唐文明

李澤厚的變奏論與毛澤東的新民主主義論最大的差異，表現(xiàn)在新文化運(yùn)動(dòng)與新民主主義革命的關(guān)聯(lián)性這個(gè)問(wèn)題上，而且，這里的差異無(wú)疑還是雙重的：既是文化的也是政治的。就新文化運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的新的主體及其意識(shí)而言，在李澤厚那里是被歸因于人道主義啟蒙的自由主體和民主意識(shí)，在毛澤東那里則是被歸因于無(wú)產(chǎn)階級(jí)覺(jué)悟的革命主體和黨性意識(shí)。

那么，究竟該如何理解新文化運(yùn)動(dòng)與新民主主義革命之間的關(guān)聯(lián)呢？

在毛澤東那里，是將新文化運(yùn)動(dòng)放在中國(guó)文化革命的整體脈絡(luò)中加以理解的。根據(jù)《新民主主義論》中的文化革命理論，新文化運(yùn)動(dòng)也是以五四運(yùn)動(dòng)為界限而分為前后兩個(gè)性質(zhì)不同的階段：“在五四以前，中國(guó)的新文化，是舊民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界資產(chǎn)階級(jí)的資本主義的文化革命的一部分。在五四以后，中國(guó)的新文化，卻是新民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義的文化革命的一部分?！笨梢钥闯?，關(guān)于新文化運(yùn)動(dòng)與五四運(yùn)動(dòng)的關(guān)聯(lián)，毛澤東在此重視的是從前者到后者所發(fā)生的更為徹底的思想轉(zhuǎn)進(jìn)和政治覺(jué)悟。實(shí)際上這也是我們理解新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)主義啟蒙謀劃與新民主主義革命的關(guān)聯(lián)的要點(diǎn)所在。質(zhì)言之，在毛澤東的新民主主義論述中，新文化運(yùn)動(dòng)作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義在于，啟蒙越是激進(jìn)、越是徹底，就越有助于無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的產(chǎn)生，從而形成新的政治力量，以完成新民主主義革命，即達(dá)到民主建國(guó)的目的，并為將來(lái)的社會(huì)主義革命做準(zhǔn)備。

如果說(shuō)反帝反封建的革命任務(wù)與民主建國(guó)的革命目的無(wú)論在當(dāng)時(shí)的思想界還是在后來(lái)的思想史論述中都是最大的政治共識(shí)的話，那么，毛澤東的新民主主義論最為獨(dú)特，從而也最易引起爭(zhēng)議的正在于他的核心論點(diǎn)，即，五四運(yùn)動(dòng)以后無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)正式登上了中國(guó)革命的政治舞臺(tái)。

這個(gè)論點(diǎn)面臨的質(zhì)疑首先從以下兩個(gè)問(wèn)題中直接表現(xiàn)出來(lái)。第一個(gè)問(wèn)題是：以馬克思主義基于西方經(jīng)驗(yàn)提出的階級(jí)分析法理解中國(guó)社會(huì)是否合適？當(dāng)時(shí)很多學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)不同于西方社會(huì)，不能把中國(guó)社會(huì)刻畫(huà)為一個(gè)階級(jí)社會(huì)，比如梁漱溟，他將中國(guó)社會(huì)的組織方式刻畫(huà)為“倫理本位，職業(yè)分途”，并將其組織精神追溯至周孔之教，而區(qū)別于西方基于基督教傳統(tǒng)組織起來(lái)的重視集團(tuán)生活的階級(jí)社會(huì)。第二個(gè)問(wèn)題相比于第一個(gè)問(wèn)題看起來(lái)是退了一步，但也很尖銳：即使承認(rèn)中國(guó)社會(huì)也是一個(gè)階級(jí)社會(huì)，但是，中國(guó)社會(huì)有無(wú)產(chǎn)階級(jí)嗎？按照馬克思主義的政治理論，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是資本主義的產(chǎn)物，是以產(chǎn)業(yè)工人為主體的，而中國(guó)社會(huì)并未經(jīng)歷與工業(yè)化時(shí)代相隨而來(lái)的資本主義，產(chǎn)業(yè)工人遠(yuǎn)遠(yuǎn)比農(nóng)民少，這樣看來(lái)，說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為一種覺(jué)悟了的、獨(dú)立的政治力量登上中國(guó)革命的政治舞臺(tái)豈不是神話？

在此我們先不談毛澤東及其同道們會(huì)如何回應(yīng)這兩個(gè)問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)向梁漱溟。正是梁漱溟，這個(gè)反對(duì)以階級(jí)理論刻畫(huà)中國(guó)社會(huì)的非馬克思主義思想家，在一九五零至一九五一年間寫(xiě)作的《中國(guó)建國(guó)之路》中，以一種與毛澤東截然不同的理解，提出中國(guó)共產(chǎn)黨在民主建國(guó)上的三大貢獻(xiàn)，充分肯定了中國(guó)共產(chǎn)黨在民主建國(guó)上的歷史功績(jī)。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)于民主建國(guó)的“第一個(gè)偉大貢獻(xiàn)”是“全國(guó)統(tǒng)一、國(guó)權(quán)樹(shù)立”。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，梁漱溟雖然觀點(diǎn)上與胡適、陳獨(dú)秀等人有很大的不同，但他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的主旨—民主與科學(xué)—?jiǎng)t是完全贊成的。根據(jù)梁漱溟的自述，大約從一九二二到一九三一年前后，他逐漸意識(shí)到民主的實(shí)現(xiàn)必須依賴于一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家政權(quán)。這個(gè)在一定程度上擺脫了新文化運(yùn)動(dòng)中民主崇拜（democracy cult）的天真性和激進(jìn)性的洞見(jiàn)對(duì)梁漱溟非常重要，成為他鄉(xiāng)村建設(shè)理論中的一個(gè)核心論點(diǎn)。梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論的前提是對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)陷入崩潰狀況的診斷。而在這個(gè)問(wèn)題上，他的觀點(diǎn)恰恰是，中國(guó)社會(huì)的崩潰與國(guó)家不能統(tǒng)一、國(guó)家權(quán)力不能樹(shù)立有很大關(guān)系，因?yàn)椤霸谌祟悮v史上，秩序與國(guó)家二者幾乎是不可分離的?！越褚郧?，人類社會(huì)所有的秩序，沒(méi)有不是靠國(guó)家權(quán)力維持的，而所有國(guó)家沒(méi)有不是武力的統(tǒng)治”。

國(guó)權(quán)不立的診斷關(guān)聯(lián)于梁漱溟對(duì)辛亥革命的看法。梁漱溟把辛亥革命看作一場(chǎng)不像革命的革命：以君主制度為核心的舊秩序被辛亥革命所廢除，就此而言，這自然是一場(chǎng)革命；但人們所預(yù)期的新秩序—民主制度—并未很好地建立起來(lái)，就此而言，辛亥革命又算不上是一場(chǎng)革命。因此他說(shuō)，辛亥革命后中國(guó)政治的真實(shí)情況是，“新軌之不得安立，實(shí)與舊轍之不能返歸，同其困難”。與此政治困境密切相關(guān)的一個(gè)重要因素是軍閥的存在，質(zhì)言之，軍閥是新秩序建立的最大障礙，因?yàn)椤叭魏沃刃蚰司蛩嬖诙В坏冒擦ⅰ?。而中?guó)共產(chǎn)黨能夠成功建國(guó)，正在于它解決了軍閥問(wèn)題，樹(shù)立了統(tǒng)一的國(guó)家權(quán)力，原因在于它找到了民主建國(guó)所必需的“武力主體”。

在二十世紀(jì)五十年代的梁漱溟看來(lái)，既然國(guó)家就是階級(jí)統(tǒng)治，那么，民主建國(guó)所必需的武力主體必然落實(shí)到階級(jí)：“不論是隱是顯，是直接是間接，在各式各樣國(guó)家內(nèi)，武力卻總是以一個(gè)階級(jí)為其主體，這是一定的。因?yàn)橐磺袊?guó)家莫非階級(jí)統(tǒng)治，而統(tǒng)治少不得武力，武力少不得主體，主體自然就是那個(gè)階級(jí)?！钡⒉徽J(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨是作為中國(guó)社會(huì)中某個(gè)實(shí)際存在的階級(jí)的簡(jiǎn)單代表而出現(xiàn)的，相反，他認(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨成功的經(jīng)驗(yàn)在于為了建國(guó)而制造出一個(gè)階級(jí)：“結(jié)合一個(gè)團(tuán)體，以統(tǒng)治中國(guó)的武力主體自任。這就是從建黨入手，再以黨來(lái)建軍建國(guó)。我們沒(méi)有現(xiàn)成合用的一階級(jí)可為武力主體，我們自己便制造一代替品—針對(duì)著那所需兩條件制造出一‘準(zhǔn)階級(jí)?！?/p>

在此關(guān)聯(lián)于毛澤東對(duì)中國(guó)社會(huì)的階級(jí)分析是必要的。毛澤東認(rèn)為，“中國(guó)革命的基本問(wèn)題是農(nóng)民問(wèn)題”，就是說(shuō)，“農(nóng)民的力量，是中國(guó)革命的主要力量”，不過(guò)，中國(guó)的產(chǎn)業(yè)工人，雖然在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上農(nóng)民，卻是“中國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)者”，因?yàn)椤八麄冏罡挥诟锩浴?。所以他提出，中?guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)是以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的。在經(jīng)典的馬克思主義理論中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為一個(gè)獨(dú)立的革命力量登上政治的舞臺(tái)，其前提是必須具備無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)，也就是說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須經(jīng)歷從自發(fā)到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變，才能成為一個(gè)真正獨(dú)立的政治力量，其標(biāo)志則是建黨，其中一個(gè)關(guān)鍵性的因素則是知識(shí)分子的啟蒙作用—用馬克思的比喻來(lái)說(shuō)，知識(shí)分子與無(wú)產(chǎn)階級(jí)是頭腦與心臟的關(guān)系。毛澤東自然深諳這個(gè)道理，注重思想問(wèn)題、文化問(wèn)題，即是以階級(jí)覺(jué)悟?yàn)槠渲細(xì)w。endprint

在寫(xiě)作于一九六七至一九七零年間的《中國(guó)—理性之國(guó)》中，梁漱溟援引了列寧在《怎么辦？》中關(guān)于知識(shí)分子在無(wú)產(chǎn)階級(jí)覺(jué)悟中扮演的重要角色的看法，然后指出：“共產(chǎn)黨之建成，既須擁有社會(huì)實(shí)力的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，又須具有科學(xué)頭腦的知識(shí)分子，二者缺一不可。正如列寧說(shuō)的俄國(guó)社會(huì)民主黨那樣，中國(guó)共產(chǎn)黨不亦是五四運(yùn)動(dòng)后革命的知識(shí)青年投身工人運(yùn)動(dòng)兩相結(jié)合的產(chǎn)物嗎？”關(guān)聯(lián)于前面的闡述，我們能夠明白，梁漱溟所謂中國(guó)共產(chǎn)黨為了建國(guó)而制造出一個(gè)階級(jí)的看法，其實(shí)際所指是中國(guó)共產(chǎn)黨以其有效的組織方式和動(dòng)員能力將中國(guó)的產(chǎn)業(yè)工人和農(nóng)民打造成一個(gè)具有無(wú)產(chǎn)階級(jí)覺(jué)悟的政治力量。而這個(gè)看法在很大程度上也回應(yīng)了前面提到的關(guān)于中國(guó)是否有無(wú)產(chǎn)階級(jí)的質(zhì)疑。

建國(guó)的成功在于建黨，而思想、文化問(wèn)題對(duì)于建黨至關(guān)重要，梁漱溟的這個(gè)看法已經(jīng)涉及他所概括的中國(guó)共產(chǎn)黨在民主建國(guó)上的另外兩個(gè)貢獻(xiàn)了，用他的話來(lái)說(shuō)，即“引進(jìn)了團(tuán)體生活”，“透出了人心”。要準(zhǔn)確地理解這兩點(diǎn)，必須關(guān)聯(lián)于梁漱溟的思想基礎(chǔ)。梁漱溟指出，超血緣的團(tuán)體生活對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的建立是非常重要的，因?yàn)樵谄渲?，“所親切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共觀念于是養(yǎng)成，紀(jì)律習(xí)慣于是養(yǎng)成，法治精神于是養(yǎng)成，組織能力于是養(yǎng)成”。于是，這種超血緣的團(tuán)體生活實(shí)際上關(guān)系到社會(huì)改造和國(guó)家建設(shè)的各個(gè)方面：“引進(jìn)團(tuán)體生活為政治改造之大本者，亦為經(jīng)濟(jì)改造之大本，亦同為文化改造之大本，一貫到底，一了百當(dāng)。”

“人心”也是梁漱溟的特殊用詞。這個(gè)概念在梁漱溟那里指向的是中國(guó)文化的特質(zhì)，更具體來(lái)說(shuō)就是周孔之教的特質(zhì)。所謂“透出了人心”，是說(shuō)中國(guó)共產(chǎn)黨提倡的社會(huì)主義與中國(guó)文化的精神若合符節(jié)，在中國(guó)社會(huì)具有深厚的心理基礎(chǔ)。關(guān)聯(lián)于他的世界歷史觀念，這意味著梁漱溟不僅基于他對(duì)中國(guó)文化精神的理解來(lái)肯定中國(guó)共產(chǎn)黨提倡的社會(huì)主義，而且他將中國(guó)共產(chǎn)黨看作人類歷史從文化的第一路向（西方）轉(zhuǎn)向第二路向（中國(guó)）的實(shí)際擔(dān)當(dāng)者。

需要指出的是，既然人倫觀念意味著周孔之教的核心價(jià)值，那么，梁漱溟基于他對(duì)中國(guó)文化精神的理解來(lái)肯定社會(huì)主義就不是沒(méi)有問(wèn)題。梁漱溟批評(píng)西方文化中的個(gè)人本位時(shí)說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)原病在散漫，缺乏集團(tuán)，而近代個(gè)人主義自由主義這一些，卻是對(duì)于集團(tuán)生活一種離心傾向，不止藥不對(duì)癥，且適以加重其病。本來(lái)中國(guó)人就是各顧身家，有一盤散沙之譏，現(xiàn)在再教以‘自我中心、‘個(gè)人本位，試問(wèn)如何得了？”可以看到，梁漱溟批評(píng)西方文化中的個(gè)人本位的要點(diǎn)在“對(duì)于集團(tuán)生活的一種離心傾向”，而這也正是他批評(píng)中國(guó)文化中的倫理本位的要點(diǎn)所在。就是說(shuō)，當(dāng)他肯定中國(guó)共產(chǎn)黨提倡的社會(huì)主義時(shí)，他援引的是傳統(tǒng)儒學(xué)中“仁者渾然萬(wàn)物一體”的觀點(diǎn)，當(dāng)他批評(píng)中國(guó)的舊社會(huì)缺乏西方式的集團(tuán)生活難免于一盤散沙之譏時(shí)，他依據(jù)的是傳統(tǒng)儒學(xué)中非?？粗氐娜藗愑^念，而他并未意識(shí)到這兩個(gè)看法之間的不一致。（一個(gè)可能的解釋是將二者理解為理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系并承認(rèn)之間的張力：“仁者渾然萬(wàn)物一體”表達(dá)的是文化的理想，倫理本位的社會(huì)則是歷史的現(xiàn)實(shí)。然而，必須指出，依據(jù)儒學(xué)的義理，“仁者渾然萬(wàn)物一體”所蘊(yùn)涵的秩序并非基于對(duì)人倫觀念的破除，而恰恰是基于人倫觀念的。）

概括而言，梁漱溟從文化理想的厘定、社會(huì)秩序的形成、國(guó)家權(quán)力的統(tǒng)一這三個(gè)方面和三個(gè)層次上充分肯定了中國(guó)共產(chǎn)黨民主建國(guó)的歷史功績(jī)。依照梁漱溟的看法，既然前現(xiàn)代中國(guó)在文化理想上來(lái)自儒教，社會(huì)組織的精神基礎(chǔ)也來(lái)自儒教，政治架構(gòu)的核心則是與儒教大一統(tǒng)等觀念密切相關(guān)的君主制—此即中國(guó)的舊轍，那么，共產(chǎn)黨所創(chuàng)制的新軌—社會(huì)主義理想、以黨組織為典范的集團(tuán)生活、基于階級(jí)暴力的統(tǒng)一國(guó)家—就是作為儒教與君主制的替代物而出現(xiàn)的：“簡(jiǎn)單扼要說(shuō)，中共只是無(wú)意中做了兩樁事：好像一個(gè)偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國(guó)缺乏宗教的漏空，此其一。從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代倫理舊組織，此其二?！劣诘谝惶钛a(bǔ)缺乏宗教的漏空，則是給第二引進(jìn)團(tuán)體生活做一個(gè)前提?！?/p>

在梁漱溟看來(lái)，一九一一年的辛亥革命雖然解決了“定于民”的問(wèn)題，但未能解決“定于一”的問(wèn)題，而一九四九年的建國(guó)革命正是在“定于民”的基礎(chǔ)上又解決了“定于一”，而且，“定于一”的解決并非、也不可能僅靠單純的暴力，而是說(shuō)暴力找到了其客觀的社會(huì)基礎(chǔ)從而獲得了能動(dòng)性和合法性，如梁漱溟所說(shuō)“武力尋到了主體”：“武力尋不到主體，就不能統(tǒng)于一，武力不能統(tǒng)于一處，自然就分散到幾處，這就成了軍閥，這還不很明白嗎？至于一九一一年后所以尋不到武力主體，亦極易明白：一個(gè)原來(lái)不夠主體的主體—皇帝—此時(shí)不是亦沒(méi)有了嗎？”

當(dāng)溝口雄三從明末士人如黃宗羲等人重視封建的言論中尋求王朝中國(guó)解體的原因并刻畫(huà)現(xiàn)代中國(guó)建立的脈絡(luò)時(shí)，可以說(shuō)，他不僅對(duì)梁漱溟的觀點(diǎn)提供了頗有意義的補(bǔ)充，而且順此發(fā)展出了他對(duì)中國(guó)革命的一整套看法。從王朝中國(guó)的建構(gòu)理念來(lái)看，辛亥革命的意外成功與其不徹底性，實(shí)際上都與國(guó)家內(nèi)部封建因素的坐大有直接關(guān)系。換言之，現(xiàn)代中國(guó)的建立，如同秦漢以來(lái)的王朝中國(guó)的建立一樣，必須克服內(nèi)部的封建因素而達(dá)到真正意義上的中央集權(quán)，這是一個(gè)必不可少的步驟。不難看出，在毛澤東的“反封建”的主張中其實(shí)也包含著這樣一層意思。

在我們對(duì)毛澤東那種指向共產(chǎn)主義的革命敘事有所疑惑的前提下，梁漱溟思想中所呈現(xiàn)出的民主建國(guó)的兩個(gè)步驟—毋需贅言對(duì)應(yīng)于毛澤東那里的舊民主主義革命與新民主主義革命—對(duì)于我們認(rèn)清新文化運(yùn)動(dòng)與民主建國(guó)事業(yè)之間的關(guān)聯(lián)就是最有幫助的。我們常說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)起源于辛亥以來(lái)的共和危機(jī)。從梁漱溟的觀點(diǎn)看，這個(gè)共和危機(jī)，主要就是雖“定于民”—僅僅是形式上的—但不能“定于一”的危機(jī)。于是，新文化運(yùn)動(dòng)的最大意義在于創(chuàng)造出民主建國(guó)所必需的武力主體，一個(gè)具有建國(guó)意識(shí)的建國(guó)者階級(jí)，以完成“定于一”的建國(guó)任務(wù)，以期實(shí)現(xiàn)真正意義上的“定于民”。這個(gè)建國(guó)者階級(jí)，就其是一個(gè)階級(jí)而言，它不可能是所有國(guó)民的松散聯(lián)合，就其是建國(guó)的擔(dān)當(dāng)者而言，它又不可能是一個(gè)只顧自身特殊利益的階級(jí)。因此，這個(gè)建國(guó)者階級(jí)，由于其注定要承擔(dān)革命的任務(wù)，就只能是馬克思從批判黑格爾《法哲學(xué)原理》的思路中提出來(lái)并著墨甚多的否定性的普遍階級(jí)，而且還必須是一個(gè)武裝起來(lái)的、能夠勝任暴力革命的、否定性的普遍階級(jí)。正是在這個(gè)敘事脈絡(luò)里我們能夠理解新文化運(yùn)動(dòng)何以將反儒教作為一個(gè)最重要的思想議題：那時(shí)的儒教被認(rèn)為是民主建國(guó)的障礙，一方面被認(rèn)為與君主制的復(fù)辟有很大瓜葛，從而是民主的障礙；另一方面被認(rèn)為與舊秩序的社會(huì)基礎(chǔ)有密切關(guān)系，從而是建國(guó)的障礙。endprint

對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)，我們應(yīng)當(dāng)基于民主建國(guó)的事業(yè)而予以肯定，前提則是必須對(duì)天真盲目的民主崇拜與科學(xué)崇拜進(jìn)行徹底的清算。然而，即使如此，我們?nèi)圆荒苷f(shuō)這樣就完全劃好了評(píng)價(jià)新文化運(yùn)動(dòng)的恰當(dāng)界限。原因在于，雖然民主建國(guó)是最大的共識(shí)，但要建立的是一個(gè)什么樣的國(guó)家，在這個(gè)問(wèn)題上的爭(zhēng)議實(shí)際上是目前思想界關(guān)于中國(guó)道路的一個(gè)最大的爭(zhēng)議，用毛澤東的話來(lái)說(shuō)，“這里所談的是‘國(guó)體問(wèn)題”。在梁?jiǎn)⒊恼Z(yǔ)境里，“國(guó)體”概念是指政治架構(gòu)的基本特征，差別主要在君主制還是民主制。毛澤東則將馬克思主義的階級(jí)理論運(yùn)用于對(duì)“國(guó)體”概念的理解，認(rèn)為國(guó)體問(wèn)題主要指“社會(huì)各階級(jí)在國(guó)家中的地位”，于是，在民主制原則之下國(guó)體的差別就表現(xiàn)在是資產(chǎn)階級(jí)專政還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政上了。因此，既然民主已然是一個(gè)板上釘釘?shù)墓沧R(shí)，那么，關(guān)于國(guó)家的基本性質(zhì)的爭(zhēng)議就落實(shí)在資本主義國(guó)家還是社會(huì)主義國(guó)家的問(wèn)題上了。

毛澤東當(dāng)然認(rèn)為中國(guó)要走社會(huì)主義道路，不過(guò)他是把社會(huì)主義作為共產(chǎn)主義的低級(jí)階段來(lái)看待的。如果說(shuō)“文革”期間的梁漱溟在寫(xiě)作《中國(guó)—理性之國(guó)》時(shí)與毛澤東的觀點(diǎn)和理論最為接近的話，那么，在建國(guó)初期寫(xiě)作《中國(guó)建國(guó)之路》時(shí)他并不是像毛澤東那樣基于共產(chǎn)主義的宏大歷史敘事來(lái)肯定中國(guó)的社會(huì)主義道路的，盡管在具體的理解上已經(jīng)有了可能的接榫點(diǎn)。值得重視的是，在梁漱溟的啟發(fā)下，溝口雄三比較了中國(guó)與日本走向現(xiàn)代化的不同道路，從內(nèi)在理路對(duì)中國(guó)的社會(huì)主義道路提出了一個(gè)新的解釋。溝口雄三認(rèn)為，十七世紀(jì)以降中國(guó)與日本在社會(huì)體制上的根本差異，是中國(guó)走向社會(huì)主義道路而日本走向資本主義道路的根本原因。對(duì)照于日本社會(huì)，溝口雄三概括了明清以來(lái)中國(guó)社會(huì)體制的五個(gè)根本特征：政治層面的科舉官僚制、社會(huì)層面的宗族制以及延伸出來(lái)的相互扶助的社團(tuán)制、家庭層面的均分財(cái)產(chǎn)制、對(duì)“工”的輕視以及由儒教“萬(wàn)物一體之仁”發(fā)展而來(lái)的否定“專利”的思想和“不患寡而患不均”的思想。順此他指出：“正是在中國(guó)強(qiáng)有力伸展著的相互扶助的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、生活倫理以及政治理念，才是中國(guó)的所謂社會(huì)主義革命的基礎(chǔ)。就是說(shuō)，社會(huì)主義機(jī)制對(duì)于中國(guó)來(lái)講，它不是什么外來(lái)的東西，而是土生土長(zhǎng)之物；馬克思主義不過(guò)是在使這些土生土長(zhǎng)之物得以理論化的過(guò)程中，或在所謂階級(jí)斗爭(zhēng)理論指導(dǎo)下進(jìn)行革命實(shí)踐的過(guò)程中，起了極大刺激作用的媒介而已。”

溝口雄三的觀點(diǎn)雖然在很大程度上來(lái)自梁漱溟的啟發(fā)，但有一點(diǎn)非常特別，即在與日本的對(duì)照中他注意到了中國(guó)家庭財(cái)產(chǎn)繼承上的均分制的重要性。我們知道，均分繼承制在精神上來(lái)自孔子以降儒教倫理中的“悌”，而“悌”又基于“孝”。因此，如果說(shuō)均分財(cái)產(chǎn)制是中國(guó)走向社會(huì)主義的一個(gè)重要的制度根源的話，那么，自然可以說(shuō)，儒教倫理中的核心價(jià)值—孝悌—是中國(guó)走向社會(huì)主義的重要的精神根源。這樣的一種社會(huì)主義，我們可以合理地稱為倫理的社會(huì)主義。其實(shí)，即使是李澤厚的論述，至少就其表述而言也只是說(shuō)完善中國(guó)的社會(huì)主義需要補(bǔ)資本主義的課，并未拋棄社會(huì)主義的基本論述框架，而且他也重視儒教傳統(tǒng)對(duì)國(guó)民文化心理的塑造之功。再關(guān)聯(lián)到胡適等人對(duì)社會(huì)主義的同情乃至肯定，以及他對(duì)儒教倫理在情感層面的微弱肯定，我們甚至可以說(shuō)，就現(xiàn)代中國(guó)的根本性質(zhì)而言，倫理的社會(huì)主義其實(shí)應(yīng)當(dāng)且能夠成為一個(gè)最高的共識(shí)，也就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)且能夠作為一個(gè)憲法性的最高原則成為目前中國(guó)思想界各個(gè)流派都認(rèn)可的關(guān)于中國(guó)道路的妥當(dāng)理解。（其中包含的基本價(jià)值有：道德上的自由、倫理上的孝悌、經(jīng)濟(jì)上的平等與政治上的民主，而且，倫理上的孝悌包含著道德上的自由，經(jīng)濟(jì)上的平等保障著政治上的民主。）

按照這個(gè)可能的憲法性共識(shí)，一方面，我們不僅要充分肯定一九四九年的建國(guó)行動(dòng)，而且要認(rèn)真對(duì)待建國(guó)之后的社會(huì)主義改造；另一方面，對(duì)于一九五七年以后一直到“文革”的這一段歷史，則不能不提出深刻的反思，并做出態(tài)度鮮明、立場(chǎng)堅(jiān)定的價(jià)值評(píng)判。對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的歷史評(píng)價(jià)，也應(yīng)當(dāng)基于這個(gè)思想的界限。

毛澤東自述自己一生中干的最重要的兩件事是建國(guó)與發(fā)動(dòng)“文革”。這是值得我們認(rèn)真對(duì)待的。在毛澤東那里，“文革”與新文化運(yùn)動(dòng)的確有密切的關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點(diǎn)，顯而易見(jiàn)的是，新文化運(yùn)動(dòng)中的民主崇拜與科學(xué)崇拜在毛澤東那里表現(xiàn)為對(duì)“大民主”的提倡與對(duì)徹底的唯物主義、科學(xué)社會(huì)主義的篤信。而不必詳加分析就可以看出，前者的問(wèn)題在于有可能危及國(guó)家，后者的問(wèn)題則在于未能看到無(wú)論何種版本的科學(xué)主義并不能承擔(dān)教化的功能。從毛澤東的階級(jí)理論來(lái)看，在革命過(guò)程中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是作為一個(gè)否定性的普遍階級(jí)而獲得其領(lǐng)導(dǎo)地位的。在革命成功后，國(guó)家建設(shè)客觀上要求取得專政地位的無(wú)產(chǎn)階級(jí)要從原來(lái)的否定性的普遍階級(jí)轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄐ缘钠毡殡A級(jí)。而無(wú)論是古代中國(guó)的士大夫官僚階層還是黑格爾意義上的現(xiàn)代官僚階層—分別作為古今社會(huì)中肯定性的普遍階級(jí)—其私人利益在各自的思想脈絡(luò)里都是被充分承認(rèn)和尊重的，而且，普遍階級(jí)不同于其他特殊階級(jí)的一個(gè)要點(diǎn)在于，普遍階級(jí)并不是按照經(jīng)濟(jì)地位劃分，而是按照政治地位和文化教養(yǎng)來(lái)確定的。因此，教化的復(fù)興不僅重要，而且具有直接的政治意義。

然而，如果是被由民主崇拜和科學(xué)崇拜所導(dǎo)致的烏托邦理念所鼓動(dòng)，把建設(shè)理解為不斷革命的過(guò)程，那么，無(wú)產(chǎn)階級(jí)在專政以后就必須—不僅僅是為了對(duì)抗可能的腐化—繼續(xù)作為一個(gè)否定性的普遍階級(jí)而存在了。這也意味著，無(wú)產(chǎn)階級(jí)在其覺(jué)悟中必須要求自身不能有任何一點(diǎn)私人利益的考慮。因此，不難理解，何以在“文革”中以大公無(wú)私為核心思想的“老三篇”會(huì)成為黨員干部的道德要求。在這樣一個(gè)思路里，文化革命的邏輯就是必然的，甚至是最為重要的了?！拔母铩敝械牧菏闉榱苏撟C中國(guó)能夠取代走向修正主義的蘇聯(lián)而成為世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的引領(lǐng)者，更是將文化革命的邏輯在理論上發(fā)揮到了極致。在他看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命既然承擔(dān)的是人類從“身的文化”發(fā)展到“心的文化”的歷史使命，而理解“心的文化”的基點(diǎn)在于精神而非物質(zhì)，那么，文化革命不僅是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的必由之路，而且自始至終都會(huì)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的核心邏輯。于是，他不僅鼓吹無(wú)產(chǎn)階級(jí)的高度覺(jué)悟，而且大談元首出現(xiàn)的世界歷史意義—列寧、毛澤東出現(xiàn)的世界歷史意義?？梢哉f(shuō)，這是梁漱溟從其一貫的唯心論立場(chǎng)而對(duì)毛澤東徹底的唯物論立場(chǎng)以及相關(guān)的科學(xué)社會(huì)主義信念所達(dá)到的最大肯定。既然我們已經(jīng)指出，相對(duì)于以胡適和陳獨(dú)秀為代表的激進(jìn)主義的啟蒙謀劃，梁漱溟在新文化運(yùn)動(dòng)中屬于第三派，這一派的核心主張可以說(shuō)是一種相對(duì)溫和的啟蒙思潮，那么，由此或許也可以窺見(jiàn)，這種相對(duì)溫和的啟蒙思潮在一些根本點(diǎn)上也存在致命的缺陷。至于時(shí)下的有些左翼學(xué)者，對(duì)毛澤東晚年的作為給予最大程度的同情理解，甚至隱秘地認(rèn)為毛澤東的建國(guó)功業(yè)都比不上其發(fā)動(dòng)“文革”，并在這個(gè)思想基礎(chǔ)上肯定新文化運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)所創(chuàng)造的就是一個(gè)永遠(yuǎn)作為否定性的普遍階級(jí)的政治主體，從而執(zhí)意回護(hù)新文化運(yùn)動(dòng)的民主崇拜和科學(xué)崇拜，這是特別有必要揭穿的。endprint