倪 梁 康

一

如果我們將胡塞爾在社會(huì)本體論方面的特別興趣與追求暫時(shí)擱置不論，而是僅僅就問(wèn)題本身的角度來(lái)進(jìn)行觀察，那么胡塞爾之所以對(duì)交互主體性問(wèn)題研究付諸如此多的心力，原因主要在于交互主體性問(wèn)題必然會(huì)構(gòu)成意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)主要部分之一：關(guān)于事物的意識(shí)、關(guān)于他人的意識(shí)和關(guān)于自己的意識(shí)。胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)直觀，亦即強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的原本，因此它在這三類意識(shí)的分析中都是自下而上地展開(kāi)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的分析：事物經(jīng)驗(yàn)、他人經(jīng)驗(yàn)和自身經(jīng)驗(yàn)；更確切地說(shuō)：事物感知、他人感知和自身感知?！哆壿嬔芯俊分圆话蚝苌侔?實(shí)際上《邏輯研究》在其討論語(yǔ)言以及在交往作用中的表達(dá)時(shí)已經(jīng)涉及交互主體性的問(wèn)題。對(duì)此可以參見(jiàn)[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛(ài)德(R. Bernet/I. Kern/E. Marbach)：《埃德蒙德·胡塞爾：對(duì)其思想的闡釋》(Edmund Husserl:Darstellung seines Denkens)，漢堡：邁納出版社，1989年，第143—144頁(yè)。對(duì)交互主體性的分析，原因在于當(dāng)時(shí)胡塞爾首先考慮對(duì)內(nèi)在感知(自身感知)與超越感知(外部事物感知)的分析，尚未顧及其他領(lǐng)域。

從這個(gè)視角來(lái)看，交互主體性首先是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題：我們對(duì)他人的認(rèn)識(shí)是如何可能的？但它不僅是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，還可以進(jìn)一步成為倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等等學(xué)科的問(wèn)題。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本身來(lái)看，它涉及胡塞爾所設(shè)想的整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的可能性問(wèn)題。因此，無(wú)論是就純粹現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識(shí)論的研究進(jìn)展而言，還是就現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)在社會(huì)本體論方面的研究而言，這個(gè)問(wèn)題域遲早都會(huì)進(jìn)入胡塞爾的視野。胡塞爾的相關(guān)思考的歷史進(jìn)程與笛卡爾在其《第一哲學(xué)的沉思》以及胡塞爾本人在《笛卡爾式的沉思》中表達(dá)的思路，在順序上是基本一致的。

隨著胡塞爾在精神科學(xué)、倫理學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、單子論、描述社會(huì)學(xué)方面*或者也可以用圖伊尼森的術(shù)語(yǔ)將它們統(tǒng)稱為“社會(huì)本體論”[參見(jiàn)[德]米夏埃爾·圖伊尼森(Michael Theunissen):《他人。當(dāng)代社會(huì)本體論研究》(Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart)，柏林，1965年]。的興趣與追求日益增強(qiáng)，交互主體性的問(wèn)題越來(lái)越多地被放到中心的位置。胡塞爾在1930年11月16日致米施(G. Misch)的信中甚至略帶夸張地說(shuō)：在《邏輯研究》出版之后，“接下來(lái)(在出版《觀念》時(shí)就已經(jīng)走到了這一步！)，我只想對(duì)一門超越論的主體性學(xué)說(shuō)、而且是交互主體性的學(xué)說(shuō)進(jìn)行系統(tǒng)的論證，而原先對(duì)形式邏輯和所有實(shí)在本體論所抱有的興趣，現(xiàn)在都已蕩然無(wú)存”*《胡塞爾書信集》第6卷，同上書，第282頁(yè)。。

二

胡塞爾的這個(gè)興趣轉(zhuǎn)向的外在原因——如前所述——很可能是1905年來(lái)自特奧多爾·利普斯的“同感”理論的影響，也有可能是1905年于柏林拜訪威廉·狄爾泰時(shí)受其精神科學(xué)觀念與理解方法的影響，甚至有可能是來(lái)自阿列克休斯·邁農(nóng)于1902年發(fā)表著作《論假設(shè)》中關(guān)于“藝術(shù)作品中的同感”討論的影響*參見(jiàn)[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，同上書，XXVII。。無(wú)論如何，胡塞爾討論交互主體性問(wèn)題的第一篇文稿是1905年在西費(fèi)爾德度假時(shí)寫下的。他之前恰好在路過(guò)慕尼黑時(shí)拜訪了利普斯，并在到了度假地之后又接待了利普斯的學(xué)生普凡德?tīng)柡偷啦氐膩?lái)訪。除此之外，胡塞爾還于該年對(duì)利普斯的文章《再論同感》做了五頁(yè)紙的摘錄*利普斯的文章發(fā)表于《總體心理學(xué)文庫(kù)》第4期，1905年，第465—519頁(yè)。胡塞爾所做摘錄的手稿編號(hào)為：K V 2。此外，耿寧注意到：在這個(gè)五頁(yè)紙的速記摘錄中，胡塞爾沒(méi)有像以往那樣加入自己的評(píng)注，而是完全只做逐字逐句的摘錄，這很可能是因?yàn)楹麪栐陂喿x這篇文章時(shí)尚未在同感問(wèn)題上持有自己的立場(chǎng)(參見(jiàn)[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，同上書，XXVI)。。

在胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)研究中，帶有利普斯烙印的“同感”概念從一開(kāi)始就被運(yùn)用在他人經(jīng)驗(yàn)的分析中。此后胡塞爾越來(lái)越多地使用“陌生感知”、“陌生經(jīng)驗(yàn)”、“他人經(jīng)驗(yàn)”、“單子共同體”、“單子論的交互主體性”、“陌生心靈生活的統(tǒng)覺(jué)”、“交互主體的構(gòu)造”、“共現(xiàn)(Appr?senz)與同現(xiàn)(Kompr?senz)”等等概念和說(shuō)法。但是，即使在胡塞爾意識(shí)到“同感是一個(gè)錯(cuò)誤的表達(dá)”*參見(jiàn)[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，同上書，第335—339頁(yè)。之后，他仍然還在或多或少地堅(jiān)持對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用，例如“本真的和非本真的同感”，如此等等，直至30年代中后期*這種情況與“表象”概念在胡塞爾那里的使用情況十分相似：胡塞爾不滿意這個(gè)概念的多義，卻始終在使用它。。

利普斯的同感理論是在與心理學(xué)中類比推理理論的對(duì)峙中形成的。借助于與他人的類比而推斷出其他與自己類似的自我存在，這是在利普斯之前關(guān)于他人經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)研究中的主導(dǎo)理論*關(guān)于傳統(tǒng)類比推理理論的介紹，可以參見(jiàn)[美]古爾維奇(Aron Gurwitsch)：《周圍世界中的人際相遇》(Die mit menschlichen Begegnungen in der Milieuwelt)，柏林、紐約，1976年，第14—27頁(yè)。。它的問(wèn)題在于將他人經(jīng)驗(yàn)最終歸結(jié)為一種邏輯推斷的關(guān)系，亦即建立在一種間接性的基礎(chǔ)上。利普斯的同感理論便是在對(duì)這種類比推理理論的批判中展開(kāi)自己的。這個(gè)理論首先與一個(gè)認(rèn)識(shí)論的提問(wèn)與回答有關(guān)：我們通過(guò)什么方式獲得對(duì)其他自我的意識(shí)?同感。在利普斯那里，同感是一種認(rèn)識(shí)和理解另一個(gè)心理生物的思想、情感、意圖等等人格特征的心理活動(dòng)或心理能力。這種認(rèn)識(shí)和理解是通過(guò)一種將自己置于(ein-)他人之中、從而感受到(fühlen)他人之感受的方式來(lái)進(jìn)行的。這是“同感”(Einfühlung)這個(gè)詞的基本詞義。但利普斯將它有所擴(kuò)展，作為詞干的“fühlen”，不僅僅是指感受，而且也是泛指經(jīng)驗(yàn)、感知、認(rèn)識(shí)和理解，或者說(shuō)心理體驗(yàn)、心靈生活?！巴小笔侵笇?duì)他人的心理體驗(yàn)或心靈生活的覺(jué)知。

這便是胡塞爾在開(kāi)始對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析時(shí)所面對(duì)的理論局面以及其中包含的理論困境。

三

關(guān)于胡塞爾三十多年里就他人經(jīng)驗(yàn)所做現(xiàn)象學(xué)分析在各個(gè)階段的具體思考進(jìn)路、思考內(nèi)容與變化，《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本的編者耿寧給出過(guò)一個(gè)極為扼要的概括：

胡塞爾在對(duì)其他心理生物之經(jīng)驗(yàn)的分析中以一個(gè)兩難為出發(fā)點(diǎn)：這種經(jīng)驗(yàn)既不是一種真正的感知(他人的心理體驗(yàn)不是真正被感知到的)，也不能被理解為一種真正的邏輯推理。他的分析在很大程度上是在與特奧多爾·利普斯的同感理論以及他對(duì)所謂他人經(jīng)驗(yàn)的“類比推理理論”批判的辨析中展開(kāi)的。他接受了利普斯的同感術(shù)語(yǔ)，但從未在利普斯的含義上認(rèn)可它。利普斯的含義是指：將自己的體驗(yàn)本能地投射到外部軀體中。胡塞爾的問(wèn)題開(kāi)端也沒(méi)有追隨利普斯以所謂表達(dá)運(yùn)動(dòng)(喜悅、憤怒等等)為出發(fā)點(diǎn)的做法，而是起始于這樣一種立義：將一個(gè)外部軀體立義為一個(gè)感覺(jué)著的軀體或一個(gè)有感覺(jué)能力的軀體。誠(chéng)然，胡塞爾至遲在1914年左右又揚(yáng)棄了這個(gè)問(wèn)題開(kāi)端，這時(shí)他獲得這樣的明察：并沒(méi)有什么感覺(jué)領(lǐng)域會(huì)直接地在一個(gè)被外感知到的軀體中被同感到，這種情況只能借助對(duì)他人“視點(diǎn)”的當(dāng)下化才成為可能，從這個(gè)視點(diǎn)出發(fā)，對(duì)此視點(diǎn)而言的本己身體并不是一個(gè)單純被外感知到的身體。在他于1914年前后深入探討陌生經(jīng)驗(yàn)的這段時(shí)間里，他思考的問(wèn)題主要在于：對(duì)本己體驗(yàn)和陌生體驗(yàn)的區(qū)別是如何能夠被意識(shí)到的，并且他試圖根據(jù)對(duì)自己的外表象(表象自己處在一個(gè)外部空間中)證明對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)在其現(xiàn)實(shí)性之前的可能性。后來(lái)他將這個(gè)嘗試當(dāng)作“過(guò)于建構(gòu)性的”而予以拒絕，并且通過(guò)一種直接以陌生經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)為最終結(jié)果的構(gòu)造性意向分析來(lái)解決他人意識(shí)的問(wèn)題。胡塞爾主要還在為一部(從未完成的)系統(tǒng)著作的準(zhǔn)備中、在其1926/27年冬季學(xué)期的“現(xiàn)象學(xué)引論”中、而后在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思(寫于1929年)中探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)第五沉思中，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了系統(tǒng)的、但部分是概要的論述。但他對(duì)此并未感到完全滿意，而是在三十年代又一再重新著手研究這個(gè)問(wèn)題。*參見(jiàn)[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛(ài)德：《埃德蒙德·胡塞爾：對(duì)其思想的闡釋》，同上書，第144—145頁(yè)。

相對(duì)于胡塞爾在其難以數(shù)計(jì)的相關(guān)研究手稿中和目前已被整理編輯出版的三大卷著述(正文合計(jì)1700多頁(yè))中給出的思考與論述而言，耿寧所做的這個(gè)概括十分簡(jiǎn)短，以至于筆者可以將它全文引述于此，從而為讀者提供一個(gè)巨大思想寶庫(kù)及其歷史的初步的、扼要的指南*當(dāng)然，只要考慮到耿寧等人撰寫的《埃德蒙德·胡塞爾：對(duì)其思想的闡釋》全書有二百多頁(yè)，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)一頁(yè)紙左右的簡(jiǎn)要概括在其中所占篇幅也實(shí)在過(guò)小，大約是0.5%。這個(gè)比例與交互主體性問(wèn)題在胡塞爾一生思考中所占的比例并不相稱。耿寧的闡述之所以如此簡(jiǎn)單，原因主要在于——如該書作者在引論中強(qiáng)調(diào)的那樣——該書所介紹的“胡塞爾思想”，主要是指胡塞爾生前發(fā)表著作中的思想。而對(duì)于在胡塞爾未發(fā)表的遺稿中含有的豐富遺產(chǎn)，如倫理學(xué)、實(shí)踐學(xué)和意向人類學(xué)等等，該書沒(méi)有予以顧及(參見(jiàn)[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛(ài)德：《埃德蒙德·胡塞爾：對(duì)其思想的闡釋》，同上書，第1頁(yè))。。我們從中至少已經(jīng)看到胡塞爾在交互主體性方面的主要工作和結(jié)果，以及他自己相關(guān)思考的五個(gè)重要階段及其標(biāo)志性的思考內(nèi)容：(1)1905—1910年：在利普斯同感理論的影響下以及更多是在狄爾泰理解方法的影響下對(duì)交互主體性問(wèn)題的思考；(2)1910—1911年：嘗試將現(xiàn)象學(xué)還原擴(kuò)展到交互主體性上；(3)1914—1915年前后：對(duì)先于他人經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性的他人經(jīng)驗(yàn)可能性的思考；(4)1921年前后：超越論的單子論與“社會(huì)行為”和“共同精神”的思考；(5)1926—1927年：“交互主體性理論第一次獲得一種自成一體的、在內(nèi)容上得到透徹加工整理的形態(tài)?！蓖瑫r(shí)耿寧認(rèn)為：“胡塞爾后來(lái)對(duì)此課題的闡釋本質(zhì)上沒(méi)有超越過(guò)這個(gè)形態(tài)。即使在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對(duì)交互主體性理論的闡述在陌生感知問(wèn)題上也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到1927年的這些反思的力度與深度。”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，同上書，XXXIV。

也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，耿寧在為中譯本所做的選編中完全放棄了《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第3卷(1929—1935年)的內(nèi)容。與此同時(shí)我們也可以了解：對(duì)于胡塞爾而言，他在這方面的研究仍然是一個(gè)未完成作品。他在1927年達(dá)到一定程度的“終結(jié)”之后仍在繼續(xù)思考前行。

施特拉塞爾將胡塞爾的這些交互主體性研究的問(wèn)題概括為胡塞爾在超越論現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)的一個(gè)簡(jiǎn)單問(wèn)題：“他人對(duì)我來(lái)說(shuō)是怎樣的？”而胡塞爾在各個(gè)時(shí)期對(duì)此提供了各種可能的回答：“他人對(duì)我而言是作為有靈魂的身體而存在的，我根據(jù)一種類比化的統(tǒng)覺(jué)而將它認(rèn)之為此。”“他人對(duì)我而言是作為一個(gè)他我(alter ego)而存在的，我理解它的外表與舉止?！薄八藢?duì)我而言是作為另一個(gè)超越論的意識(shí)而存在的，我能夠追溯它的意向。”“他人對(duì)我而言是作為一個(gè)包羅萬(wàn)象的單子共同體的成員而存在的?！?參見(jiàn)[德]施特凡·施特拉塞爾(Stephan Strasser)：《埃德蒙德·胡塞爾的社會(huì)本體論基本思想》(Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls)，《哲學(xué)研究雜志》第29卷第1冊(cè)，1975年，第3頁(yè)。所有這些表述都是對(duì)胡塞爾在交互主體性研究方面的基本思考角度和思考進(jìn)路的粗線條勾畫。

四

在《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本出版之前，學(xué)界對(duì)交互主體性現(xiàn)象學(xué)的研究主要依據(jù)胡塞爾生前出版著作《形式邏輯與超越論邏輯》(主要是第一部分的第96節(jié))和《笛卡爾式的沉思》(主要是第五沉思)中的闡述，而且，如黑爾德所說(shuō)：“盡管各自有不同的論證，胡塞爾的批評(píng)者們?cè)谶@一點(diǎn)上卻幾乎毫無(wú)例外是一致的：胡塞爾沒(méi)有解決交互主體性的問(wèn)題?！?[德]黑爾德：《交互主體性的問(wèn)題與現(xiàn)象學(xué)的超越論哲學(xué)的觀念》(Das Problem der Intersubjektivit?tund die Ideeeinerph?nomenologischenTranszendentalphilosophie)，[德]克萊斯格斯、[德]黑爾德(Ulrich Claesges/Klaus Held)：《超越論現(xiàn)象學(xué)研究的視角》(Perspektiventranszendental-ph?nomenologischerForschung)，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1972年，第3頁(yè)。黑爾德在這里所說(shuō)的胡塞爾的批判者，首先是指現(xiàn)象學(xué)外部的一些關(guān)注胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要社會(huì)哲學(xué)學(xué)者，如哈貝馬斯、盧曼、圖伊尼森、伽達(dá)默爾等，但也有現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的一些對(duì)胡塞爾的交互主體性分析或多或少持批評(píng)態(tài)度的重要學(xué)者，如舒茨、古爾維奇、普萊斯納、瓦爾登費(fèi)爾茨，甚至實(shí)際上也包括黑爾德本人。而且正是胡塞爾弗萊堡時(shí)期的弟子舒茨，還在上世紀(jì)的四五十年代便已經(jīng)將超越論的交互主體性現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題引入了社會(huì)學(xué)的爭(zhēng)論。

在《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本出版之后，批評(píng)的趨勢(shì)有所改變。例如，筆者在此前的論著中已經(jīng)記載說(shuō)：“耿寧曾對(duì)筆者闡述過(guò)他的思想歷程：初讀《笛卡爾式的沉思》一書時(shí)，他曾認(rèn)為胡塞爾在這部著作中沒(méi)有能夠達(dá)到他所預(yù)期的目的，但在主編過(guò)這三卷本手稿之后再讀《笛卡爾式的沉思》，他便可以很有把握地說(shuō)，胡塞爾已經(jīng)解決了交互主體性的問(wèn)題。”*參見(jiàn)倪梁康：《意識(shí)的向度——以胡塞爾為軸心的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第162頁(yè)；關(guān)于交互主體性問(wèn)題可以參見(jiàn)該書“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的意向分析”一章，第123—164頁(yè)。耿寧的這個(gè)說(shuō)法實(shí)際上也可以在他于《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷的《編者引論》中找到。在他對(duì)胡塞爾的一組與1926/27年冬季學(xué)期“現(xiàn)象學(xué)引論”第二部分相關(guān)的手稿的介紹中，耿寧認(rèn)為：“在它們之中，胡塞爾在某種程度上解決了他從一個(gè)完全特殊的視角提出的陌生經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題。如果胡塞爾在其《形式邏輯與超越論邏輯》(1929年)中說(shuō)：他在1910/1911年的講座中已經(jīng)提出了解決交互主體性和超越論唯我論問(wèn)題的要點(diǎn)，但所需的‘具體研究’是在很久以后才得以結(jié)束的，那么這個(gè)‘結(jié)束’可以在1927年1月至2月的研究中看到。在這些研究中，胡塞爾的同感(陌生經(jīng)驗(yàn))理論第一次找到了一個(gè)自成一體的、在實(shí)事上經(jīng)過(guò)完全仔細(xì)加工的形態(tài)?！?參見(jiàn)[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，同上書，XXXIV。耿寧在這里接著認(rèn)為：“胡塞爾后來(lái)對(duì)此課題的闡述本質(zhì)上沒(méi)有提供超出這個(gè)形態(tài)的東西。即使是在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對(duì)交互主體性理論的展示在陌生感知的問(wèn)題方面也遠(yuǎn)未達(dá)到1927年的這些反思的力度和深度?！?同上)也正是基于這個(gè)理由，在耿寧為中譯本提供的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》的簡(jiǎn)要選本(由王炳文先生翻譯，即將作為由筆者主編的《胡塞爾文集》第5卷在人民出版社出版)中，1927年以后的思考內(nèi)容被忽略不計(jì)。

在這一時(shí)期的研究中出現(xiàn)得極為頻繁的一個(gè)概念是“共現(xiàn)(Appr?sentation)”。胡塞爾用它來(lái)解釋陌生經(jīng)驗(yàn)中他人心靈的特殊顯現(xiàn)方式。筆者曾在討論事物感知、陌生感知和自身感知三種基本感知類型中之“共現(xiàn)”結(jié)構(gòu)的論文中對(duì)此做過(guò)說(shuō)明：“在陌生感知中以體現(xiàn)的原本方式被給予的僅僅是他人身體的部分物理方面，而他的其他物理方面以及他的整個(gè)心理方面則始終只能被共現(xiàn)出來(lái)?！?參見(jiàn)倪梁康：《超越笛卡爾——試論胡塞爾對(duì)意識(shí)之“共現(xiàn)”結(jié)構(gòu)的揭示及其潛在作用》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1998年第2期，第72頁(yè)；尤其可以參見(jiàn)第二節(jié)“陌生感知中的共現(xiàn)：原本與本原”，同上刊， 第72—73頁(yè)。更具體地說(shuō)，陌生感知中“被共現(xiàn)的”他人的心理方面，是隨著對(duì)他人身體的感知而一同被給予的。它不是直接地被呈現(xiàn)出來(lái)的(pr?sentiert)，但也不是間接地被再現(xiàn)出來(lái)的(repr?sentiert)，而是以一種不同于兩者的被給予方式而共現(xiàn)出來(lái)的(appr?sentiert)。在此意義上，它與事物感知和自身感知中的“共現(xiàn)”方式是相同的，都屬于“呈現(xiàn)”與“再現(xiàn)”之間的間域。當(dāng)然，就像陌生感知本質(zhì)上不同于事物感知和自身感知一樣，陌生感知中的共現(xiàn)也既有別于事物感知的共現(xiàn)，例如有別于在事物感知中沒(méi)有被直接感知到、但又隨著對(duì)桌子的感知而一同被給予的桌子背面的共現(xiàn)；又有別于自身感知的共現(xiàn)，例如有別于在自身感知中沒(méi)有被直接感知到、但又隨著對(duì)自身的感知而一同被給予的自己的過(guò)去和將來(lái)的共現(xiàn)*關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論，可以參見(jiàn)[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，同上書，附錄LXIV、LXVII、LXVIII、LXXII，第478—482、495—497、518—545頁(yè)。。在這里，一個(gè)對(duì)既非感知(或感受或直覺(jué))、也非想像、更非推理的陌生感知之描述與解釋的可能性已經(jīng)得到基本的嶄露。

無(wú)論如何，已有越來(lái)越多的研究者會(huì)像施特拉塞爾那樣認(rèn)為，必須在花費(fèi)大力氣研究胡塞爾的這些思想財(cái)富之后才能對(duì)胡塞爾的努力成功與否的問(wèn)題做出回答，而至此為止關(guān)于胡塞爾他人經(jīng)驗(yàn)理論的所有流行看法都是有所欠缺的*參見(jiàn)[德]施特拉塞爾：《埃德蒙德·胡塞爾的社會(huì)本體論基本思想》，同上書，第33頁(yè)。。

胡塞爾的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本出版至今已有四十多年，在此期間的確已經(jīng)有諸多花費(fèi)了大力氣的相關(guān)研究問(wèn)世，無(wú)論是為胡塞爾超越論的交互主體性現(xiàn)象學(xué)辯護(hù)的論著，還是對(duì)其進(jìn)行批評(píng)的論著。僅就魯汶胡塞爾文庫(kù)主編的《現(xiàn)象學(xué)研究》(Phaenomenologica)系列叢書而言，以胡塞爾交互主體性思想為題的著作就有：山口一郎的《胡塞爾的被動(dòng)綜合與交互主體性》(1982)、倫普的《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)，以及它對(duì)一門交互主體的客觀性理論以及一門現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的構(gòu)想的意義》(1996)、扎哈維的《胡塞爾與超越論的交互主體性。對(duì)語(yǔ)言實(shí)用主義批評(píng)的一個(gè)回答》(1996)、施密特的《主體、系統(tǒng)、話語(yǔ)：在社會(huì)理論關(guān)聯(lián)中的胡塞爾超越論主體性概念》(2000)、羅德邁耶的《交互主體的時(shí)間性。事關(guān)時(shí)間》(2006)等等。如果算上在此叢書中與此內(nèi)在相關(guān)的研究，如關(guān)于自我和原自我、本能、倫理學(xué)、政治學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)方面的論述，以及再加上在其他的重要現(xiàn)象學(xué)研究系列如《現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)》(Contributions to Phenomenology)、《胡塞爾文獻(xiàn)》(Analecta Husserliana)等叢書中的相關(guān)研究，那么可以看出，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)思考在今天的社會(huì)理論或社會(huì)本體論、社會(huì)認(rèn)識(shí)論乃至社會(huì)哲學(xué)的討論中扮演了相當(dāng)重要的角色。也許至少可以說(shuō)，在現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)之間的“相互的蔑視最終被方法論上的考慮所取代。這意味著，現(xiàn)象學(xué)可能被當(dāng)作社會(huì)學(xué)新的方法論基礎(chǔ)”*參見(jiàn)[英]哈維·弗格森(Harvie Ferguson)著、劉聰慧等譯：《現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第90頁(yè)。。

五

超越論現(xiàn)象學(xué)在他人經(jīng)驗(yàn)研究方面的進(jìn)路具有一個(gè)基本的特點(diǎn)：由于從超越論的視角出發(fā)，本我相對(duì)于他我始終是更原本的或更原始的，因此單個(gè)主體性也始終具有相對(duì)于交互主體性的優(yōu)先地位。事實(shí)上這與我們?cè)谌粘Ｉ钪械囊粋€(gè)無(wú)法回避的事實(shí)相符：我們永遠(yuǎn)無(wú)法像了解自己那樣了解他人，哪怕是自己最熟悉和最親近的人；或者說(shuō)，我們無(wú)法以原本地把握本我的方式去把握他我。用胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷中的話來(lái)說(shuō)：“我們僅僅具有在‘外感知’中對(duì)物理事物的本原(origin?r)經(jīng)驗(yàn)，但在回憶或前瞻的期待中則不再具有；我們具有在所謂的內(nèi)感知或自身感知中對(duì)我們自己或我們的意識(shí)狀態(tài)的本原經(jīng)驗(yàn)；但在‘同感’中卻不具有對(duì)他人及其體驗(yàn)的本原經(jīng)驗(yàn)。我們根據(jù)他們的身體表現(xiàn)而看到他人具有他們的體驗(yàn)。盡管這種同感看到的是一種直觀的、給予的行為，但卻不再是本原給予的行為?！?[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，《胡塞爾全集》第3卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1976年，第11頁(yè)。此外，超越論現(xiàn)象學(xué)的他人經(jīng)驗(yàn)研究也從來(lái)不會(huì)帶有“如何能夠更好地理解他人”、“如何能夠使他人經(jīng)驗(yàn)獲得與自我經(jīng)驗(yàn)同樣的地位”等等實(shí)踐的或?qū)嵱玫哪康?，而是僅僅致力于對(duì)“他人如何被給予我”的方式如實(shí)描述和澄清。這樣的一種本體論和方法論的性質(zhì)究竟是否會(huì)導(dǎo)致舒茨所說(shuō)的那種局面，即交互主體性的問(wèn)題原則上無(wú)法以超越論哲學(xué)的方式和進(jìn)路來(lái)解決，這是一個(gè)問(wèn)題。

施洛斯貝格在其2005年出版的出色研究專著《他人經(jīng)驗(yàn)——人類共在中的感受》一書中對(duì)利普斯、狄爾泰、胡塞爾、舍勒關(guān)于他人經(jīng)驗(yàn)的理論做了歷史梳理和比較研究。這個(gè)研究已經(jīng)顧及胡塞爾的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本，但仍然認(rèn)為胡塞爾的嘗試未能成功。初看起來(lái)，他在這里沒(méi)有再接受舒茨、黑爾德等人對(duì)胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)維度上的陌生經(jīng)驗(yàn)理論的批評(píng)，而是將利普斯、狄爾泰、胡塞爾的同感理論或他人經(jīng)驗(yàn)理論歸為一類，并對(duì)此提出一個(gè)總體的批評(píng)，即認(rèn)為利普斯的心理學(xué)傳統(tǒng)、狄爾泰的解釋學(xué)傳統(tǒng)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)都沒(méi)有能夠?yàn)樗私?jīng)驗(yàn)如何可能的問(wèn)題提供答案；因?yàn)樗麄兊慕Y(jié)論都在于將他人的經(jīng)驗(yàn)視為對(duì)他人意愿、感受、思想的理解，易言之，對(duì)他人心靈的理解；更確切地說(shuō)，對(duì)他人軀體的經(jīng)驗(yàn)是直接的，對(duì)他人心靈的經(jīng)驗(yàn)是間接的，故而在對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的理論分析中都會(huì)陷入一種循環(huán)：“最終與狄爾泰和利普斯一樣，胡塞爾想要澄清對(duì)一個(gè)他人軀體的感知，并且因此也無(wú)法邁出比至此為止所介紹各個(gè)開(kāi)端更進(jìn)的一步，因?yàn)樵诖说缆飞蠈?duì)他人經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)明會(huì)不可避免地陷入循環(huán)。在沒(méi)有對(duì)他人的本原經(jīng)驗(yàn)這個(gè)前提下始終已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)其他自我領(lǐng)域的知曉?！?[德]施洛斯貝格，《他人經(jīng)驗(yàn)——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁(yè)。

與此相對(duì)，施洛斯貝格在舍勒的他人經(jīng)驗(yàn)理論中看到了解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵步驟。他指明：“舍勒的社會(huì)哲學(xué)在這些與主體性和交互主體性相聯(lián)結(jié)的問(wèn)題上做出了一個(gè)重要的和仍然有效的貢獻(xiàn)?！雹踇德]施洛斯貝格，《他人經(jīng)驗(yàn)——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁(yè)。這主要是因?yàn)?，舍勒提出了一種關(guān)于陌生經(jīng)驗(yàn)的直接性的學(xué)說(shuō)，從而可以從上述循環(huán)中擺脫出來(lái)。他將陌生經(jīng)驗(yàn)看作是一種對(duì)他人的在心理物理上中性的表達(dá)的直接感知，例如在一個(gè)既非心理也非物理的微笑現(xiàn)象上直接感知到喜悅④[德]施洛斯貝格，《他人經(jīng)驗(yàn)——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁(yè)。。與此相關(guān)，如施洛斯貝格所展示的那樣，舍勒將陌生自我與本己自我都視為內(nèi)感知的對(duì)象，而且原則上是互為前提的⑤[德]施洛斯貝格，《他人經(jīng)驗(yàn)——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁(yè)。。

據(jù)此，施洛斯貝格認(rèn)為，以往那些有影響的批評(píng)者對(duì)胡塞爾的指責(zé)主要集中在其意向意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)上，因而也隱含地涉及現(xiàn)象學(xué)的交互主體性理論，包括舍勒的現(xiàn)象學(xué)交互主體性理論。但在他看來(lái)，事實(shí)上失敗的不是胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)，而是胡塞爾將他人感知視作通過(guò)他人身體的感知的中介來(lái)完成的感知的做法⑥[德]施洛斯貝格，《他人經(jīng)驗(yàn)——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁(yè)。。而舍勒借助胡塞爾奠定的基礎(chǔ)，以現(xiàn)象學(xué)的方式解決了交互主體性的問(wèn)題，在此意義上可以說(shuō)是完成了拯救現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)本體論的一個(gè)變革或突破。

然而與舍勒相似的思考在胡塞爾的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本中實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)。例如，耿寧曾對(duì)“文稿八：在現(xiàn)實(shí)地經(jīng)驗(yàn)?zāi)吧晕抑暗膶?duì)自我的表象可能性(1914或1915年)”的內(nèi)容做過(guò)一個(gè)與舍勒有關(guān)的特別說(shuō)明，認(rèn)為胡塞爾：“在這里闡釋這樣一個(gè)思想，對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)可能性是在對(duì)他人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之前被給予的，即他人的一種在某種意義上的先天特征，但卻出于另一種動(dòng)機(jī)和在另一種意義上，全然不同于舍勒在其《倫理學(xué)中的形式主義》第二部分(1916年)和在《同情的本質(zhì)與形式》(1923年)中所主張的某個(gè)‘你’一般(Du überhaupt)的實(shí)存的‘魯濱遜的’先天明見(jiàn)性?！?[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，同上書，XLV。只是胡塞爾后來(lái)將這個(gè)時(shí)期的嘗試思考“當(dāng)作‘過(guò)于建構(gòu)性的’而予以拒絕”*參見(jiàn)[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛(ài)德：《埃德蒙德·胡塞爾：對(duì)其思想的闡釋》，同上書，第145頁(yè)。。此外，在1905年對(duì)利普斯《心理學(xué)指南》所做的摘錄中，胡塞爾自己后來(lái)還曾添加了一個(gè)注腳：“這令人回想起舍勒的理論，它認(rèn)為我的單一和惟一的意識(shí)流首先是無(wú)差異的，而后才作為自我和其他人格、主體而分異自身。”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，同上書，第73,335頁(yè)，編注1。因此，對(duì)于胡塞爾而言，舍勒的相關(guān)想法并非陌生新穎。

從所有跡象來(lái)看，施洛斯貝格在其著作中雖然對(duì)胡塞爾在《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》中的思考有所顧及，但并未充分把握其中的各個(gè)重要視角和進(jìn)路；他對(duì)胡塞爾相關(guān)思想的了解以及與此相關(guān)的有影響的批評(píng)基本上還是依據(jù)了胡塞爾身前發(fā)表的著作，從而沒(méi)有顧及耿寧所說(shuō)的胡塞爾1927年的反思的“最大成就”，也沒(méi)有嘗試從中得出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的他人經(jīng)驗(yàn)理論的突破性結(jié)論*參見(jiàn)[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，同上書，XXXIV—XXXV。他在這里將胡塞爾這個(gè)“最大的成就”概括為：“自許多年來(lái)就被提出、而此前從未得到滿意解決的問(wèn)題：對(duì)于‘聯(lián)想’而言根本性的本己身體與外部軀體的相似性是如何以構(gòu)造的方式在它們的可能顯現(xiàn)方式的原則差異性中得到中介的——對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是通過(guò)一種空間構(gòu)造分析來(lái)完成的，更確切地說(shuō)，是通過(guò)將每個(gè)外部軀體的疏離和運(yùn)動(dòng)構(gòu)造性地回溯到本己的‘動(dòng)感運(yùn)動(dòng)’上的做法來(lái)完成的(文稿第36號(hào))。據(jù)此，對(duì)自己身體的想像式的外部表象(‘移出’)的訴諸便作廢了?！?。

筆者將會(huì)在討論胡塞爾與舍勒的思想關(guān)系時(shí)展開(kāi)對(duì)胡塞爾與舍勒各自意義上的他我的先天可能性之根本區(qū)別的分析*事實(shí)上，對(duì)胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的探討必須在與三個(gè)人的思想關(guān)聯(lián)中進(jìn)行：胡塞爾的前輩利普斯(還可以加上狄爾泰)、他的同輩舍勒和他的后輩舒茨(還可以加上普萊斯納)。。這里只是需要提出這樣的問(wèn)題：舍勒在這些分析中采用的是否仍然是現(xiàn)象學(xué)的方法，因而是否可以被稱作現(xiàn)象學(xué)的突破與變革?！敖?gòu)性”的批評(píng)，表明胡塞爾不認(rèn)為舍勒式的思考屬于現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)雖然描述意識(shí)的建構(gòu)或構(gòu)造，自身卻意圖擺脫任何建構(gòu)的因素。施洛斯貝格曾引用普萊斯納的說(shuō)法來(lái)強(qiáng)調(diào)舍勒的現(xiàn)象學(xué)家身份：“盡管舍勒的哲學(xué)有形而上學(xué)的傾向，他在所有奠基問(wèn)題上都是現(xiàn)象學(xué)家?！?[德]普萊斯納(Helmuth Plessner)：《有機(jī)體的諸層次與人》(Die Stufen des Organischen und der Mensch)，柏林、萊比錫，1928年，“前言”頁(yè)V。然而施洛斯貝格本人實(shí)際上在這個(gè)問(wèn)題上也仍然有所猶豫不決：舍勒解決問(wèn)題的方式究竟是現(xiàn)象學(xué)的，還是哲學(xué)人類學(xué)的，抑或是形而上學(xué)的。

對(duì)于胡塞爾本人而言，舍勒的相關(guān)思考已經(jīng)不再是現(xiàn)象學(xué)的，甚至構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立面：“所有真正的現(xiàn)象學(xué)詮釋都必須展示在原初的自身直觀中。在這個(gè)方面，舍勒的同感理論是一門真正現(xiàn)象學(xué)理論的對(duì)立面。壞的天賦論的基本錯(cuò)誤就在于，撇開(kāi)它在感覺(jué)論方面沒(méi)有能力理解內(nèi)在意向結(jié)構(gòu)分析的方法不論，它預(yù)設(shè)天生的‘表象’，盡管是不確定的、普遍的‘表象’，并且將一切發(fā)展都?xì)w于這樣一個(gè)作用：對(duì)這個(gè)不確定的普遍性做進(jìn)一步的確定?！雹輀德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，同上書，第73,335頁(yè)，編注1。這個(gè)批評(píng)涉及胡塞爾與舍勒對(duì)現(xiàn)象學(xué)的不同理解，這里無(wú)法再展開(kāi)論述。而且這里的問(wèn)題顯然也不在于胡塞爾與舍勒的相關(guān)思考孰優(yōu)孰劣。在這里更需要得到挑明的應(yīng)當(dāng)是這樣一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：如果舍勒解決他人經(jīng)驗(yàn)之兩難的方式不再是現(xiàn)象學(xué)的，那么施洛斯貝格重新挖掘出的這個(gè)方案也就仍然不能改變前面提到的那些有影響的社會(huì)哲學(xué)家們的斷言，即用意向分析的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)方法無(wú)法解決他人經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題。

六

在現(xiàn)象學(xué)如何處理交互主體性的問(wèn)題以及它的成功與否的問(wèn)題上，黑爾德曾經(jīng)認(rèn)為：“現(xiàn)象學(xué)作為超越論哲學(xué)的成功取決于交互主體性問(wèn)題的解決。因此要檢驗(yàn)的不僅僅有：胡塞爾自己是否正確地提出和回答了交互主體性問(wèn)題，而且還有：他所啟動(dòng)的超越論哲學(xué)的方式原則上是否有能力解決這個(gè)問(wèn)題?！?[德]黑爾德：《交互主體性的問(wèn)題與現(xiàn)象學(xué)的超越論哲學(xué)的觀念》，同上書，第3頁(yè)。

黑爾德的這個(gè)說(shuō)法雖然高屋建瓴地揭示了交互主體性問(wèn)題與胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)基本方法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且也引發(fā)了在此問(wèn)題上后來(lái)一系列相關(guān)研究的產(chǎn)生，但它自身顯然帶有可能的誤導(dǎo)性質(zhì)。最重要的誤導(dǎo)是因?yàn)樗^“沒(méi)有解決問(wèn)題”的說(shuō)法的含糊性所致。什么叫做解決問(wèn)題？哲學(xué)史上有哪些問(wèn)題可以說(shuō)是被解決的，以及以何種方式、在何種意義上被解決的？在交互主體性的問(wèn)題上，如果他者的心靈生活既不能被真正地感知到，也不能被真正地推斷出，那么它究竟能否被我們經(jīng)驗(yàn)到？如果答案是肯定的，那么它究竟是以何種方式、在何種意義上被我們經(jīng)驗(yàn)到的？對(duì)此問(wèn)題至今仍然沒(méi)有一個(gè)普遍有效的答案。人文領(lǐng)域、精神領(lǐng)域中的所有分析和研究、理論與學(xué)說(shuō)，其成功與否的標(biāo)準(zhǔn)都從來(lái)不會(huì)是能否給出一個(gè)最終的、一勞永逸的問(wèn)題解答方案，而至多在于是否提供了對(duì)問(wèn)題的各種可能的考察視角和考察方式，從而可以導(dǎo)致人們對(duì)問(wèn)題的關(guān)注與思考，做出深入細(xì)致的觀察，并給出各種可能的說(shuō)明和解釋，以此方式構(gòu)造精神世界并豐富精神生活。在這個(gè)意義上，胡塞爾的交互主體性研究和思考是成功的，即使他自己并不認(rèn)為它們達(dá)到了使他滿意的程度。然而，他對(duì)自己一生的所有研究與思考又曾幾何時(shí)全然滿足過(guò)？他曾幾何時(shí)擁有過(guò)像浮士德博士最終一瞬間所擁有的那種心境？在這個(gè)意義上，胡塞爾會(huì)誠(chéng)實(shí)地認(rèn)為自己在此問(wèn)題解決上仍然是不成功的。