nèi)圣”與“外王”基本上是隔絕的，往往處于斷裂的狀態(tài)。賢如孔子，雖祖上高貴，但生為魯布衣，“貧且賤”，無(wú)權(quán)無(wú)位，在奔走求仕中“累累若喪家之狗”。對(duì)于孔子這樣的“圣人之后”仍無(wú)法突破階層限制，遑論處于窮困中的其他士人了。

歷史語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換是決定性的，孔子時(shí)代去西周盛期已遠(yuǎn)，列國(guó)征戰(zhàn)，人世艱險(xiǎn)，能為“內(nèi)圣外王”提供可能性的封建時(shí)代已經(jīng)終結(jié)，孔子從周，承繼三代，但封建的歷史時(shí)代已經(jīng)成為絕響?？鬃尤ナ蓝儆嗄旰?，秦王一統(tǒng)天下，郡縣制取代了分封制，帝國(guó)使“天下”秩序徹底崩解，這既宣告了封建世界的解體與孔子政治努力的最終失敗，也宣告了新政治世界的誕生。

五、結(jié)語(yǔ)

“內(nèi)圣外王”作為儒學(xué)的主要命題，是三代之制經(jīng)先秦儒家神圣化所塑成的理想性政制想象。它在表達(dá)性現(xiàn)實(shí)的層面發(fā)揮了作用，依托孔子、子貢、孟子、荀子的闡釋行為，兼有《大學(xué)》立其架構(gòu)，在個(gè)體“內(nèi)在性”與宇宙境界的合流中達(dá)至具體的普遍性，社群中的個(gè)人得以直接觀照“天下”秩序。其時(shí)，表達(dá)性現(xiàn)實(shí)與客觀性現(xiàn)實(shí)的抵牾已經(jīng)出現(xiàn)，“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐路向被堵塞，但由于分封制的遺存，氏族貴族政體提供了“家”“國(guó)”的政治想象平臺(tái)，使“內(nèi)圣外王”延續(xù)了長(zhǎng)久的生命力，并導(dǎo)引了后世儒家學(xué)者圍繞此命題進(jìn)行了不懈的探討。如今，我們除了在知識(shí)上、經(jīng)驗(yàn)上勘探它的可能性邊界和限度外，更應(yīng)當(dāng)在思想上、價(jià)值上考察——作為活著的“文化遺產(chǎn)”，它如何參與當(dāng)代政治新治理，不屈不撓地顯示其激蕩人心的力量。

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（責(zé)任編輯：盧妙清）

“Internal Saints and External Kingss”——between the Text and Historyy

WANG Zhi,CHEN Wen-jie
(School of LiberalArts，South China Normal University，Guangzhou 510006，China)

ract:In the context of the pre-Qin Confucian,Internal saints and external kings are the same which belong in expressive reality;internal saints and external kings split which belong in objective reality.On mental structure of“internal saints and external kings”,self-discipline serves as a foundation,and the purpose is to make individual becoming universality in the“world”with a specific person.To promote the individual of being highprincipled and honorable,we must turn to Ren,which is the heart of human beings and the Tianxia system.Dilemma of“Internal Saints and External Kings”and the end of feudal history are closely related.

ds:internal saints and external kings;Confucius;the feudal;Mencius;Hsun Tzu

I109.2

A

1009-8445（2015）06-0026-06

2014-10-16

王志（1987-），男，河南社旗人，華南師范大學(xué)文學(xué)院2012級(jí)碩士研究生。