摘 要：在中日文化語境中都有“俠客”一詞，它在不同的文化背景中形成各具特色的“俠文化”觀念，且在漫長的歷史文化交流中互為觀照。然而，受近代學人的影響，在中日俠文化比較研究領域，學者們往往選擇以“東洋武士”或“武士道”作為中國俠義精神的參照對象。筆者認為，將“俠客”與“武士”這兩種身份截然不同的群體并列共舉，實乃特殊歷史背景下的文化誤讀，二者的行為模式、精神內涵屬于不同的文化范疇，不可等量齊觀。若能回到中日“武俠”因緣形成之源頭，關注兩種文化形態(tài)形成過程中相互關聯(lián)的具體文化語境，不失為一種更有意義的探討。

關鍵詞：中日文化；武俠；武士道；押川春浪；《武俠世界》

作者簡介：吳雙，女，四川大學文學與新聞學院博士研究生，西華師范大學教師，從事中日近現(xiàn)代文學關系研究。

基金項目：西華師范大學青年教師科研資助專項“東亞視域下的中日俠文化比較研究”，項目編號：13D044

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）06-0157-07

“武俠現(xiàn)象”在中國存在已久。從歷史的縱線而觀，上起先秦，下至當代，所謂“俠”的蹤影，不僅從未斷絕，且在各個時代轉型易貌，對中國人的心理構造發(fā)揮著深刻而顯著的影響。唐代以來，俠客文學興旺，歷宋、元、明、清以迄民國，體有代變，而精神則一脈相承；民初而下，“武俠”穎秀，蓬勃興旺，更極于一時。在這漫長不息的發(fā)展脈絡中，“武俠”援引、吸收了中國儒、釋、道三家思想，并結合民間武術、雜學之長，在文學作品的渲染下，形成了一套相對獨立的文化體系，在中國小說發(fā)展史上以其獨具特色的題材內容、敘事結構及生命情調自成一類，可謂一種獨立的小說類型。然而，武俠小說在中國雖然由來已久，在古代文獻中也有“游俠”、“劍俠”、“豪俠”、“義俠”等種種名目，但直至清末之前，都尚未出現(xiàn)“武俠”一詞?！拔鋫b”作為一個復合詞開始使用卻始自日本。來源于日本的“武俠”與中國本土的“俠客”在內涵與外延上都有相當大的差異。遺憾的是，學界在進行中日俠文化比較時，常常將二者混為一談，實為對日本“武俠”的誤讀。本文擬依據(jù)相關史料，圍繞中日兩國文化領域的“俠客”虛像與實像展開深入探討。

一、日本“武俠”概念之由來

臺灣的葉洪生乃較早注意到“武俠”為舶來之詞的學者。他指出：“其實，‘俠以武犯禁固寓有武俠之義，但‘武俠之成為一個復合詞，卻是日本人的杰作；而輾轉由旅日文人、學者相繼采用，傳回中國。”[1]（P9）此處葉先生所指“日本人的杰作”，即明治時代后期曾經名噪一時的通俗小說家押川春浪（1876—1914）及其所創(chuàng)辦的《武俠世界》雜志上所刊載的“武俠”系列小說。押川氏在其作品中大力鼓吹東洋之“武俠精神”，受其影響，清光緒二十九年（1903），在梁啟超所創(chuàng)辦的雜志《新小說》之《小說叢話》專欄中，登載了一篇署名“定一”的評論文章，稱《水滸傳》“為中國小說中錚錚者，遺武俠之模范”[2]（P69），第一次援引了“武俠”這一外來語以頌揚《水滸傳》開武俠小說風氣之先的重要地位。1904年，梁氏在所著《中國之武士道》的自序中也曾兩度提及“武俠”一詞。此后，“武俠”一詞便隨押川春浪小說的翻譯而流傳至中國，并在梁啟超等人沿用揄揚之下，取中國傳統(tǒng)俠義小說之長，迎來了近代武俠小說的黎明。

將押川春浪及其作品引介到中國的第一人，要數(shù)時任《小說林》編輯長的徐念慈（1875—1908），筆名“東海覺我”。在《余之小說觀》中徐氏略謂：“日本蕞爾三島，其國民咸以武俠自命、英雄自期。故博文館發(fā)行之《武俠之日本》、《武俠艦隊》一書之出，爭先快睹，不匝年而重版十余次矣。”[3]（P7-10）徐念慈更親自翻譯了《武俠之日本》、《新造艦隊》、《武俠艦隊》三部作品，并開始嘗試創(chuàng)作帶有科幻色彩的小說。1在翻譯的過程中，《武俠艦隊》被改名為《新舞臺三》，從《小說林》第二期開始連載到第十二期。此后，海天獨嘯子繼續(xù)翻譯《日歐競爭·空中大飛艇》，譯為《空中飛艇》。由此可見，中國近代武俠小說之路，受到明治時代日本近代文學之影響，殆無可疑。

然而押川春浪究竟何許人也，其所著之“武俠小說”與中國近代以來所指的“武俠小說”到底有何聯(lián)系？內容上有何異同？葉先生并沒有進一步闡述。實際上，關于押川春浪及其作品的專門研究，在日本學界也寥寥無幾。押川氏所開創(chuàng)的“武俠小說”，并沒有能夠像中國的武俠小說一樣，自成派別、百花齊放，而僅僅只是曇花一現(xiàn)，很快就被湮沒在明治文壇的萬花鏡像之中。究其原因，筆者認為乃在于其作品的思想內核，僅僅是特殊時代背景驅使下的產物，純粹地宣揚明治時代的武士道精神和忠君愛國精神，因而注定不能歷久彌新，其在形式與內容上與中國之武俠小說有本質的差別。

押川春浪，本名押川方存，出生于愛媛縣松山市，少年時代曾熱衷于閱讀《水滸傳》、《三國志》等中國古典名著，時常向《少年文庫》雜志投稿。后經海軍少校肝付兼行、少佐上村經吉的引薦，與日本近代兒童文學開拓者嚴谷小波相識，結成師徒關系，由此開始了文學創(chuàng)作之路。明治三十三年（1900），押川春浪以《海島冒險奇譚·海底軍艦》（文武社）登上文壇，該作品次年即由大學館再版發(fā)行，并相繼創(chuàng)作了六部續(xù)篇，集成“海底軍艦”系列，一時間在日本文壇成為小有名氣的作家。明治三十七年（1904），日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)，嚴谷小波推薦押川春浪擔任《日露戰(zhàn)爭寫真畫報》（博文館）的編輯，針對時事撰寫時評和小說。戰(zhàn)后，該雜志的性質由戰(zhàn)時時評轉向了《寫真畫報》，明治四十一年（1908）廢刊。押川春浪在該社擔任編輯長并從事小說創(chuàng)作。對他的創(chuàng)作歷程稍加考察會發(fā)現(xiàn)，從1902年開始至1914年間，押川春浪一直都在從事“武俠小說”的創(chuàng)作，并且還創(chuàng)辦了《武俠世界》雜志作為宣揚“東洋武俠精神”之陣地。其中，《海底軍艦》、《武俠之日本》、《武俠艦隊》、《東洋武俠團》等作品最為人稱道。

然而，究其實質，押川春浪所謂的“武俠小說”，卻與中國武俠小說的內容相去甚遠，也不同于后來日本興起的“時代小說”，其實質更接近于西方的冒險小說。受歐美文學影響，日本明治文壇中流行一種冒險小說的風氣。押川春浪也根據(jù)當時的講談師真龍齋貞水的《空中大飛行艇》，撰寫了速寫作品《空中奇譚》，并且在其后所創(chuàng)辦的《冒險世界》、《武俠世界》雜志上，將這一寫作潮流大肆發(fā)揚。日本學者岡崎由美曾經指出：“因其深受法國作家維恩（凡爾納·儒勒，Jules Verne）的影響，故在類型上更近似于科幻驚險小說，大都以現(xiàn)代的冒險家漫游各國、探索秘境為主要內容。他作品中的主人公都是體育運動的全才，勇猛果敢，還富有正義感與愛國精神，這才是他所謂‘武俠的真正內涵。”[4]（P301）的確，正如《武俠之日本》中主人公柳川所說：“武俠是為維護自由、獨立和人權而徹底對抗壓制的精神，也是除掉橫霸之徒而保護弱者的精神。為自己的利欲侵犯他國和別人的權利，這就是武俠的大敵?！盵5]在此，“武俠”之意被詮釋為日本與歐美列強相競爭過程中所激發(fā)的民族精神——“武”由劍道和柔道的日本傳統(tǒng)武術來發(fā)揚，而“俠”則表現(xiàn)為一種高度自律的愛國主義精神，而將兩者完美地結合在一起的希望則寄予在作品中走向海外世界的冒險家身上。在當時，押川春浪作品中強烈的愛國主義精神在振奮日本國民的同時，也影響到在日流亡的中國知識分子。他們殷切地希望中國亦能從中汲取精神的能量，喚醒沉睡的國民精神，與外來強敵相對抗。這一點，從晚清以降的翻譯文學作品的選材及文學創(chuàng)作實踐中都有明顯的體現(xiàn)，最為顯著的例證是早期中國武俠小說，如平江不肖生《近代俠義英雄傳》、《江湖奇?zhèn)b傳》等所表現(xiàn)的強烈民族自尊與抵御外侮的召喚。

二、想象與誤讀中的“日本武俠”

最早將中國的俠客與日本有機地聯(lián)系在一起的，可追溯至黃遵憲。《日本雜事詩》中言日本武士以喻中國之俠客：“解鞘君前禮數(shù)工，出門雙鍔插青虹。無端一語差池怒，橫濺君衣頸血紅。”黃氏自注云：“士大夫以上，舊皆佩雙刀，長短各一，出門橫插腰間，登席則執(zhí)于手，就坐置其旁?！渡胶＝洝芳确Q倭國衣冠帶劍矣。然好事輕生，一語睚眥，輒拔刀殺人，亦時時自殺。今禁帶刀，而刺客俠士猶縱橫。史公稱‘俠以武犯禁，惟日本為甚?！盵6]（P48）顯然，在黃氏文中，“衣冠帶劍”、“好事輕生”的武士被冠以“俠士”之名，并將其作為一種異國風俗向國人介紹。時至今日，學者們在論及其影響時仍不禁贊稱：“對日本人游俠習氣的歌詠，對時人影響尤大?！盵7]（P276）

相對于日本以“富國強兵”、“尚武興國”為口號走向比肩西歐強國的捷徑，當時在日本及西歐人之間卻流傳著“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”[8]（自序，P21）的論調。為反駁“中國乃不武之文弱民族”之傳言，梁啟超企圖從中國歷史長河中尋找中華民族“尚武”的證據(jù)，而此時，他的目光恰好落在了千百年前自由行走的“俠”身上。梁啟超大力稱揚《春秋》、《史記》中所載之俠客，以俠客之行徑比擬所謂的武士道，認為俠客雖在后世專制的“統(tǒng)一時代”銷聲匿跡，而其精神在今日仍然具有感化社會之力：“果爾，則豫讓之目的，蓋已達矣。就使不達也，而其義聲至今日，猶令讀者震蕩心目，其所以感化社會者，亦深矣?！盵8]（P70）而關于日本的武士道，雖有人稱乃日本獨有之理念，而梁啟超卻愿意借用它來宣揚中國之尚武精神。在梁啟超看來，“尚武”首先是出于與外族作戰(zhàn)的需要，各國之間都力圖通過尚武以求自保，到后來發(fā)展成為一種進取精神。關于戰(zhàn)國時期的武士精神，梁氏列舉了很多方面，尤其強調以國家利益為重，敢于舍生忘死的氣概。梁啟超認為，就中國的精神教育而言，武士道不失為一個有效的補充，故而試圖為這個外來的概念尋找中國固有傳統(tǒng)中的對應文化因子，期待將其轉化為中國之固有，完成文化概念上的轉換。至此，中國之俠與日本之武士、俠客道與武士道則被更加緊密地聯(lián)系在了一起。

很明顯，梁啟超的寫作思路和當時的日本思潮是緊密聯(lián)系在一起的。在他眼中，日本幕府末期志士都是抱有“任俠尚氣”的改革意志的形象，尤其是當他親赴日本后，日本國民“祈戰(zhàn)死”的風潮給他很大的震撼，在他看來，“日本國俗與中國國俗有大相異者一端”，“尚武與右文是也”。[9]他在《中國魂安在乎》中指出日本魂就是武士道，中國因為自古重文抑武，造成了今日文弱之現(xiàn)實，當務之急就是要創(chuàng)造“祈戰(zhàn)死”、“從軍樂”的中國魂。[10]雖然在章太炎與權藤成卿1（1868—1937）的筆談中，權藤早已指出梁啟超將日本魂與武士道聯(lián)系在一起是有失妥當?shù)?，而章卻認為梁書在國內應時而作，即有疏漏也只能遺憾了。因此，梁啟超在特定時代背景之下所建構的“中國武士道”理論思想的片面性，并沒有得到及時的反思，而且隨著其他認同的觀點繼續(xù)延續(xù)下去。

然而，究竟何謂武士道？梁啟超所提出的“中國之武士道”概念，是否在具體實踐中得到了廣泛的推廣？產生了哪些影響？這些問題在今天仍然值得探討，尤其是對武士道與俠義精神之間的聯(lián)系和區(qū)別應仔細辨別。因為從結果上來看，梁啟超欲以“中國武士道”之精神喚起中華民族強國強種的期望，雖然在一定層面上得到了響應，但是，于革新國民精神方面，卻可以說收效甚微。梁氏編訂《中國之武士道》的初衷，是將其作為高等小學及中學教材，但最終卻未能得到執(zhí)政者的大力推廣。由于未被納入教育體制而被列為教科書，其所欲喚起尚武精神的措施也同樣沒能在全國各地得到廣泛的實施。相較而言，日本于明治二十八年（1895）成立的武德會，卻旨在“振興武道”、“涵養(yǎng)國民武德”、“提倡武士道精神”。1他們不僅每年定期舉辦武德祭與大演武會，且在學校和其他教育機構設立演武場，號召編撰武德、武術、武器等方面相關史籍。這些精神層面的活動在中國武術團體中幾乎未能得到踐行。從成員上看，日本武德會推舉當時的陸軍參謀長小松宮彰仁親王作為總裁，之后相繼入會者有海軍大臣西鄉(xiāng)從道、內閣總理大臣伊藤博文、甲午戰(zhàn)爭時第一軍司令官山縣有朋與第二軍司令官大山嚴、大藏大臣松方正義、司法大臣芳川顯正、內務大臣野村靖等。這使得武德會逐漸蛻變成政府的外圍團體，成為可深入各州郡的全國性組織。由上述事實可知，中日武術團體不僅在精神教育上所收到的效果大相徑庭，而且在自上而下的推廣過程中，兩國官方所給予的重視程度亦有天壤之別。是什么原因阻礙了梁啟超所倡導的俠客之道在中國成為強國興民的精神綱領？俠客之道在實踐層面為何難以達到全民普及的效果？筆者認為，首先，必須正視中國文化土壤中的“俠”所存在的先天局限性及其在近代化進程中受挫的必然；第二，要意識到所謂俠客道與日本武士道在行動指南上所存在的本質差異，以及日本明治時代之所謂“武士道”在特定時代的被誤讀與被塑造的根源。

三、“武士道”與“武俠”之實相與區(qū)別

“武士道”一詞，是經由新渡戶稻造2《武士道》（BUSHIDO，The Soul of JaPan，1900年）一書而為世界所知。它作為讓人們了解在日俄戰(zhàn)爭（1904—1905）中打敗強大俄國的“新興國家”日本秘密的著作，不僅在美國，在歐洲各國也成為暢銷書。一般的受眾及政治家、評論家對“武士道”的理解及印象，幾乎都是通過新渡戶稻造著作中關于“武士道”的闡述而獲得。然而在日本國內，早已有學者開始反思，作為基督教徒的新渡戶稻造在美國寫下的“武士道”與實際的“武士”行為之間究竟存在怎樣的關系。

新渡戶稻造于江戶時代末期出生于盛岡的一個藩士3家庭，但是在他7歲時日本即進行了明治維新，宣布取締了武士階級。所以在他的成長過程中，可以說幾乎未曾有過真正作為武士的生活體驗。受明治時代風氣影響，他在年輕的時候就將主要的精力放在學習歐美文化方面。在《武士道》的序言中，他敘述了創(chuàng)作《武士道》的初衷，即在美國期間，自己的妻子及周圍的朋友時常向他打聽日本的生活習慣和宗教信仰，為了回答這些問題，他寫作了《武士道》。他首先想到的是，美國人所熟悉的“騎士道精神”，為與它作對比，他想闡明日本的“武士道”。他嘗試向他們灌輸這樣一個理念：在歐美社會已經不復存在的“騎士精神”，在日本以“武士道”的形式保存下來。新渡戶稻造博聞強記、旁征博引，不僅在書中引述了孔子、老子、王陽明的思想，還結合了尼采、馬克思的觀點。他論述了仁（惻隱之心）、禮、忠義等儒家道德觀，美國人比較容易接受的勇氣、名譽等英勇準則，以及他們極其好奇的異國風俗（剖腹）等。與此相反，日本歷史上真正存在過的武士，如德川家康、西鄉(xiāng)隆盛等卻一帶而過。實際上，當時身在加利福尼亞的新渡戶稻造身邊毫無可資借鑒的歷史資料，他本人也并非專門研究日本歷史的專家，甚至，他對自己是否將真實的“武士”形象傳遞給美國人亦并不關心，他所希望達到的最終目的，即在于作為基督教徒的他希望能夠讓歐美國家的人知道，日本也存在著可以接受基督教的“文化土壤”。于是他運用了東方主義加工過的“武士”形象塑造了理想中的“日本人”，創(chuàng)造了暢銷于世的“武士道”。

《武士道》在創(chuàng)作完成之后之所以能夠迅速在日本國內外博得廣泛關注，既離不開“武士”與日本歷史源遠流長的根源，同時也與當時日本政府的先導作用關系密切?！短枴?、《中央公論》等雜志上，武士道是一個熱門的話題，其形成淵源一直被追溯到“神國創(chuàng)立”的神武時代。在渴望民族獨立強大的土壤中，武士道不僅被視為日本固有之精神和道德、大和魂的象征，而且迅速膨脹擴大，自上而下彌漫于時代風氣之中。作為明治知識界代表人物之一的井上哲次郎1于1904年11月1日的《太陽》上針對日俄海戰(zhàn)中的“常陸丸”2事件發(fā)表了評論。他批評其他反對自殺的意見3，稱全體官兵具有可貴的“武士道精神”而大加贊美。梁啟超在讀到井上的《時局雜感》后，于同月在《新民叢報》上發(fā)表了《子墨子學說》，公開表示支持井上的看法。梁啟超在《呂氏春秋》中找到孟勝子為陽城君而死的事來類比“常陸丸”事件。他認為人首先要輕生死，其次要能夠忍受痛苦。在梁氏看來，孟勝子用死的意義踐行了墨家精神，即是拯救當時中國的一劑良方，所以他希望新民讀者都能夠感悟到日本和西方在談到尚武時所提到的“祈戰(zhàn)死”的重要性。但是當我們在進一步思考其理論源泉的時候卻會發(fā)現(xiàn)，他的學說缺乏清晰的理論支撐，除了墨子的輕生死忍苦痛之外，別無其他了。

在此起彼伏的“武士道”論調之后，有一個顯著的歷史事實卻往往為人們所忽略，那就是當時所謂的“武士道”與作為當事者的“武士”之間究竟存在怎樣的聯(lián)系？1868年明治維新的開始卻宣告了武士時代的終結。明治六年（1873），明治政府宣布取締武士階級，發(fā)布征兵令，由普通市民組建的“百姓軍”取代了武士階級充當國家正統(tǒng)的武裝力量。在明治七年（1874）的佐賀之亂及明治十年（1877）的西南戰(zhàn)爭中，殘存的舊武士集團敗給了“百姓軍”，從此日本歷史上存在千年之久的戰(zhàn)斗集團正式退出了歷史舞臺。伴隨著當事者武士的消亡，傳統(tǒng)的武士道也被所謂的“軍人精神”所取代，演變?yōu)榻鷳?zhàn)斗者的思想雛形。至明治中葉，那些并非武士出身，卻自以為自己的思想是武士道的暢論者大有人在，為了對二者區(qū)別進行明確的劃分，日本學界將這一時期的思潮稱為“明治武士道”[11]（P13）。日本在近代化的過程當中，打破了江戶時代德川幕府建立的等級嚴格的身份制度，曾經高居統(tǒng)治地位的武士階層被降為與庶民同等，失去了昔日榮光。但是對于過去以服從于具體的主公為己任的人們來說，私有的主從觀念在明治時代之初仍然根深蒂固，要使他們接受新的近代國家軍隊的統(tǒng)制原理，并非易事。因為“國家”并非像“主公”那樣具備可觸摸的實體，要向如此抽象的概念致以足夠的忠誠，似乎與江戶以來向具有獨立人格的主公盡忠相背離。況且，明治以前的武家社會，并不存在“國家軍隊”的概念。對于軍隊的認識，往往首先讓人聯(lián)想到的還是江戶時代的御家武裝集團，而所謂的“國家軍隊”則更像是特殊時期由于某種政治需要臨時組合的諸藩聯(lián)合軍，即江戶時代的合縱連橫。在這種合縱連橫的軍隊模式中，雖然諸藩軍隊進行臨時組合，但人們仍分別受制于私人武裝集團內部運作規(guī)律，遲早會各奔東西回到各藩的領域中。所以，人們所能理解的“統(tǒng)制”概念，乃是以主從關系為核心的御家，上下秩序關系。這是近代國家意識建立初期不可避免的問題，而如何順應傳統(tǒng)的“敬忠”觀念，將抽象的國家概念轉化為實體，則是當時明治政府考慮的關鍵。明治政府花費大量人力財力拼命學習借鑒西洋先進軍事技術，力求打造與西方各國列強并肩的近代軍隊。但是明治政府面臨的最大問題卻在于軍人的內在精神修養(yǎng)上。近代的裝備、戰(zhàn)術技巧可以讓軍隊變得強大，然而即使擁有同樣武力裝備的軍隊，其戰(zhàn)斗力也不盡相同。若不能擁有貫穿始終的士氣，再先進的軍事技術也不能得到有效的運用。至此，可以清楚地看到，所謂“明治武士道”的實質，乃是一種以戰(zhàn)斗為目的的軍隊精神，它借助“武士”之外殼，融合“忠君”、“輕生死”等武士的思想，在陽明心學思想指引下，倡導知行合一，大大推動了日本近代化的進程。如果離開了這一前提，孤立地談“尚武”或者“崇俠”，都難免流于虛無。因為即便明治時代已經取締了武士這個階級，從鐮倉幕府時期至江戶時代幾百年間孕育的武士倫理仍然可資當時的執(zhí)政者依循，故不需重新建立所謂的武士品德或倫理秩序。執(zhí)政者只需訂出一套辦法，對武德修養(yǎng)與武道優(yōu)良者進行表揚與優(yōu)待，即可推而廣之。

相對而言，中國因為沒有居于統(tǒng)治者的武士階級，也未形成武士的規(guī)范之道，因此若要追究習武者之規(guī)范，則僅能由游俠故事建立。然而，由于游俠之行為，其本質仍脫不了“以武犯禁”，極端重視自由、個體行動價值，故而很難在民族危亡時刻團結一心，也形成不了革命所需的精神指南。雖然俠具有某種革命暴力的潛質，但是憑借單打獨斗的一己之力，要戰(zhàn)勝西方強大的現(xiàn)代軍事武器，只可謂天方夜譚而已。所以我們寧愿說，梁啟超所談“中國之俠”與日本的“武士道”是在特定歷史背景下，為激發(fā)國民愛國情操而作出的時代性解讀。俠追求“舍身取義”、“殺身成仁”的人生價值取向，但卻受到歷代統(tǒng)治階級打壓，在重文抑武的文士社會中，長期處于被打擊、排斥的邊緣狀態(tài)?？梢哉f，中國俠的生命姿態(tài)更多地存在于文學的塑造與想象當中，成為人們茶余飯后娛樂、消遣的談資或抒憤的工具。然而日本的武士卻是作為日本的統(tǒng)治階級，將武士的思想、行為準則自上而下地在日本進行推廣，與儒學、佛教思想相結合，形成豐富的理論源流。所以“武士”與“俠客”在特殊的歷史時期曾被并舉共稱，但是在今天看來，這兩種身份截然不同的群體，從本質上來說，應該屬于不同的文化范疇，其行為模式、精神內涵不可等量齊觀。將“俠客”比附為“武士”，實乃特殊時代下的一種誤讀。然而這種誤讀，卻在中日文學研究領域占據(jù)了長時間的影響。根據(jù)梁啟超等人的倡導，興起于二十世紀二十年代的“武俠小說”在傳統(tǒng)“俠義小說”的基礎上，大大增進了“武”的表現(xiàn)和愛國主義內涵。作為以上觀點的延伸的學術論文、時評觀點仍常見諸各大學術期刊、媒體等。以“東洋武士”或“武士道”作為中國俠客及其精神的對應參照，已然成為中日俠文化比較研究的思維定式，如《日本的武士文學——兼與中國武俠文學比較》、《中國游俠與日本武士之文化差異》、《淺析中國的俠與日本武士復仇文化異同——以“聶政刺韓傀”和“赤穗四十七義士”為例》、《孤傲之劍與忠誠之刀——中國俠士同日本武士的文化比較》等。即便在新近出版引進的日本時代小說（多指以江戶之前的歷史舞臺為背景，大名、武士、忍者、庶民生活為主要描寫對象的架空作品）的序言中，亦時常見到如下介紹：“時代小說最大的魅力在于俠，在于活得非同尋常的人物，例如機龍之助、鞍馬天狗、錢形次平、眠狂四郎、木枯紋次郎。”[12]（導讀，P5）

很明顯，從以上的論述中我們可以得知，當代的學者已然順著黃、梁二氏指引的方向將日本的“武士”想象成了“俠”，或直接用“俠客”來指代日本“武士”，用“武俠小說”來對應日本的“時代小說”，并形成了一種值得商榷的固定思維模式。因為多數(shù)學者忽略了一個最為重要的問題，那就是“武士”到底能不能被稱為“俠客”，除了在表現(xiàn)“武”的方面與文學中的“俠”有所類似，在其行為實質、身份性質上是否符合“俠”的精神？實際上，在劉若愚撰寫《中國之俠》的時候就已經注意到二者的差別，但是劉先生并沒有就這一問題展開深入的探討，只是指出“或許日本的浪人更接近中國的俠客”[13]（P67）。順著這一思路，筆者發(fā)現(xiàn)武士與俠客不僅在社會地位上有顯著的差別，日本歷史上另一個實存的“俠客集團”更是導致他們不能隨意混用的原因。從江戶時代開始，日本庶民社會中出現(xiàn)了被稱作“俠客”的群體?！皞b客”一詞，亦被用來作為稗史、傳記的標題吸引讀者的眼球。他們代表了庶民階層的利益與統(tǒng)治階層奮力抗爭，其身份遠遠低于武士。他們在思想層面深受中國“俠義精神”的影響，從司馬遷的《游俠列傳》、《刺客列傳》中汲取“俠義精神”的行為規(guī)范，奉行“舍身取義”、“鋤強扶弱”的信仰法則，雖然身份卑微，但卻能在危難之中挺身而出，置生死于不顧。在日本民眾心目中，他們是“男伊達”、是“江戶之子”。其共同的特征即是：代表弱者的勢力，作為對立面向武士構成的統(tǒng)治階層進行反抗。

綜上所述，俠客與武士顯然是兩個不同的類型概念。所以我們關注中國俠文化在海外的影響時，首先不能忽略的就是深受俠義精神影響的日本俠客階層，尤其不能將俠客與武士相混淆。在日本亦是不論劍術多么高明的武士，都只能被稱作“劍客”或“劍豪”，不稱為“劍俠”。因而筆者認為，與其生搬硬套他國文化中的文化意象進行對比，倒不如以中國俠文化在海外傳播及影響為線索，關注其在接受國的本土文化語境中如何被吸收、融合，以及在接受國的諸多文化表現(xiàn)形式中如何演繹、再現(xiàn)，回到“武俠”因緣之源頭，才能打通兩種文化形態(tài)之形成背后的文化語境及傳統(tǒng)。

參 考 文 獻

[1] 葉洪生：《論劍·武俠小說談藝錄》，上海：學林出版社，1997.

[2] 黃霖、韓同文：《中國歷代小說論著選》（下），南昌：江西人民出版社，1985.

[3] 東海覺我：《余之小說觀》，載《小說林》1908年第9期.

[4] 岡崎由美：《“劍俠”與“俠客”——中日兩國武俠小說比較》，載《縱橫武林——中國武俠小說國際學術研討會論文集》，臺灣：學生書局，1998.

[5] 押川春浪：《武俠之日本》，東京：博文館，1902.

[6] 黃遵憲：《日本雜事詩》，載黃遵憲：《黃遵憲集》（上），吳振清等編校整理，天津：天津人民出版社，2003.

[7] 陳平原：《晚清志士的游俠心態(tài)》，載陳平原：《中國現(xiàn)代學術之建立：以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學出版社，1998.

[8] 梁啟超：《中國之武士道》，北京：中國檔案出版社，2006.

[9] 任公：《祈戰(zhàn)死》，載《清議報》第33冊，1899.

[10] 任公：《中國魂安在乎》，載《清議報》第33冊，1899.

[11] 菅野覺明：《武士道之逆襲》，東京：講談社，2004.

[12] 李長聲：《劍波閃亮一池波》，載池波正太郎：《劍客生涯》，高詹燦譯，上海：上海人民出版社，2011.

[13] 劉若愚：《中國之俠》，上海：上海三聯(lián)書店，1992.

[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]