摘要：先秦道家基本上都相信天命的存在，并且認為天命具有強大的權威，命不但決定人的窮達貴賤，也決定人的壽夭生死，列子和《黃帝四經(jīng)》更認為天下的萬事萬物都是由天命決定的。天命是必然性和偶然性的統(tǒng)一，天命是早就注定的，人力所無可改變，人的一生都無法逃離天命的安排，但如果具體到個人，則一個人的命好命壞又完全是一種偶然性。道家認為命是神秘的，不可預知也無法言說，而且“命”和“時”缺一不可，而當?shù)兰业拿摵汀皶r”結合在一起的時候就更加具有了一種消極悲觀的意味。

關鍵詞：先秦道家；列子；莊子；文子；天命

作者簡介：張海英，四川大學道教與宗教文化研究所博士后，湖南大學期刊社副編審，哲學博士（四川 成都 610064）

“天命”是先秦哲學研究中一個很重要的范疇。研究者對儒墨甚至法家的天命思想都研究得比較充分，但對先秦道家的天命思想?yún)s向來少有探討。零星的成果有：羅安憲分析了道家對天命所持的一種自然的無可奈何的態(tài)度，①張海英、張松輝探討了老子的天命鬼神思想。②究其原因，主要是不少研究者認為道家是不相信天命的，道家所說的天是自然義的天，并不包括天的神性義。但事實上道家是承認天命、相信天命的，筆者曾撰文仔細證明過這一點。③在這篇文章中，筆者擬探討先秦道家天命思想的特點。本文認為，在道家看來，天命具有強大的權威，具有極大的偶然性和不可知性，而當?shù)兰业拿摵汀皶r”結合在一起的時候就具有了一種消極悲觀的意味。

一、天命具有強大的權威

先秦道家基本上都相信天命的存在，并且認為天命具有強大的權威。老子說：“天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”④認為冥冥之中有張廣大無邊、疏而不漏的網(wǎng)，善惡必報。這張代表了天意的天網(wǎng)，是令人敬畏的。但老子所言之天，卻并不令人恐懼，因為其行為方式遵循著某種規(guī)則，所謂“天道無親，常與善人”⑤，賞善罰惡，絲毫不爽。老子的這種思想是西周時期典型的天命神學思想，也是對三代以來天命思想的繼承。如《尚書》云：“皇天無親，惟德是輔。”⑥“天矜于民，民之所欲，天必從之。”⑦不過在道家大多數(shù)人物看來，天命雖具有極大的權威，但其行為方式卻并不一定遵循賞善罰惡的原則，列子是持這一思想的典型代表。

列子是個命定論者，在他看來，人的壽夭、窮達、貴賤、貧富都是命中注定的，萬物皆有命，萬事皆由命，命能制人窮達貴賤，壽夭生死，而人力無所施。

首先，列子認為一個人的窮達貴賤完全是命中注定，人力不能起任何作用?！读γ分?，北宮子和西門子兩人世族、年貌、言行相差無幾，北宮子造事而窮，西門子造事而達。列子借東郭先生之口指出北宮子和西門子二人窮達不同，非關人力、非關智愚，皆是天命如此，并且命好命壞沒有任何自身德行方面的原因，一個人的品德不再影響到一個人的命，命讓誰窮、讓誰達純粹是偶然的、隨意的，沒有任何標準和根據(jù)。

在肯定了命對人的窮達貴賤的巨大控制作用時，列子便完全否定了人力在天命面前的任何主觀能動性。譬如在談到管仲和鮑叔牙善交、齊桓公善用人時，列子就認為，召忽之死，鮑叔舉賢，小白用賢，這些表面上看來是人力的事，其實都與人力無關，而是由背后的天命所決定的。如張湛注云：“此冥中自相驅使，非人力所制也。”⑧管仲與鮑叔交好，自稱“生我者父母，知我者鮑叔也”⑨，卻在向齊桓公推薦國相時否定了鮑叔而薦舉了隰朋，列子也否定了其中人力的作用，認為鮑叔沒有相位，是鮑叔的命決定的。

命不但決定人的窮達貴賤，命也能決定人的壽夭生死。列子說：“生非貴之所能存，身非愛之所能厚；生亦非賤之所能夭，身亦非輕之所能薄。故貴之或不生，賤之或不死；愛之或不厚，輕之或不薄。此似反也，非反也；此自生自死，自厚自薄?！雹馊说膲圬采琅c人力無關，或生或死，或厚或薄，都是命中如此。

不但生死是由命，在列子看來，那些該生而不能生、該死卻不能死的種種情況，也是受天命所制的?！读凶印ちγ氛f：

可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罰也；可以死而不死，天罰也。可以生，可以死，得生得死有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也。智之所無奈何。11

表面看來，求生得生，好像是由于仁德與智力，求死得死，也好像是多行不義必自斃，所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”12，是個人行為所引起的一種必然結果。但列子認為求生能得生、求死能得死實際上都不是因為人力，而是天命注定如此。如果不是天命如此，一個人根本得不到求死就能死的好福氣，因為還有很多求死都不能死的人。盧重玄舉了一個極端的例子，如漢高祖死后，戚姬被呂后百般折磨，“斷戚夫人手足，去眼，耳，飲瘖藥，使居廁中，命曰‘人彘”13，當此之時，生不如死，卻求死而不能，這便是“天罰”，而這種求死不得的境遇，也是一種天命，是天對她的處罰。

因此，在列子眼里的天命就具有了至高無上的權威，在天命的籠罩下，大如天地、賢如圣智、神如鬼神，都不能發(fā)揮任何作用，所謂“窈然無際，天道自會；漠然無分，天道自運。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺”14，人只能匍匐在天命的腳下，任其肆其淫威。列子此處所言的命，和西周時期的“天命”雖有名稱上的相異，然性質卻很相似，并且西周時期的天命，是一個具體的有意志的天神，人們可以通過獻祭和祈禱，求得他的歡心，尚有些微可以發(fā)揮人力的地方，而此處的命，卻更加抽象，而所管理的范圍，又似乎更加無所不至。因其抽象，因其無所不至，人便失去了通過祈禱和獻祭而改變神意、求得神的眷顧的機會，因而在命的面前，人便更加束手無策，只能一切順從，萬事委之于命。

莊子也是一個命定論者，他認為人生的一切遭遇都是天命決定了的，“性不可易，命不可變，時不可止，道不可雍”15，人所能做的，就是通達情理，順任自然，樂天安命。“無以人滅天，無以故滅命”16，對于天命的強大力量，莊子是有深刻認同的，我們可以歸納出他有一個嚴密的三段論：

饑渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執(zhí)臣之道猶若是，而況乎所以待天乎？17

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。18

父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣。19

莊子認為，天下有兩個最不能違背的法則：一是命，一是義。父母和子女的關系，是命中注定。子女對于父母的命令，不能違背。天地雖大，沒有無君之國，所以人臣與君主的關系，叫做“義”，為臣者有忠于君主的義務，所以君命所指，也別無選擇。但在莊子看來，無論是對父母還是對君主的順從程度，都遠遠不能與對天、對陰陽的順從相比。所謂“違親之教，世或有焉；拒于陰陽，未之有也”20。陰陽，即造化，其實也是指天。莊子在這里，構造了一個很嚴密的三段論：父母之命，君主之命不可違→天命遠遠高于父母、君主之命→天命更加不可違。所以對天命，人們應該采取一種更加順從的態(tài)度。

《黃帝四經(jīng)》也認為天命具有強大的權威，天下的萬事萬物都是由天決定的，如果違逆天意，就會遭到天的懲罰?！督?jīng)法·國次》說：

國失其次，則社稷大匡。奪而無予，國不遂亡。不盡天極，衰者復昌。誅禁不當，反受其央（殃）。禁伐當罪當亡，必虛（墟）其國，兼之而勿擅，是胃（謂）天功。天地無私，四時不息。天地立（位），圣人故載。過極失當，天將降央（殃）。人強朕（勝）天，慎辟（避）勿當。天反朕（勝）人，因與俱行。先屈后信（伸），必盡天極，而毋擅天功。21

天意決定著天下的萬事萬物，一個國家是否應該討伐，這也是由天決定的，人只不過是替天行道。人如果違背天意，討伐了不應當討伐的國家，就會受到天的懲罰，所謂“誅禁不當，反受其央（殃）”，相反，如果該討伐的不去討伐，或者討伐時沒有達到（或者超過）天所要求的標準，也不行，亦即所謂“過極失當，天將降央（殃）”。總之是一切都要按天的意志行事，并且在順應天道大功告成之后，不能擅自居功，要把一切成功歸之于天。只有成功而不歸功于己，才不會招來禍患。如下文所言：

故圣人之伐（也），兼人之國，隋（墮）其城郭，棼（焚）其鐘鼓，布其資財，散其子女，列（裂）其地土，以封賢者，是胃（謂）天功。功成不廢，后不奉（逢）央（殃）。22

征伐了別的國家之后，一定要把這功勞歸之于天，只有這樣才能免除天的懲罰，由此可見天命的強大力量和人在天命籠罩下的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、小心翼翼。

儒家相信天命，孔子說：“不知命，無以為君子也?！?3但儒家也重力行，“知其不可而為之”24，“天行健，君子以自強不息”25，最多也只是盡人事而知天命。墨子卻是全然的“非命”，不承認人有什么先天注定的命。道家卻大多承認天命的強大力量，并且認為人事不能影響天命，因而取一種順天安命的態(tài)度。

二、天命是必然性和偶然性的統(tǒng)一

道家所言的天命是必然性和偶然性的統(tǒng)一。天命是早就注定的，人力所無可改變，人的一生都無法逃離天命的安排。莊子說：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。”26所謂大戒，就是指最大的不可違背的法則，而排在最前面的就是命?！八郎?，其有夜旦之常，天也”27，人的生和死，也是早已由天命規(guī)定好了的，就像天有白天黑夜的變化一樣，是一種規(guī)律，一種無法改變的必然。不但生死，其余人生的貧富窮達也都是注定了的：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也?！?8

但如果具體到個人，則一個人的命好命壞又完全是一種偶然性，如申徒嘉所說：“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也?！?9身處亂世，人人自危，生活在人間世就像處在百發(fā)百中的神箭手羿的射程之內。碰上命好的幾率是極低的，如《莊子·德充符》說：

受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。30

天地之間，陰陽之氣氤氳，人和萬物稟天地陰陽之氣而生，可是誰能獨稟其中的正氣，卻是極具偶然性。莊子于此，其實指出了事物和人的命運的偶然性。不僅如此，我們還可以推測出得到好運的概率是極低的：地育萬物，花草樹木，不計其數(shù)，可得其正氣者只有松柏；天生眾人，五湖四海，不可以億萬計，可得天氣之正者，唯有堯舜。

劉笑敢曾說：“莊子不僅抹煞了人的主觀能動性，而且抹煞了一切偶然。……必然統(tǒng)治一切，偶然沒有立足之地。”31其實不然，莊子看到了事物的偶然性。莊子也認為一個人的命是受制于偶然性的。在《德充符》里，莊子借申徒嘉之口指出命就是一種無法言說、不可捉摸的偶然性，與品德無關，而人所能做的，就是對著人力無可奈何的命運安之若素，好像本來如此，自古如此，不要埋怨也不要欣喜。

不過莊子在思想上是一個消極者，他認為身處亂世，遭逢不幸是必然的，絕對的，而幸運通達不過是事之偶然。在《列御寇》中莊子講了一個故事：

人有見宋王者，錫車十乘，以其十乘驕穉莊子。莊子曰：“河上有家貧恃緯蕭而食者，其子沒于淵，得千金之珠。其父謂其子曰：‘取石來鍛之！夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下，子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉！今宋國之深，非直九重之淵也；宋王之猛，非直驪龍也；子能得車者，必遭其睡也。使宋王而寤，子為齏粉夫！”32

莊子用這個寓言來諷刺一個不知天高地厚的無恥小人。這個人去拜見宋王，得到了十輛車子的賞賜，沾沾自喜，到處炫耀。但莊子卻認為這個人就像得到珠寶的貧家之子一樣，只不過偶然碰上了好運氣，其兇險卻數(shù)倍于貧家子，倘若不是正遭宋王“睡覺”，恐怕要身為齏粉。小人不諳世情兇險，視概率極小的偶然為必然，使莊子不勝感慨。

列子也很重視偶然性。在列子看來，命好命壞已經(jīng)沒有了一定的標準，那命與偶然性的聯(lián)姻就是不可避免的了。因此，列子認為命不受主觀意志的影響和支配，也沒有任何客觀固定的根據(jù)和標準，是一種異己力量的盲目的運動，具有極大的偶然性。任繼愈說：“《列子》一面驅除了神學目的論和唯意志論，另一方面又引進了不可知論和命定論?！?3其實不可知論是就命而言的，是命具有不可知性，并非還有另外的一個什么不可知論?！读凶印ふf符》記載：

虞氏者，梁之富人也，家充殷盛，錢帛無量，財貨無訾。登高樓，臨大路，設樂陳酒，擊博樓上。俠客相隨而行。樓上博者射，明瓊張中，反兩木翕魚而笑。飛鳶適墜其腐鼠而中之。俠客相與言曰：“虞氏富樂之日久矣，而常有輕易人之志。吾不侵犯之，而乃辱我以腐鼠。此而不報，無以立慬于天下。請與若等戮力一志，率徒屬必滅其家為等倫。”皆許諾。至期日之夜，聚眾積兵以攻虞氏，大滅其家。34

梁國的富人虞氏因為貓頭鷹沒叨穩(wěn)一只死老鼠而招致滅門之禍，這完全是一件極偶然、極湊巧的事，并無多大的必然性，如果要深層地追究起來，就只有命中注定可以解釋了。

三、道家之命的不可知性

道家認為命是神秘的，不可預知也無法言說?！肚f子·田子方》說：“知命不能規(guī)乎其前。”35《莊子·達生》也借一游于呂梁之水的丈夫說：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?6對于個體而言，命是與生俱來而個體又不知其為何如此的東西，是一種超越人的認知能力范圍而神秘莫測的存在。正如孟子所言：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”37命是不可捉摸，無法把握的，因此莊子借仲尼之口說：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！?8仕途的窮通，品性的賢愚，名聲的毀譽，包括生死存亡，一切都是事物的變化，天命的流行，而即使最高的智慧都無法預測命運的發(fā)展。《應帝王》篇說“鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走”39，末后卻讓神巫為列子的老師壺子嚇跑，使一切預知天命的謊言不攻自破，這也證實命是非人力可知的。

命不但不可知，命也不可解。很多人認為殷商時期的天帝是喜怒無常的，他的賞罰并無一定的標準，但到了西周時期，人們認為“天命靡常，惟德是輔”，天以一個人是否有德來行使他的賞罰，人只要秉德而行，就不會遭到天命的懲罰。但莊子所說的天命，雖然好像沒有意志，但在它的行事無常、神秘莫測這一性質上似乎又退回到了殷商時期。莊子所言的天命已沒有任何行事的標準，這主要表現(xiàn)在即使完全順從天命也會遭到禍患和不測。“備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也?！?0一切都已經(jīng)服從天命了，可是仍然有“萬惡至”，這雖然非關人力，但也說明天命的極其不可把握?！缎鞜o鬼》中子綦的兒子梱就是典型的例子：子綦與他的兒子邀樂于天，邀食于地，完全順遂天地的自然之道，無事無謀，不求非分之福，一切順物而為，可說是極大地盡了人事了，可是，他的兒子卻依然遭遇刖足之禍，子綦于是說：“凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也!吾是以泣也?！?1郭象注曰：“今無怪行而有怪征，故知其天命也?！?2成玄英疏曰：“夫有怪異之行者，必有怪異之征祥也。今吾子示有怪行而有怪征，必遭殆者，斯乃近是天降之災，非吾子之罪。罪若由人，庶其修改，既關天命，是以泣也?！?3郭注成疏均注天為“天命”，這種天命無關人事，并且是人無論怎樣盡力都無法改變的。子綦和他兒子的禍患是天命的安排，是上天給予的，人力對此無可奈何。這種不可預知又具有強大力量的命，仍然是宗教意義上的天命。

四、道家之命與“時”有密切關系

“時”的本義為四時或日之行走，在先秦文獻里，“時”具有順時而動、因時制宜等思想，《易經(jīng)》的時觀，充分發(fā)揮了個體的主觀能動性與創(chuàng)造性，其所揭示的“時中”理念更具有一種與時推移、不拘泥于事物、開朗豁達的處事智慧。道家也很重視“時”，道家的“命”與“時”有莫大的關系。《文子·符言》說：“時之行，動以從，不知道者福為禍。”44是說人應該掌握時運的到來，又說：“得在時，不在爭，治在道，不在圣”45。認為得在時會，不在力爭。

文子確實很重視“時”的觀念?！段淖印ぞ攀亍氛f：“若然者，血脈無郁滯，五藏無積氣，禍福不能矯滑，非譽不能塵垢，非有其世，孰能濟焉，有其才，不遇其時，身猶不能脫，又況無道乎？”46文子強調了時的重要性，認為時不論對誰都很重要，如果不遇其時，那么無論怎樣修養(yǎng)自身，都難免于災難禍患。這與儒家的看法似有不同。儒家提倡仁義，認為仁義忠信之士無論在哪里都能得到別人的認可，所謂“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉”47，但文子卻認為仁義之士如果不合于“時”，那么即使個人品行最好，也難免身死國滅的下場，“仁者人之所慕也，義者人之所高也，為人所慕，為人所高，或身死國亡，不周于時也”48。如果不遇其時，個人的仁義道德等品行無助于自身的成功。

不但仁義者行事要合于時，掌握時才能成功；就是圣人，如果不遇其時，也不能實現(xiàn)他的理想。所謂“圣人和愉寧靜，生也；志得道行，命也，故生遭命而后能行，命得時而后能明，必有其世而后有其人”49。圣人和愉寧靜的品性在主觀條件上已足以使他們志得道行，但真正能否志得道行，卻只能歸之于命。而有命又還得有時，所謂“有其世”，也就是“得其時”。

文子還說：“故生所受于天也，命所遭于時也，有其才不遇其世，天也，求之有道，得之在命。君子能為善不能必得其福，不忍而為非，而未必免于禍。”50人的生命是上天給予的，命運則是時世決定的。雖有賢才但沒能遇上好時世，這是上天的安排，非人力所能決定。追求得志有一定的辦法，但能否得志卻完全是由命運決定。君子為善卻不一定能得福，不忍為非卻不一定能免禍，禍福之間，人力所能發(fā)揮的作用實在太小，所以君子能做的，就是安命而已。正如孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也。求在外者也。”51由人自己能決定控制的那一部分就去追求，由命控制的那一部分人力不能決定就聽天由命。

莊子也看到了時和命的緊密關系，在《莊子·秋水》中他借孔子之口說：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交于前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也”52。時對于個人來說太重要了，即使天生睿智，如果碰上了桀紂統(tǒng)治的時代，那也只能困厄終身；即使資質平平，但如果是堯舜時期，也不會窮困不通。圣人在屢遭不順、歷經(jīng)坎坷而仍然前途渺茫、其道難行時，能看到“時命如此”，“知窮之有命，知通之有時”，這一方面是莊子所謂的“圣人之勇”，另一方面也是圣人的無可奈何。莊子看到了個人在這種乖謬的時命下的困窘無奈和保全自身的不易，他說：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也”53。時難遇，命難知，時命乖謬之世，連圣人也得千方百計才能保全自身，莊子對此是深感絕望和悲愴的。

《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》也說：“散流相成，圣人之事。圣人不朽，時反是守?！?4強調圣人也得守時才能獲得成功。

《鹖冠子·環(huán)流》說：“命者，自然者也。命之所立，賢不必得，不肖不必失。命者，挈己之文（父）者也。故有一日之命，有一年之命，有一時之命，有終身之命。終身之命，無時成者也。故命無所不在，無所不施，無所不及。”55命是不由自己選擇也不由自己決定的，命決定個人的一切，它無所不在，無所不及。命之得失，或在一日，或在一年，或在一時，或在終身之后而沒有一定的時期。

在道家看來，命和時還是缺一不可的，一個人必須得有命又得時才能得到成功。如果沒有得到時，即使有命也不能得到好命，“既有時有命，引其聲，合之名，其得時者成，命日調。引其聲，合之名，其失時者精、神俱亡，命日乖。時、命者，唯圣人而后能決之”56。

因為時命能決定個人的成敗得失，所以個人的素質并不影響到個人的存亡得失，如《鹖冠子·備知》所言：“昔湯用伊尹，周用太公，秦用百里，楚用申麃，齊用管子。此數(shù)大夫之所以高世者，皆亡國之忠臣所以死也。由是觀之，非其智能難與也，乃其時命者不可及也?！?7鹖冠子認為伊尹太公等人之所以建立豐功偉業(yè)，得到世人崇敬并不是由于他們才智卓絕，智慧超群，只是因為他們得時又得命；亡國之忠臣之所以死，是因為他們失了時命。所以，“時有所至而求，時有所至而辭。命有所至而闔，命有所至而辟。賢不必得時也，不肖不必失命也”。58好命所賦予的不一定是賢人，不肖者也一樣能遇上好的時命，只要遇上了好的時命，不肖者也一樣能成就大業(yè)，所以決定個人成敗得失的主要原因就不在于個體，而是外在于個體的命和時。

可見，道家的命論和“時”結合在一起的時候就更加具有了一種消極悲觀的意味，個人的窮達遭逢已完全無關乎個人的品德智慧和好學努力，皆受制于外在的人不能掌握和控制的命和時，并且是此二者缺一不可，這就給人生帶來一種深沉的絕望感和悲劇感，也就必然導致道家的安命思想。

注釋：

①羅安憲：《道家天命論的精神追求》，《中國人民大學學報》2007年第3期。

②張海英、張松輝：《老子的天命鬼神觀》，《齊魯學刊》2013年第2期。

③詳細的論證見張海英博士論文《先秦道家天命鬼神思想研究》（湖南大學岳麓書院2012年），同時參考張海英、張松輝論文《老子的天命鬼神觀》，《齊魯學刊》2013年第2期。因為作者曾撰文探討過老子的天命鬼神思想，所得出的結論與本文并不矛盾，為避免重復，本文所涉及的先秦道家主要以莊子、列子、文子等為主。

④⑤（魏）王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第182頁，第188頁。

⑥⑦（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達正義：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第662頁，第406頁。

⑧（晉）張湛：《列子注》，《諸子集成》（卷三），北京：中華書局，1954年，第70頁。

⑨⑩111434楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第198頁，第205頁，第202-203頁，第203頁，第262-263頁。

1225（宋）朱熹：《周易本義》，廖名春點校，北京：中華書局，2009年，第47頁，第33頁。

13（漢）司馬遷：《史記·呂太后本紀》，北京：中華書局，1986年，第280頁。

151617181920262728293235363839404142435253（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第532頁，第590-591頁，第691頁，第155頁，第262頁，第263頁，第155頁，第241頁，第212頁，第199頁，第1061-1062頁，第707頁，第658頁，第212頁，第297頁，第792-793頁，第858頁，第859頁，第859-860頁，第596頁，第555頁。

212254陳鼓應：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，35-36頁，第45頁，第229頁。

232447（宋）朱熹：《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局，1983年，第195頁，第158頁，第162頁。

30陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第160頁。

31劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第146頁。

33任繼愈：《中國哲學發(fā)展史（魏晉南北朝）》，北京：人民出版社，1988年，第269頁。

3751（清）焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第649頁，第882頁。

444546484950李定生、徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第147頁，第148頁，第126頁，第283頁，第195頁，第176頁。

55565758黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年，第79頁，第80頁，第309-310頁，第311頁。