田海平

[摘要]從主觀性維度看，有自我關(guān)注、自我-他者之間的關(guān)注和他者關(guān)注三種理解方式；以自我關(guān)注為中心，亞里士多德的德性倫理敞開(kāi)了試圖決定如何生活的個(gè)人的主觀性視野；介于自我-他者之間的關(guān)注，康德的義務(wù)論倫理涉及一個(gè)能夠理解此主觀性的“第三方”立場(chǎng)；以他者關(guān)注為重點(diǎn)，列維納斯的他者倫理凸顯了他者面容的倫理意義及必須與他者“面對(duì)面”的倫理主觀性視閾。依據(jù)關(guān)于道德探究的形態(tài)學(xué)預(yù)設(shè)，“道德與幸福”之一致性問(wèn)題的探討有三種形態(tài)分布上的趨向：指向“心靈秩序”的德性至善論；指向“行為法則”的道德自由論；指向“他者面容”的倫理責(zé)任論。它們構(gòu)成了與“幸?！标P(guān)聯(lián)的道德探究的道德形態(tài)學(xué)分布的三條問(wèn)題軸線：應(yīng)當(dāng)如何生活？應(yīng)當(dāng)做什么？應(yīng)當(dāng)如何在一起？

[關(guān)鍵詞]幸福 道德 德福一致

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）03-0026-07

如何理解道德和幸福之間的關(guān)系？歷來(lái)有兩種針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道德與幸福應(yīng)當(dāng)是一回事，二者是一致的、不可分割的，沒(méi)有幸福的道德是不完整的，也不合人性的本質(zhì)和人之發(fā)展性的需要，而沒(méi)有道德的幸福則不是真正意義上的幸福；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“道德”是一回事，“幸福”是另一回事，兩者遵循不同的邏輯——人們謀求幸福，通常是指尋求某種類型的欲望（或需求）之實(shí)現(xiàn)和偏好之滿足；而人們聽(tīng)命于道德，則更多地是指遵循人之自立法度（人為自己立法并遵循之）的行為準(zhǔn)則——因此，成為一個(gè)幸福的人，與成為一個(gè)道德的人，只有在理想的情況下才是一致的，而在現(xiàn)實(shí)生活中兩者不一致甚至相互妨礙的情形是屢見(jiàn)不鮮的。

這兩種觀點(diǎn)，在當(dāng)今的社會(huì)生活中均有代表性。它帶來(lái)了人們?cè)诘赖屡c幸福關(guān)系問(wèn)題上的一系列的困惑。不論是樸實(shí)無(wú)華的日常言說(shuō)，還是修辭嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)話語(yǔ)，這兩個(gè)概念所產(chǎn)生的主觀性歧義都是頗為常見(jiàn)的。那么，在現(xiàn)代性條件下，人們追求幸福生活，能否拋開(kāi)道德上的考慮？對(duì)于中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，在經(jīng)歷了三十多年的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展和社會(huì)急速變革之后，中國(guó)人的生活質(zhì)量和個(gè)人幸福生活狀況都得到了很大的改善，但是，幸福狀況的改善能帶來(lái)道德?tīng)顩r的實(shí)質(zhì)性的改善嗎？顯而易見(jiàn)的是，道德與幸福的一致性，是一個(gè)有著多種可能性的難題：對(duì)于幸福生活的目標(biāo)預(yù)設(shè)而言，何種可能的環(huán)境提供了人們生活得更好或者更幸福的道德上的條件？對(duì)于現(xiàn)代生活而言，如果沒(méi)有一種德性或者德行的光輝對(duì)人之行為進(jìn)行范導(dǎo)或引領(lǐng)，一種生活成為一種“好的生活”或者“幸福生活”可能嗎？或者，更一般地說(shuō)，一種有價(jià)值的生活（正如蘇格拉底所說(shuō)的“值得一過(guò)的生活”），在道德上值得肯定的生活，是否可能以及如何可能是一種值得追求的“幸福的生活”？

我們看到，現(xiàn)代人對(duì)這些問(wèn)題是有著各種極為不同的解釋和不同的回答的。人們可能基于各種不同的立場(chǎng)來(lái)界定一種生活何以是“幸福的”或“道德的”。但是，究竟是什么促成了或者構(gòu)成了“道德與幸?！钡囊恢?，以及我們?nèi)绾卫斫狻暗赖屡c幸福”之一致性，無(wú)疑是我們必須最先問(wèn)及的問(wèn)題。

一、以主觀性看待“道德與幸?！钡囊恢滦?/p>

本文的議題是思考如何看待“道德”與“幸?！钡囊恢滦詥?wèn)題。我們當(dāng)然不可能預(yù)先進(jìn)行一番調(diào)查，去問(wèn)“你幸福嗎”或者“你道德嗎”，進(jìn)而以獲取一種對(duì)問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來(lái)回答這一問(wèn)題。然而，“幸?！痹谥饔^性維度與道德的聯(lián)結(jié)，又是我們無(wú)法回避的，是該問(wèn)題的“癥結(jié)”所在，且是其最難理解又最為重要的方面。

美國(guó)學(xué)者托馬斯·斯坎倫列舉了與主觀性相關(guān)的比較典型的三種提問(wèn)視角：（1）從試圖決定如何生活的個(gè)人的主觀性立場(chǎng)提問(wèn)題；（2）從一個(gè)能夠理解這種主觀性立場(chǎng)的第三方（譬如父母、兄弟、朋友等）提問(wèn)題；（3）從一個(gè)負(fù)責(zé)任的管理者（或代理人）的角度提問(wèn)題。我們看到，這三種主觀性程度不同的提問(wèn)視野，可能關(guān)乎“道德”或“幸福”以及二者聯(lián)結(jié)的不同的向度。一個(gè)人在決定什么生活才是一種“好”生活的時(shí)候，他最大限度地根據(jù)他自身的主觀條件及主觀性訴求。而作為父母、兄弟、朋友等具有同情之理解力及仁愛(ài)之意愿的第三方角色，在如何過(guò)一種“好”生活問(wèn)題上所進(jìn)行的提問(wèn)，可能既要考慮到主觀立場(chǎng)和主觀條件，同時(shí)又要兼顧到相對(duì)客觀的境遇、條件和客觀中立的訴求。而作為一個(gè)管理者（或代理人），則更多的是從一群人的利益或與自我利益有別的他者利益出發(fā)，而不是從自我關(guān)注的個(gè)人利益出發(fā)，提出什么是幸福生活的問(wèn)題。我們從這三種關(guān)涉幸?；虻赖录捌湎嗷ヂ?lián)結(jié)的主觀性方面看，“主觀性”程度，是隨著責(zé)任感的逐步增強(qiáng)而依次減弱的：人們總是依據(jù)其所承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)的范圍，來(lái)劃定好生活或幸福生活的界限。孤獨(dú)的個(gè)人以偏重于自我關(guān)注的幸福或道德為中心，往往以一種比較強(qiáng)的主觀性將責(zé)任與義務(wù)的范圍壓縮到最小，但作為處于特定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，比如父母、兄弟、朋友，和特定職能的管理者，則必須以適當(dāng)?shù)姆绞奖苊膺@種主觀性之“過(guò)度”，以適應(yīng)相應(yīng)的社會(huì)角色所賦予的責(zé)任與義務(wù)之訴求。因此，如何成為一個(gè)幸福的人，或者換個(gè)方式提問(wèn)，什么使得一個(gè)人的生活變得更加幸福美好，諸如此類的問(wèn)題，通常產(chǎn)生于關(guān)于我們的責(zé)任和義務(wù)的道德論證的過(guò)程中。托馬斯·斯坎倫寫(xiě)道：“既然這些責(zé)任和義務(wù)至少在某種程度上是根據(jù)使人們的生活變得更加美好的需要來(lái)確定的，或者至少根據(jù)防止它們變得更加糟糕的東西來(lái)決定，那么就要論證我們的義務(wù)和責(zé)任是什么?！?/p>

在看待道德與幸福一致性問(wèn)題上，從一種強(qiáng)主觀性的自我關(guān)注到一種強(qiáng)客觀性的他者關(guān)注之間，存在著論證道德（義務(wù)和責(zé)任）和界定一種好生活（幸福生活）問(wèn)題上的強(qiáng)弱程度不同的主觀性（或者作為其反面的客觀性）的層次分布。這似乎或多或少地支持一種多樣性地看待“道德與幸福之一致性”的主張，即允許對(duì)該問(wèn)題有各種不同的解釋與理解。換言之，這意味著，從簡(jiǎn)單地?cái)嘌远咧巴弧钡矫鞔_聲稱兩者之“不一致”之間有各種可能性的觀點(diǎn)。由此看來(lái)，幸福在主觀性維度與道德的連結(jié)問(wèn)題，與托馬斯·斯坎倫提出的問(wèn)題是緊密相關(guān)的，托馬斯·斯坎倫如是問(wèn)：“對(duì)于人們的生活而言，是什么使得一種生活成為好生活？”從這一問(wèn)題所觸及的主題而言，不論是誰(shuí)提問(wèn)，不論他（或她）站在什么樣的立場(chǎng)上提問(wèn)，也不論他（或她）問(wèn)及的是誰(shuí)的好生活及何種好生活，都會(huì)產(chǎn)生與相關(guān)主體性或主觀性的責(zé)任與義務(wù)的某種關(guān)聯(lián)。

于是，“道德與幸福一致性”的問(wèn)題，可以表述為：是什么使一種生活（或行為）合于道德從而使倡導(dǎo)這種生活（或行為）的世界成為一個(gè)更加幸福美好的世界。從該問(wèn)題牽涉到的主觀性的三層次看，這個(gè)問(wèn)題有三種可能的求解方式：自我關(guān)注的主觀性，介于自我-他者之間的主觀性，他者關(guān)注的主觀性。這三種可能的求解方式，除了對(duì)應(yīng)于托馬斯·斯坎倫所列舉的三種提問(wèn)視角外，在倫理學(xué)史上也有相應(yīng)的學(xué)術(shù)史支持，可視為一種可供選擇的標(biāo)準(zhǔn)。

二、以亞里士多德為中心：

從自我關(guān)注的主觀性看“德福一致”

“幸福與道德”的一致性，首先在一種“自我關(guān)注”的主觀性范疇中獲得闡釋。這通常是從試圖決定如何生活的個(gè)人的主觀性視野出發(fā)的。古代德性論倫理學(xué)持這樣一種觀點(diǎn)，其中，尤以古希臘哲學(xué)家亞里士多德的德性倫理學(xué)最具代表性。

自我關(guān)注的主觀性，是從人的自我認(rèn)識(shí)中，特別是從什么樣的生活值得一過(guò)的反省中，產(chǎn)生關(guān)于道德與幸福的同一或聯(lián)結(jié)的德性論題的。在古代德性論中，以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性倫理學(xué)，主張將道德與幸福的聯(lián)結(jié)看作是心靈的自由狀態(tài)，進(jìn)而用美德之心靈來(lái)闡明人生之幸福，從而得出“幸福就是德性的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)”的結(jié)論。

按照亞里士多德的觀點(diǎn)，道德與幸福的一致（或“德福一致”）是必須在個(gè)人追求一種德性生活的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)的。幸福通過(guò)德性的培養(yǎng)，通過(guò)良好習(xí)慣或持之以恒的訓(xùn)練獲得，“德性的嘉獎(jiǎng)和至善的目的，乃是神圣的東西，是天?！?。一個(gè)有優(yōu)秀德性的人，總是為希求美好事物的自由心靈所指引而行為高尚，因而是那種在個(gè)人生活或城邦公共生活方面以“活得好”為目的且在個(gè)人事務(wù)或城邦公共事務(wù)方面以“做得好”為目的的人。從這一意義上看，“幸福”就是一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，就是人所追求的最高目的和“最高的善”（“至善”）。由此可見(jiàn)，以亞里士多德為代表的古代德性論，是在一種目的論主觀性范疇下理解道德與幸福之一致性的，它否認(rèn)了道德與幸福之間不一致的情況，主張以德性作為聯(lián)結(jié)道德與幸福之間的紐帶。這是一種典型的傳統(tǒng)形態(tài)的自我關(guān)注的幸福論，它訴諸心靈的功能、人格的完善和理智的思辨，將道德或德性視作幸福的內(nèi)容和本質(zhì)。

在這種目的論的至善幸福論中，道德與幸福不是構(gòu)成“至善”的兩種不同要素，而是相互一致、合二為一的：德性是通往幸福的橋梁，幸福是德性的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)，因此，人們完全可以按照同一律尋求二者之一致。然而，值得注意的是，古代德性論在主觀心靈的目的導(dǎo)向的自我關(guān)注中存在著某些微妙的差別，導(dǎo)致了兩種不同的德性論：伊壁鳩魯派的快樂(lè)主義和斯多葛派的禁欲主義。伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)主義認(rèn)為，德性（或者德行）就是意識(shí)到導(dǎo)致幸福的準(zhǔn)則，因此應(yīng)當(dāng)將“道德問(wèn)題”還原為“幸福問(wèn)題”；斯多葛派的禁欲主義者認(rèn)為，幸福就是意識(shí)到自己的德性（或德行），因此應(yīng)當(dāng)將“幸福問(wèn)題”還原為“道德問(wèn)題”。于是，“心靈”的兩種趨向（自然的和超驗(yàn)的）便被歸結(jié)為：在道德與幸福的一致性中，“幸?！迸c“道德”何者更為重要？這里透露出，即使在德性論傳統(tǒng)中，也存在著對(duì)一種好的幸福生活的不同理解：趨向自然德性的快樂(lè)主義幸福論；趨向超驗(yàn)幸福的禁欲主義道德論。

三、以康德為中心：

從自我-他者之間的主觀性看“德福一致”

幸福與道德的一致性，在“自我-他者之間”的主觀性范疇中也獲得了某種系統(tǒng)闡釋，該問(wèn)題方式的產(chǎn)生涉及一個(gè)能夠理解此主觀性的“第三方”的立場(chǎng)。在西方道德哲學(xué)史上，康德義務(wù)論是其典型代表。

“自我-他者之間”的主觀性，設(shè)定了主觀性的兩個(gè)來(lái)源。其一，是以“自我關(guān)注”為主觀性根據(jù)。它的被還原形式為終極之“自我”，即一個(gè)不可再分析或再還原的“我”，哲學(xué)史上通常稱之為“心靈”、“靈魂”或“我思”。它的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)和感性形式，往往會(huì)產(chǎn)生一種“偏私”的自我關(guān)注，（借用佛教術(shù)語(yǔ)可稱之為“我相”）即一種趨向自我愉悅、個(gè)人幸福的主觀性。其二，是以“他者關(guān)注”為主觀性根據(jù)。它的被還原形式為終極之“物”，即作為超驗(yàn)存在者的存在。以之為主觀性根據(jù)，意味著賦予針對(duì)“自我”意欲和意志進(jìn)行立法約束的準(zhǔn)則以先驗(yàn)效準(zhǔn)，且訴諸“人為自己立法”的道德主觀性（或道德自由）所必須具有“他者關(guān)注”的視野。主觀性的這兩個(gè)來(lái)源，形成了“自我-他者”張力之間的“道德與幸福”的復(fù)雜性關(guān)聯(lián)，造成了思考“道德與幸福”之一致性的困難。在康德義務(wù)論中，這一難題被表述為“純粹實(shí)踐理性的二律背反”。我們看到，這涉及理解這種主觀性的“第三方”立場(chǎng)。

康德倫理學(xué)不贊同古代德性論關(guān)于“道德與幸?！敝畣渭兺坏挠^點(diǎn)。他說(shuō)：“德行的準(zhǔn)則和自身幸福的準(zhǔn)則在它們的至上實(shí)踐原則方面是完全不同性質(zhì)的，而且盡管它們都屬于一個(gè)至善以便使至善成為可能，但它們是遠(yuǎn)非一致的，在同一個(gè)主體中極力相互限制、相互拆臺(tái)。所以這個(gè)問(wèn)題：至善在實(shí)踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個(gè)未解決的課題。”康德通過(guò)分析表明，“道德”與“幸?！笔恰爸辽啤钡膬蓚€(gè)完全不同的要素，因此實(shí)踐理性中道德原則與幸福原則之間存在著不可避免的“二律背反”：一方面，實(shí)踐原則中的自身幸福準(zhǔn)則，是感性存在者在一種自我關(guān)注的主觀性中（出于欲求和偏好）訴諸人之自愛(ài)的偏向，因而是在道德之外且不能成為道德之動(dòng)機(jī)的偏好法則；另一方面，實(shí)踐原則中的德行準(zhǔn)則，是理性存在者在一種他者關(guān)注的主觀性中（出于道德和法則）訴諸敬重之必然性，是絕對(duì)的、無(wú)條件的道德法則。道德與幸福的二律背反，將心靈的兩種關(guān)注（自我-他者）納入到一種批判的主體性哲學(xué)的框架內(nèi)，從主觀性根據(jù)上分別訴諸感性和理性：作為感性存在者的個(gè)人，由稟賦、偏好和欲望搶先造就自我，由此產(chǎn)生一種自愛(ài)的偏向；而作為理性存在者的人，并不將“自身幸?！碑?dāng)作實(shí)踐法則的必然原理，相反他（或她）應(yīng)服從的是普遍性的道德法則。于是，一種好生活或正確行為的主觀性根據(jù)，必然進(jìn)入“介于自我他者之間”的問(wèn)題域，既受到感性存在者之自我關(guān)注的“自愛(ài)原則”的支配，又受到理性存在者之他者關(guān)注的“敬重原則”的支配?！霸谝磺械赖略u(píng)判中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準(zhǔn)則的主觀原則，以便把行動(dòng)的一切道德性建立在出于義務(wù)和出于對(duì)法則的敬重的必然性上，而不是建立在出于對(duì)這些行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生的東西的喜愛(ài)和好感的必然性上?！边@雖非意味著人應(yīng)當(dāng)否定照顧自己的感性偏好的使命，然而卻要求在道德法則與偏好和欲望（自身幸福準(zhǔn)則）發(fā)生沖突時(shí)，以理性的道德法則為根據(jù)做出決定。因此，康德義務(wù)論反對(duì)在實(shí)踐法則中將幸福當(dāng)作道德的動(dòng)機(jī)，道德法則完全排除了以自愛(ài)為主觀性根據(jù)的幸福對(duì)實(shí)踐法則的影響，它通過(guò)自我意識(shí)貶黜感性個(gè)體而使道德法則在主觀上成為敬重之根據(jù)。

我們看到，基于“自愛(ài)”與基于“敬重”在分析視野中的區(qū)分，揭示了“幸福”與“道德”在感性（情感）的“自我關(guān)注”和理性（法則）的“他者關(guān)注”之間存在的類型分別及其綜合聯(lián)結(jié)之可能的問(wèn)題域。這樣一種介于“自我一他者之間”的主觀性范疇，有其復(fù)雜性，在道德形上學(xué)的意義上，必須由“靈魂”和“上帝”兩大“公設(shè)”確立其先驗(yàn)根據(jù)。從這一意義上，康德義務(wù)論冷靜地指明了“道德與幸福之一致性”是一種缺乏經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)感而又先天必然且必須的實(shí)踐理性的立法原理。盡管道德學(xué)不是一種幸福學(xué)說(shuō)，不提供如何享有幸福的指導(dǎo)和獲取幸福的手段，而僅僅處理幸福的理性條件，但這并不意味著“道德與幸福之一致性”不具備可能性，相反，它是人的自我關(guān)注（偏好、幸福）和他者關(guān)注（法則、道德）在“至善”中的先天綜合。因而，道德與幸福，在綜合視野中的聯(lián)結(jié)，是使“至善”成為可能的兩大要素的聯(lián)結(jié)：“幸福和德性是至善的兩個(gè)在種類上完全不同的要素，所以它們的結(jié)合不是分析地能看得出來(lái)的……而是這兩個(gè)概念的綜合?！保@種綜合不是由經(jīng)驗(yàn)綜合而來(lái)，也不是基于經(jīng)驗(yàn)性原則的任意聯(lián)結(jié)，其可能性條件“必須僅僅建立在先天的知識(shí)根據(jù)之上”，因而源自人心中先天綜合的法則。顯然，康德義務(wù)論訴諸人心中的先天知識(shí)（如“上帝存在”和“靈魂不朽”），以詮釋遵循“德福一致”的道德因果律在實(shí)踐法則中展現(xiàn)的與德行相匹配的幸福之可能，進(jìn)而從主觀心靈的先驗(yàn)源頭將“德福一致”理解為存在于一種理想的“至善”中的必然聯(lián)結(jié)，而從經(jīng)驗(yàn)的源頭上，以實(shí)踐原則而論，又明確將道德與幸福區(qū)分開(kāi)來(lái)，幸福在道德的意愿之外，道德也不一定帶來(lái)幸福的結(jié)果，一種好的趨向理想的關(guān)聯(lián)方式是在與德行相匹配中確立配享的幸福。我們看到，這樣一種明晰性，以實(shí)踐理性之公設(shè)（上帝和靈魂）為前提，無(wú)疑從道德形上學(xué)的超驗(yàn)根基上為理解“德福一致”的主觀性提供了“第三方”的立場(chǎng)：它要權(quán)衡“自愛(ài)”與“敬重”的精確比配及其關(guān)聯(lián)方式，既要對(duì)“自愛(ài)”之人如何出于偏私而斷言“我的兄弟與我何干”做出闡釋，又要對(duì)“敬重”之人出于法則而斷言“我是我兄弟的守護(hù)人”做出論證。

四、以列維納斯為中心：從他者關(guān)注的主觀性看“德福一致”

幸福與道德之一致性，還在一種“他者關(guān)注”的主觀性范疇中獲得系統(tǒng)闡釋。這種形式的主觀性，涉及一種負(fù)責(zé)任的“管理者”或“代理人”的倫理視野之敞開(kāi)。在當(dāng)代思想中，列維納斯的他者倫理，是其中最具代表性的道德哲學(xué)樣式之一。

他者關(guān)注的主觀性，來(lái)自當(dāng)代西方思想對(duì)自身傳統(tǒng)的深度反思。以今日之眼光看，舉凡被歸諸“后現(xiàn)代”之名下的各派哲學(xué)，似乎都共享一個(gè)基本判斷：西方思想以“主體性”或“自我關(guān)注”所施行的對(duì)他者的壓制乃至剝奪，不僅僅是一種“思想病”，而且在它的現(xiàn)代性展現(xiàn)方式中，愈來(lái)愈演化為諸種“文明病”。這使得他者視閾中的“德福一致”問(wèn)題成為解構(gòu)主義、后精神分析哲學(xué)、女性主義、人類學(xué)、后殖民理論、深層生態(tài)學(xué)、關(guān)懷教育學(xué)等名目繁多的后現(xiàn)代理論關(guān)注的重點(diǎn)。列維納斯以當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的特有語(yǔ)匯，探詢?nèi)祟愂聞?wù)中不可排除的由“他者”（other）所展現(xiàn)的倫理事務(wù)領(lǐng)域，在那里，一種“面對(duì)面”的與他者相遇的主觀性，成為闡釋或理解“道德與幸福一致性”的重點(diǎn)。

列維納斯在二戰(zhàn)時(shí)期的德國(guó)戰(zhàn)俘營(yíng)中思考或設(shè)想一種“涉及善之難題、時(shí)間以及作為向善之運(yùn)動(dòng)的與他人之關(guān)系”的第一哲學(xué)。他寫(xiě)道：“引領(lǐng)一個(gè)存在者（existant）趨向善的過(guò)程，并非是存在者上升為一種高級(jí)存在（existence）的超越行為，而是一個(gè)擺脫存在（etre）以及描述它的范疇的過(guò)程，是一種出越。然而，出越和幸福都必須立足于存在（etre）?！绷芯S納斯指認(rèn)：“存在之問(wèn)”在一種“同者”暴力中將西方思想引向虛妄之“真實(shí)”，即“至善”。它問(wèn)向“存在之存在”，卻無(wú)法理解，也不思及“他者之他者”。哲學(xué)據(jù)此將道德與幸福進(jìn)行聯(lián)結(jié)，顯然錯(cuò)失了通往“善”的正確方向，而“擺脫”、“出越”、“外于”或者超越于“存在”，不是以存在之“光明”朗照異質(zhì)他者（若如此便是剝奪了他者而使之融入“同者”的普照光中了），或者通過(guò)將他者“同化”而實(shí)施對(duì)他者的壓制和剝奪，而是通過(guò)關(guān)注“他者之為他者”而造就一種與尋常不同的主觀性，乃是一門作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)的基本任務(wù)。因此，重要的不是獲得有關(guān)他者之知識(shí)，而是在與他者遭遇時(shí)，聆聽(tīng)他者，承擔(dān)“為他者之責(zé)任”，這是一種倫理地“看”世界的“眼光”或“視力”。“道德經(jīng)驗(yàn)并不來(lái)自視力——它造就視力；倫理學(xué)是光學(xué)?！弊鳛橐环N精神的“光學(xué)”，倫理學(xué)既非正確行為的規(guī)則體系，也不思考幸福的條件，而是通過(guò)開(kāi)啟“他者”對(duì)“同者”的質(zhì)疑，進(jìn)而使“我”之幸福由他者外在性之“不同”而導(dǎo)入愛(ài)與責(zé)任之范疇。這是一種“別于存在”的眼光。由此，列維納斯描述了一種他者視閾中“道德與幸福”的關(guān)聯(lián)。他在《總體與無(wú)限》中寫(xiě)道：“顯然，‘我就是幸福，是家中自在之在場(chǎng)（presence at home with itself）。但是，作為一種在其不足中之充足，它仍然處于‘非我中；那是某種別樣?xùn)|西的快樂(lè)，而不是它自己的快樂(lè)。它是土生土長(zhǎng)的，即是說(shuō)，植根于它所不是之物之中，而在其根系所及之處，它仍然是獨(dú)立的和個(gè)別的?！憋@然，“幸?！笔桥c“我”之位置的倫理特性密不可分的，“我”也只有在讓位于“他人”且是“為了他人”的歷時(shí)性意義上，才會(huì)在“為他”的意義上表明“我”就是“義務(wù)”和“責(zé)任”，同時(shí)又表明“我”就是“幸?！?。

在這種他者關(guān)注的主觀性中，為他者的倫理，使道德與幸福、責(zé)任與快樂(lè)得以保持一致。倫理的主觀性被設(shè)想成“同一個(gè)之中的另一個(gè)”，因而是“同一”的自我拆散，在其中“同一個(gè)”與“同一個(gè)”不能相會(huì)，它只能作為“另一個(gè)”得以展示。于是，“同一個(gè)”的“自我”，進(jìn)入他者關(guān)注的倫理境域，作為“另一個(gè)”的展示，而以忍耐、責(zé)任心、愛(ài)、良善，成為他者之“人質(zhì)”，是出越而面向他者的“開(kāi)門輯客”。因此，“我之在此”的自我呈獻(xiàn)，既是“我”之展開(kāi)的“充盈”和“繁盛”，同時(shí)又是責(zé)任心之急切需要履行而體現(xiàn)出的這種需要的“充盈”和“繁盛”。它見(jiàn)證“無(wú)限超越自身的方式”，標(biāo)示出幸福與道德之聯(lián)結(jié)的“倫理學(xué)的情節(jié)”。列維納斯談到“倫理學(xué)的情節(jié)”時(shí)寫(xiě)道：“無(wú)限超越自身的方式具有一種倫理學(xué)的意義，這并不導(dǎo)致制定一個(gè)倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)基礎(chǔ)的建設(shè)計(jì)劃。沒(méi)有什么倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)；有的是一種情節(jié)。倫理學(xué)是由一種與有限有關(guān)系卻無(wú)關(guān)聯(lián)的無(wú)限、由這一悖論描畫(huà)出來(lái)的一個(gè)場(chǎng)。這樣的關(guān)系沒(méi)有什么包容，卻有無(wú)限對(duì)有限的溢出，是它確定了倫理學(xué)的情節(jié)?！弊鳛椤皞惱韺W(xué)的情節(jié)”，他者對(duì)同者的質(zhì)疑是倫理之始點(diǎn)，它突出了愛(ài)的關(guān)系中他者外在性的基本地位和居先性，倫理主觀性的發(fā)生在于他者的外在性?！皭?ài)”不是“我”的世界對(duì)他者的征服和占有，而是對(duì)他者的歡迎與責(zé)任。這一倫理“情節(jié)”，改寫(xiě)了“欲望”的道德身份?！坝辈煌谝子跐M足的“需求”，它是不可滿足的，是“欲望之欲望”，因而是“形而上學(xué)的欲望”，就像是亞巴拉罕前往未知之地的“途中”而非奧德修斯歷經(jīng)艱難的“還鄉(xiāng)”。欲望是在無(wú)限面前無(wú)限的忍耐、等待以及永不饜足的趨向盈余和繁盛，趨向并親近于純?nèi)划愘|(zhì)之他者。于是，“我”之幸福、愛(ài)的撫慰和榮耀，不再出自一種“付出

回報(bào)”的對(duì)等交換，而是一種非對(duì)稱性的單向流動(dòng)，這種自我呈獻(xiàn)（self-giving）的愛(ài)使人類成為人類，“我”通過(guò)愛(ài)他人而找到自身，通過(guò)舍己而成己。這表明，在倫理主觀性環(huán)節(jié)上，幸福與道德不由自我關(guān)注的欲望而連接，而由他者的外在性之進(jìn)入而相互一致。外在性的進(jìn)入，通過(guò)與他人相遇而成為可能，通過(guò)與他者“面對(duì)面”的相遇，倫理之人放棄了主體內(nèi)在性及其占有性的強(qiáng)制。鮑曼評(píng)論說(shuō)，值此之時(shí)，“我就是負(fù)責(zé)任的我，他是使我負(fù)責(zé)任的他，在這種他者因此為我之意義的創(chuàng)造中，我的自由，我的倫理的自由才形成”。我們看到，對(duì)“他者”的歡迎和熱忱好客，是列維納斯倫理主觀性的重心所在，是他所說(shuō)的“超越的形而上學(xué)事件”的核心理念。這種他者關(guān)注的主觀性，總是一再地且永不停歇地質(zhì)詢著“我”之自由并奠定了“我”之主觀性的基礎(chǔ)，它使責(zé)任心、愛(ài)和欲望成為有著豐富內(nèi)涵的倫理情節(jié)和倫理事務(wù)，沒(méi)有這種倫理主觀性的涵養(yǎng)和滋潤(rùn)，“我”概無(wú)可能過(guò)一種“幸福的生活”。“倫理之人”，因此在愛(ài)之中，在為他者的責(zé)任之中，在自由之中，既是“幸福之人”又是“道德之人”。

五、與“幸福”關(guān)聯(lián)的道德探究的形態(tài)學(xué)分布

由上述三種關(guān)涉“道德與幸?！敝恢滦缘睦斫夥绞娇?，如果不避簡(jiǎn)化之嫌，那么不難看到，“幸?！毕蛉藗冋宫F(xiàn)為必不可少的與道德相關(guān)的主觀性連接的三種“形態(tài)學(xué)分布”。

（1）以亞里士多德為中心的德性倫理范式，代表了傳統(tǒng)形態(tài)的“德福一致”的理解方式；在傳統(tǒng)意義上，它訴諸“追尋德性”之人在“應(yīng)當(dāng)如何生活”問(wèn)題上的一種自我關(guān)注的道德探究。

（2）以康德為中心的義務(wù)論倫理范式，代表了現(xiàn)代形態(tài)的“德一?！倍旨捌淇赡苈?lián)結(jié)的理解方式；在現(xiàn)代性意義上，它訴諸“遵循理性”之人在“應(yīng)當(dāng)做什么”問(wèn)題上的介于“自我-他者”之間的道德探究。

（3）以列維納斯為中心的他者倫理范式，代表了后現(xiàn)代形態(tài)的“德?！标P(guān)系的理解方式；在后現(xiàn)代性意義上，它訴諸“面向他者”之人在“應(yīng)當(dāng)如何在一起”問(wèn)題上的他者關(guān)注的道德探究。

由此，在道德探究的形態(tài)上，“道德與幸?！敝恢滦缘膯?wèn)題在三大問(wèn)題域中獲得了相應(yīng)的歷史定位：傳統(tǒng)類型之人，從一種本體論形而上學(xué)或者宗教形而上學(xué)的根源上，通過(guò)反省“應(yīng)當(dāng)如何生活”的問(wèn)題，由一種德性至善論的主觀性視野切近“道德與幸?！币恢滦缘睦斫?，這確立了一種傳統(tǒng)形態(tài)的或者傳統(tǒng)條件下的“追尋德性”之人的（以德性為基礎(chǔ)）“心靈自由”的趨向；現(xiàn)代類型之人，則是從一種批判的形而上學(xué)或者道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，通過(guò)追隨“應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題，由一種道德自由論的主觀性視野展現(xiàn)了“道德與幸福”的二律背反，因而確立了一種現(xiàn)代形態(tài)的或者現(xiàn)代性條件下的“遵從理性”之人的（以法則為基礎(chǔ)）“意志自律”（“自律自由”）的趨向；后現(xiàn)代類型之人，在回應(yīng)一種超越的形而上學(xué)或者欲望的形而上學(xué)的倫理情節(jié)時(shí)，通過(guò)面對(duì)“應(yīng)當(dāng)如何在一起”的問(wèn)題，以一種倫理責(zé)任論的主觀性視野重新思考“道德與幸福”的相互連接，這揭示了一種后現(xiàn)代性視閾或后現(xiàn)代條件下的“欲望他者”之人的（以愛(ài)為基礎(chǔ)）“對(duì)他人負(fù)責(zé)”（他律自由）的趨向。

于是，依據(jù)關(guān)于道德探究的形態(tài)學(xué)預(yù)設(shè)，以及關(guān)于“道德與幸?！币恢滦詥?wèn)題的三種形態(tài)區(qū)分，我們獲得了探討使生活變得幸福美好的道德哲學(xué)的三種形態(tài)：指向“心靈秩序”的德性至善論；指向“行為法則”的道德自由論；指向“他者面容”（the faceof the other）的倫理責(zé)任論。

我這里要立即強(qiáng)調(diào)指出：與幸福關(guān)聯(lián)的道德探究的三種形態(tài)，雖然對(duì)應(yīng)于人的三種類型（傳統(tǒng)類型、現(xiàn)代類型和后現(xiàn)代類型）且各自有相應(yīng)的倫理學(xué)史上的重要代表及其“中心思想”，但這并不意味著可以在“傳統(tǒng)-現(xiàn)代-后現(xiàn)代”的形態(tài)分布中抽繹出一條由“過(guò)去現(xiàn)在一未來(lái)”標(biāo)記的形態(tài)演變的線性歷史軸線，相反，傳統(tǒng)德性論的強(qiáng)勁復(fù)興和康德義務(wù)論的當(dāng)代拓展表明：矚目于“心靈自由”的傳統(tǒng)德性論視閾下的“德福一致”淪的理解方式，與矚目于“自律道德”的現(xiàn)代義務(wù)論視閾下的“德福配享”論的理解方式，仍然是當(dāng)今人們看待“道德與幸?！标P(guān)系的兩種重要的主觀性維度，二者與矚目于“他律自由”的他者視閾下的“德福相契”論-道，構(gòu)成了三種看待道德與幸福一致性的主要道德哲學(xué)范式，且分別代表了“自我關(guān)注”、“‘自我-他者關(guān)注”和“他者關(guān)注”的三種主觀性維度對(duì)問(wèn)題本身的不同理解方式。

我們從這里轉(zhuǎn)換出來(lái)的問(wèn)題乃是：重要的不僅是我們羅列的倫理學(xué)史上三種看待“道德與幸?！标P(guān)系的主觀性視角和對(duì)問(wèn)題的理解方式（這無(wú)疑是我們要強(qiáng)調(diào)的），我們更為重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是，從這三種主觀性維度呈現(xiàn)出來(lái)的“德福”問(wèn)題方式所觸及的道德探究的形態(tài)學(xué)分布，因?yàn)楦鞣N解題策略的合理性總是以其問(wèn)題方式在與幸福關(guān)聯(lián)的道德探究的形態(tài)學(xué)分布中影響著倫理的類型。因此，在“道德與幸?！标P(guān)系的討論中，我們依據(jù)一種道德形態(tài)學(xué)的區(qū)分，至少得出一種與幸福相關(guān)的道德探究的形態(tài)學(xué)分布。——然而，當(dāng)我們指證傳統(tǒng)德性倫理的代表亞里士多德從心靈自由的功能論證得出“德?！币恢抡?，抑或現(xiàn)代規(guī)范倫理的代表康德從意志自由的追隨論證得出“德?！迸湎碚?，或者當(dāng)代他者倫理的代表列維納斯從他律自由的轉(zhuǎn)換視閾中得出“德?！毕嗥跽?，我們實(shí)際上展現(xiàn)了“幸?！毕蛉藗兯@示的道德形態(tài)學(xué)的三大“問(wèn)題”：應(yīng)當(dāng)如何生活？應(yīng)當(dāng)做什么？應(yīng)當(dāng)如何在一起？這三大問(wèn)題，構(gòu)成了與“幸福”關(guān)聯(lián)的道德探究的道德形態(tài)學(xué)分布的三條軸線，是我們今天理解道德與幸福的一致性不可偏廢的基本問(wèn)題視閾。