羅國祥

【摘要】中法關系是當代不同意識形態(tài)間相互包容、和平共處的國際關系典范。此種 “一”“多”共存、公平正義的國際關系實踐源于兩國傳統文化價值觀中“自由、平等、博愛”和“仁者愛人”、“求同存異”等觀念，是當代尤其是冷戰(zhàn)后多元且雜亂的世界向好發(fā)展的、普世的價值觀。在道義與利益交織、道德理性與工具理性相互糾結的當代國際關系中，適度把握二者尺度，也是中、法（西）思維方式里“中道”與“中庸”智慧的精華。公平正義、自主互利的競爭與合作，是法國“自由、平等、博愛”價值觀與中國“仁者愛人”、“貴義尚利”價值觀所共同追求的世界新秩序。

【關鍵詞】中法關系 “一”“多”共存 和諧世界 道德理性 工具理性

【中圖分類號】D81 【文獻標識碼】A

中法關系50年：“一”“多”共存的踐行

在意識形態(tài)嚴重對立的20世紀五六十年代，中國和法國建交是國際社會中有重大進步意義的外交事件，是人類社會不同文化、不同意識形態(tài)下的族群和國家之間一同生存的典范——即不同層面上的多樣性之間相互包容，和平共存。實際上，盡管有史以來人類相互之間紛爭不斷，但總的趨勢是向著和平共處的方向發(fā)展的，特別是人類在經歷過無數紛爭（當然包括最殘酷的戰(zhàn)爭）之后，逐步通過反思并不斷調整自己的思維和行為方式，以求減少紛爭，達到“我”者與“他”者互利共存。無論是法蘭西的伏爾泰集西方宗教改革成果和中國儒家學說提煉出的“寬容”精神，還是東方的儒、道、釋融匯后產生的“和諧”理念，都是這種人類“良知”的重要思想基礎。在這個基礎上，中、法兩國沖破當時嚴重的意識形態(tài)壁壘，在東西方不同文化、不同意識形態(tài)的兩個大國間建立外交關系以來50年的交流，充分體現了“一”與“多”共存的寬容精神、“我”者與“他”者互利發(fā)展的人類進步理念。建交50年以來的中法關系，是這種人類社會“一”與“多”并行共存理念的典范。

在中法建交籌備過程中的1962年，雙方在某些問題上曾一度出現分歧——例如涉臺問題。但雙方在有利于國家利益和世界格局平衡發(fā)展的共識基礎上，相互理解，互諒互讓，最終于1964年1月27日達成建交公報。公報內容為：“中華人民共和國政府和法蘭西共和國一致決定建立外交關系。兩國政府商定在三個月內任命大使?！痹诮ń缓笫欠裨谂_灣保留一個低級別的領事官員的問題上，法國政府一度和中國政府的立場產生分歧，但中、法雙方都能從大局出發(fā)，最終達成了三點默契：第一，法蘭西共和國政府只承認中華人民共和國為代表中國人民的唯一合法政府；第二，法國支持中華人民共和國在聯合國的合法地位，不再支持所謂“中華民國”在聯合國的代表權；第三，中法建立外交關系后，在臺灣的所謂“中華民國”政府撤回它駐法國的“外交代表”及其機構的情況下，法國也相應地撤回它駐在臺灣的外交代表及其機構。本來中國政府主張按照這三項默契，以互換照會的方式宣布建交，但戴高樂將軍出于種種考慮，提出確認兩國建交方式由原來商定的互換照會的方式改為發(fā)表聯合公報或各自發(fā)表內容相同的公報，這樣就出現了上述內容極其簡短的建交公報。這個公報既照顧了法國政府的某種顧慮，又沒有損害中國政府的立場。在法國政府的默認下，中國政府在公報發(fā)表的第二天，便就中法建交發(fā)表了一份“嚴正聲明”，聲明稱：“中華人民共和國政府是作為中國人民的唯一合法政府同法國政府談判并且達成協議的”，“臺灣是中國領土。任何把臺灣從中國的版圖中割裂出去或者其他制造‘兩個中國的企圖，都是中國政府和中國人民絕對不能同意的?！倍▏舶凑障惹斑_成的默契，于2月10日正式通知臺灣當局駐巴黎的外交代表：一俟北京的外交人員抵達巴黎，臺灣“代表機構”就失去其存在的理由。這既是一個本身就包含著“寬容”和靈活機智地處理國際間復雜外交問題的內涵豐富的外交范例，更開啟了當時意識形態(tài)嚴重對立的政治實體之間平等對話的先河。更為重要的是，這個世界外交史上并非人盡皆知詳情的案例說明：文化（包括意識形態(tài)）上的相互寬容與尊重可促使政治之對話的發(fā)生和發(fā)展，有時甚至會起到改變世界格局體系的作用。

中法建交后的兩國關系也并非一帆風順。法國曾于上世紀80年代末宣布對中國進行制裁，它一方面在一系列問題上對中國發(fā)難，同時法國的一些軍火商人也乘機提出對中國臺灣銷售護衛(wèi)艦和先進戰(zhàn)機等，完全違背了中法建交時雙方達成的原則立場，兩國關系一度異常緊張。當時的法國不顧中國的嚴正交涉，仍然向臺灣銷售了6艘拉法葉特級護衛(wèi)艦和60架幻影2000戰(zhàn)斗機。中國方面堅持原則，1992年12月23日，中國外交部副部長奉命召見法國駐華大使，要求法國政府在一個月內關閉其在中國廣州的領事館，嚴格控制兩國副部級以上人員來往，同時撤銷兩國正在談判的大亞灣核電二期工程、廣州地鐵等大型項目等。一時間，雙方似乎針鋒相對、劍拔弩張，兩國間良好健康的外交關系受到嚴峻挑戰(zhàn)。第二年，法國戴高樂派政黨保衛(wèi)共和聯盟的雅克·希拉克上臺執(zhí)政。由于這時的中國已經不得已將對外合作的重點轉向德國和意大利等法國的鄰國，法國各界十分憂慮，包括法國前政要在內的許多人士對法國售臺武器政策提出了質疑，所以法國新政府執(zhí)政伊始，便通過各種渠道向中國傳遞要求改善關系的信息，法國時任總理巴拉迪爾表示“希望與中國保持和發(fā)展實質性的政治對話和積極合作”?！胺ㄐ抡I導人親自向中方發(fā)出積極的信息。朱佩外長于10月28日和11月29日兩次發(fā)表公開談話，強調中國經濟蓬勃發(fā)展令人驚訝。法國應把賭注押在可能已成為世界第三大經濟體強國的身上……法正尋求與中國對話，恢復關系。”這是法國“現實主義”外交理念的又一次體現。與此同時，我們還看到，法國方面又一次逐漸認識到，“關于一個國家的內部問題，應由本國人民自己去決定，外國只能接受這個國家的現實，祝中國繁榮、發(fā)展”。正如前駐法大使蔡方柏先生所言：“從密特朗總統同我的談話及法總理、外長對中法關系的表態(tài)來看，由于當時兩極格局尚未終結，法在政治上需要同中保持一定程度的正常關系，在經濟上不愿意失去不斷擴大的中國市場?！雹?/p>

如果說中法兩國上述復雜關系中仍有較為明顯的冷戰(zhàn)遺留因素的話，那么在2008年北京奧運會期間，中法在意識形態(tài)方面的分歧又一次使中法關系面臨考驗。2008年3月25日，法國總統薩科齊在被記者問及是否會抵制北京奧運會時回答說：“目前不排除任何選項?！倍以缭谒斶x法國總統之前，就曾認為中國的人權問題仍有待改善，法國不會對人權問題默不作聲，等等。北京奧運會圣火傳遞在巴黎遇到了一些別有用心者的破壞，法國政府在這個問題上給第一次舉辦奧運會的中國出了一道不大不小的難題。當這個意識形態(tài)問題再次成為中法關系的障礙時，中法雙方各界通過不斷努力，逐漸又一次在相互“理解與信賴”的基礎上達成諒解，薩科齊總統在最后一刻決定來北京參加奧運會開幕式，與時任中國國家主席胡錦濤、俄羅斯總統普京等諸多政要一起，見證了中國第一次主辦的奧運盛會，使中法兩國的關系又一次“柳暗花明”，走向正常軌道并逐步向前推進。

異曲同工：法國學派的“尊重多樣性”與中國學派的“仁者愛人”

在人類社會不可能完全“同一”化的現實面前，中、法兩國間互諒互讓的外交原則，實際上應該是一個相當有效的國際關系總則。中法建交50年中，有波折但總體平穩(wěn)發(fā)展的兩國關系實踐，是中法兩國文化精神發(fā)揚光大的結果，也就是法國文化中尊重他者（多樣性）之“心”（觀念）與中國文化中的仁愛之心相互作用的結果。

在各自的文化思想發(fā)展過程中，中法兩國逐步形成了無疑具有普世價值意義的“尊重多樣性”的法國學派和“仁者愛人”的中國儒家文化思想。兩國的思想家和政治家認為，人類不同意識形態(tài)（包括意識形態(tài)性很強的宗教紛爭、政治社會思想體系、黨派等）、不同文化圈（歐洲基督教文明、伊斯蘭文明、印度文明、中國文明等）中長期形成的風俗習慣、思維、行為方式，都沒有高低、優(yōu)劣之分，因而應該是平等、相互尊重和互補的。中國幾千年來流傳甚廣的“人之初，性本善，性相近，習相遠”文化理念認為，人類不同群體雖然生活在同一個地球上，但由于地理環(huán)境和發(fā)達程度等原因，人類各群體早期生活在相對封閉的狀態(tài)下，也就必然形成不同的生活習慣、思維方式等文化傳統。因此，人類群體乃至個體之間相互寬容、互助互愛便是理所當然的。被許多評論家稱為“人民詩人”的法國大文豪雨果認為，無論從生物學角度說，還是從宗教（基督教）角度說，人類的相互關系都是“兄弟”關系。這是雨果人道主義的本質所在。更重要的是，最早主張宗教寬容的法國國王亨利四世早在1589年就頒布了《南特敕令》，成功地結束了宗教色彩濃厚的內戰(zhàn)。在《社會契約論》中，盧梭從人類理性的高度上提出“人生而平等”的觀念，而在那時對法國人來說還十分遙遠的中國，則早已形成儒道釋三教共存并進、“多樣統一”的社會意識形態(tài)格局。特別是被西方人看成中國傳統宗教思想的儒家學說，更成為法國啟蒙主義思想家伏爾泰“寬容精神”（la dolérence）的兩大構成因素之一（其一是如雨果所言之基督教“兄弟”說，其二便是孔夫子的“仁愛”說）。這種寬容精神更是法國大革命最重要的成果——“自由、平等、博愛”這個現代社會政治文明準則中“博愛”原則的直接思想來源。因此可以說，中法兩大文化中對于人類多樣文化間相互寬容、并存、共同發(fā)展的理念做出了巨大的貢獻。如上所言，中法建交50周年以來的中法兩國關系的實踐，就是這種“一”與“多”并存、共同發(fā)展的典范。

如果說“博愛”說與“仁愛”說更多地是一種倫理觀，是一種意識形態(tài)。那么到了現當代，法國眾多享譽世界的文化學者則更多地是從理性和科學（如文化人類學）的角度，認為不同的文化體系對世界文明的貢獻有大小，但文化本身沒有優(yōu)劣之分，這就是法國當代著名人類學家勒維—斯特勞斯在1952年聯合國教科文大會上的長篇演講《種族與歷史》的中心內容。法國學者讓·普永1956年在《論克洛德·勒維—斯特勞斯》一文中寫道：“人就是我所是的那個存在，但同樣也是和我完全不同的人的那個存在。承認這一點，與其說是理性使然，還不如說是經驗使然。即使是種族暴力也不能將這種經驗抹去。”與此截然相反的是，2001年“9·11”事件后，時任美國總統布什的演講中常常以“上帝保佑美國”為結束語，而且按德國精神分析學家德雷福曼的觀點，喬治·布什是在利用古波斯二元論神話，將人類分成“善”“惡”兩類，并試圖讓美國公眾認可“打擊恐怖主義的十字軍征討”行動?！?·11”事件后不久，法國著名學者托多羅夫在法國里昂第三大學等地進行反對種族歧視和種族暴力的演講，同時簽售他的文化學著作《我者與他者》。不久后的10月，法國總統希拉克在聯合國教科文大會上發(fā)表《用另一種觀點看二十一世紀》（Une autre vision sur le XXe siècle），明確表示反對“種族傲慢”，提倡“種族對話”。

以希拉克的“對話說”為代表的觀點并非簡單地“反美”，也不僅僅是國際關系意義上的政治態(tài)度，更是法國一貫的尊重多樣性、多樣并存文化思想的又一次展示。因為正如勒維—斯特勞斯所言：實踐證明，地球上所有的人都是人類的組成部分，企圖使用暴力將人類中的一部分“抹去”是不能達到人類更好地發(fā)展之目的的。中法兩國在第二次世界大戰(zhàn)中慘遭法西斯蹂躪的痛苦和光復的共同經驗，也證明了種族主義者們的所謂“優(yōu)勝劣汰理論”是徹頭徹尾的法西斯理論和非理性。認為某種“強勢”文化可以合乎理性地消滅另一種“弱勢”文化的邏輯更是必須受到真正理性的否定和批判。達爾文的適者生存理論的確在一定的條件下有其合理性，但它絕非普遍真理。它在發(fā)展到極端時導致了法西斯邏輯的產生，釀成了如第二次世界大戰(zhàn)那樣慘絕人寰的悲劇?？梢韵胂?，擁有如核彈這樣武器的當代人類，如果仍然用這種生物學邏輯來處理不同文化人群之間的關系，其結果很有可能是包括所謂“優(yōu)秀”民族在內的全人類的毀滅。

那么，擯棄非理性的種種文化霸權理論，實現人類不同文化群體和平共處的真正途徑或條件是什么呢？我們認為，這個條件其實就是人類古已有之且成為現代許多有識之士共識的“公平”與“正義”。中法兩國建交，應該就是“自由、平等、博愛”理念從個人之間和社會集團之間的層面，擴大到不同意識形態(tài)之間層面的成功例子，也就是在“公平”“正義”基礎上的人類個體與個體、群體與群體之間“公平”、“正義”關系準則的體現，也是中國傳統文化（如春秋和戰(zhàn)國時就已出現的《竹刑》、《法經》這樣的典籍）中“仁愛”、“已所不欲，勿施于人”、“求同存異”等文化觀的體現。如果說中法建交開創(chuàng)了當代世界范圍內更廣泛“公平”“正義”國際關系的先河，并集中體現了兩國源遠流長的“博愛”文化，那么，中法建交的實踐，更是兩國文化中尊重多樣性、“適度”處理“一”與“多”辯證統一國際關系的典范。

在中西文化（當然包括法國文化）中，如何處理“一”與“多”共存的辯證關系，還有一種哲學或智慧是至關重要的，這就是“適度”。“寬容”和“適度”的行為方式或道德，是與“一”、“多”和平共存的人類社會“公平”、“正義”的道德尺度相互補充和制約的。中國傳統文化中不走極端，對不同意見抱以寬容態(tài)度，適度地處理精神乃至物質爭端的文化價值觀和“共存”智慧，是人類和平共處的重要倫理基礎，也是新中國處理國際關系之“和平共處五項原則”的理論基礎，當然也是新中國處理中法關系諸多問題的理論基礎。需要指出的是，這里的所謂“適度”也許是一個模糊概念，但卻往往是一個行之有效的、東西方均有的智慧。在多樣文化共存的今天，“適度”也許是處理那些本來就不是用數學公式般方法所能解決的復雜問題的好辦法。是否可以說，從外交智慧甚至社會政治的角度而言，中國儒家文化中的“中庸”思想和西方先賢亞里斯多德的“中道”（Juste milieu）思想有著異曲同工之處呢？而法國近現代文明的“自由、平等、博愛”之社會政治文化價值基礎上形成的“法國文化學派”的文化智慧中，是否也包含著亞氏“中道”呢？若是，那么在中國“仁愛”、“公平”、“正義”文化理念基礎上形成的，并在中法兩國50年相互關系中得到檢驗的文化理念，是否也可以與法國文化學派并列，稱之為“中國文化學派”，成為東西方兩大主張人類多樣并存的文化理論之一呢？如果是這樣，那么我們就完全可以說，中法兩個學派之文化思想無疑同為人類文化發(fā)展中積累起來的寶貴精神財富，值得我們大書特書，以形成具有中國特色和法國特色的東西兩大文化學派，為建設一個公平正義的新世界做出應有的貢獻。在世界文化思想領域里，雖然“中國文化學派”還是個新詞，但是“中國文化學派”所主張的“仁愛”、“公平”、“正義”等文化價值觀，是和“法國文化學派”一樣最具公平、正義價值的，也就是具有普世價值意義的文化觀念。因此，無論是對這兩種異曲同工文化學派之“同”“異”的研究，還是對中法兩國關系50年中之“同”“異”及其處理智慧的研究，也許都是我國的法國研究者們艱巨且極具意義的工作。

法蘭西的理想與現實

無論是一種意識形態(tài)，還是一個文化圈或一個種族的價值觀，往往不是一成不變或貫徹始終的，是會隨著世界政治經濟、社會文化的變化而出現“修正”或“變異”的，而且同一種文化圈中往往也會有多種流派，這些流派的文化價值觀往往不盡一致甚至截然相反。例如在中法文化中都有“人之初，性本惡”和“人之初，性本善”等完全相反的學說。而這兩種觀念，在兩國不同的歷史時期，往往在人們的顯意識和潛意識中發(fā)揮作用，指導人們的一言一行甚至國家行為走向。

第二次世界大戰(zhàn)后，隨著美蘇的迅速崛起，法國從世界一流大國逐漸衰敗為二流國家，并從戴高樂執(zhí)政時期開始了當代法國“大國夢”征程。然而，當代法國雖曾有過“光榮的三十年”那樣的輝煌，但始終未能完全恢復當年與“日不落帝國”一起稱霸世界的雄風。振興法國，成為戴高樂及其之后歷屆法國領導人始終追求的夢想。特別是有著“小拿破侖“之稱的法國總統薩科齊提出的“強大法國”夢，曾一度使得許多法國人相當振奮，希望借此從“法國在衰敗”的論調中走出來，重振法蘭西昔日雄風。

二戰(zhàn)后的法國始終處在大西洋彼岸那個一家獨大的超級大國的陰影籠罩下，盡管各屆政府使盡渾身解數，從不遺余力地構建歐盟，到打倒對“法國夢”有較大破壞力的卡扎菲，從“在一起”應對法國經濟等各個領域的衰退到促成《里斯本條約》的簽訂，進一步借助歐盟大旗，期望高盧雄雞再次引吭高歌。但成效總是不夠理想，法國經濟形勢每況愈下：2013年的GDP雖然較上年有所增長，但漲幅很小，與此同時失業(yè)率卻大幅攀升，2012年第一季度比上季度上升了三倍，達到10%，2013年雖有回落，失業(yè)率仍高達9.8%。這是法國政府遇到的最棘手的問題，失業(yè)率的居高不下會帶來一系列問題，如社會穩(wěn)定、外交問題、法蘭西優(yōu)越的文化價值受質疑等，對“強大法國”夢的實現產生不利影響。綜合來看，“強大法國”夢可謂任重道遠，可以說，拿破侖時代與英國并稱世界G2的法國式輝煌一去不復返。

不過，法國畢竟是一個傳統的世界政治、經濟、科學技術和文化強國。經濟上，2013年，法國GDP為2.7萬億美元（2013年末匯率），位居世界第五位，而且其實際增長率僅為0.5%，而它昔日的宿敵英國同年的實際經濟增長率雖然高達1.9%，但其GDP仍排在了法國后面（2.65萬億美元）。政治上，法國從其大革命時期繼承下來的現代民主制度理念仍然影響著世界，即使是一些意識形態(tài)上與之不同的國家，實際上也是認可此種理念的。在文化上，巴黎至今仍然是“文學世界共和國”的“首都”，在各種時尚生活方式，特別是時裝、化妝品等方面，巴黎仍然獨領風騷，決定著世界市場的走向，據Lonely Planet旅行指南的評選，巴黎仍高居2014年世界十佳旅游城市中的第一名。在外交和各種國際事務中，世界至今仍然不能無視法國的存在。首先，法國是聯合國安理會常任理事國，手里掌握著聯合國重大決策的否決權。其次，無論是在法語非洲還是其他前法國殖民地，法國的身影仍然沒有消失，特別是法語非洲，法國在那里擁有毋庸置疑的影響力；在東南亞，法國“重返”的跡象也不時出現。

當然，“強大法國”夢任重道遠。首先是其“任”仍重，因為它是聯合國安理會常任理事國，在世界事務中也從來沒有放棄過“責任擔當”，有時甚至昔日雄風再現（如對利比亞問題的處理）。但是我們認為，“強大法國”夢并非機械地復制拿破侖帝國，亦非一根筋地要擠進G2。2008年1月18日，“小拿破侖”薩科齊在為外國使節(jié)舉行的元旦宴會上提出“我們將進入相對大國時代”，間接道出了他對“強大法國”的定位。當然，此語并非“無奈“之言，而是對當代世界格局走向的正確把握，是法國外交“真正現實主義”（薩科齊語）的恰當表述，同時又是法國政治文化理念的一貫延伸。2011年10月，巴勒斯坦申請加入聯合國科教文組織，法國和中國、俄羅斯、印度等國一起投了贊成票。這一方面表明法國沒有被綁在美國霸主的戰(zhàn)車上，更重要的是表明了法國一貫的“自由、平等、博愛”價值觀以及“尊重多樣性”的文化理念。當然，這也是實現“強大法國”夢的重要手段，因為這種理念的貫徹對于世界上“法蘭西話語權”的重建有著舉足重輕的作用。

與此同時，法國“真正現實主義”的強國夢構建手法中，自身的經濟利益始終是其重要考量。在國內，法國既考慮國家利益，同時也注重大眾利益，有時甚至不惜犧牲自由、平等、博愛的“天國”形象（如以安全和就業(yè)為借口驅逐羅姆人），開征高收入人群的附加稅（2011年10月由法國議會通過）以降低國家財政預算（2013年預算中，新增額外稅收200億歐元，其中47億用于社會福利，同時在教育領域新增10011個崗位）等。從長遠的眼光看，這樣的執(zhí)政理念是有助于實現“強大法國“夢的，實際上，征富人稅也不一定必然養(yǎng)懶法國人。對外經濟方面，法國則發(fā)揮其高科技等領域的優(yōu)勢，不顧美國甚至歐盟的阻撓，頻頻出擊，以使法國的國家利益最大化。

在受經濟危機襲擊的世界背景下，實現“強大法國”夢之“任”之重、之不易，是需要很高的“道”行的。法國立國之本是其偉大的“法蘭西精神”，也就是大革命以來影響著整個世界文明發(fā)展進程的“自由、平等、博愛”精神——這是法國永遠的“軟實力”。然而，當其經濟發(fā)展（“硬實力”）遭遇困難時，其政策就會在二者之間靈活地轉換，以期魚和熊掌兼得。這便是其“真正的現實主義”的真正內涵，也是許多法國政要常掛在嘴邊的所謂“良知”（Bon sens）。應該說，這是一種很高的智慧（道行）。正因為此，法國牽頭建起了期望與美國抗衡的歐盟，在戴高樂將軍時期盡管遭到不少國內極右派激烈反對，仍然進行了法屬非洲去殖民化，在意識形態(tài)嚴重對立時期與社會主義中國建交。我們相信，有著如此智慧和高尚精神的法國人，若一如既往“在一起”（Ensemble）努力，與擁有同樣智慧和高尚精神且發(fā)展?jié)摿薮蟮闹袊芮泻献鳎c世界其他懷著和平共處、追求幸福“夢”的人們一起努力，“任”雖重亦可舉重若輕，“道”雖遠但能不斷前行，“法國夢”雖遠終可及！

國際關系：理想與現實的互“文”

時下不但在法國盛行“現實主義”國際關系理論，在我國亦然；而且總的來說，國際關系理論大都可以說是以“現實主義”——也就是說以工具理性為其理論基礎。這是由世界整體現實狀況特別是2008年金融危機后的現實狀況所決定的：一切以自身的各種利益（政治、經濟、主權等“核心利益”）為出發(fā)點進行研究。但是，雖然這種理論指導下的國際問題研究無可非議，我們卻不能片面地理解這種“現實主義”的或功利主義的國家關系理論，因為用僅僅圖一時之功利的所謂現實主義來指導國際關系，比較容易導致國際關系中的短期行為，缺乏長期“經略”意識。例如，為了獲得和平環(huán)境以發(fā)展經濟，在某些方面過于懷柔或“忍讓”（或者相反），看起來獲得了某些利益，但是卻帶來了更大的麻煩和損失，有些甚至可能無法挽回。

但是反過來也要注意，在國際問題研究中不能過于理想主義。雖然理想主義的國際關系原則往往可能贏得一些掌聲，但是理想主義往往與烏托邦式的臆想只有一步之遙。雖然存在于19世紀下半葉和20世紀上半葉一些思想家和社會活動家頭腦中的烏托邦思想理論（如“世界共產主義”等）已不再流行，但是我們仍然可以看到不少類似的“美好理想”（如跨國的“伊斯蘭國”、完全的“全球村”、“世界公民”觀等）也曾是或仍然是國際問題研究中的話題，有時也會影響到我們的研究。

在國際問題研究中，無論我們是以“現實主義”的工具理性還是“理想主義”的道德理性作為理論基礎，我們研究的最終目標都是要對研究對象面臨的問題或事件走向做出預測。無論是“工具理性”，還是“道德理性”，都不是我們得出正確預測的方法論基礎。那么，怎樣才能做出正確的預測呢？我們以法國問題和法國國際關系研究中的一些可資借鑒的理論或現象為對象來予以分析和思考。

2007年，法國時任總統薩科齊出版了專著《在一起》，呼吁培養(yǎng)法國人民符合新的世界潮流的思維方式和價值觀，重新認同法蘭西民族身份，發(fā)展法國民族文化事業(yè)，以推動法國民族經濟的發(fā)展，促進綜合國力的提升，在歐盟和世界格局中獲得更高地位，實現“強大法國”夢?？偟膩碚f，這是一種完全的現實主義。然而在同一年，法國當代女哲學家和歷史學家莫尼克·卡絲基奧（Monique Castillo）指出，20世紀下半葉，法國乃至世界上出現的極端個人主義思潮是對真正自由思想的背叛；現代人應該有所作為，需要具有社會人的責任感，在“理性”的指導下行動。她的《現代人的責任》（La responsabilité des Modernes，2007）提出了為什么要重塑作為社會人、特別是國際關系中存在的人所必須擁有的道德理性的問題，可被視作當代法國國際關系理論中的道德理性觀，與現實主義觀形成互補關系。而在我國國際關系研究界，道德理性的堅守和利益最大化的爭論多圍繞著“軟實力”和“硬實力”孰輕孰重的問題展開，如郭樹勇主編的《國際關系：呼喚中國理性》、張殿軍的《關于和平發(fā)展征程中的中國和平外交》、楊先偉的《科學方法論在國際關系研究中的局限性及其背后的意識形態(tài)》、前駐法國大使蔡方柏的《從戴高樂到薩科齊》等。此外還有周榮耀的《戴高樂主義研究》、王燕閣等的《雙刃劍希拉克》等，都是這方面的力作。

受上述諸多研究成果的啟發(fā)，我們認為，社會文化之道德價值觀的堅守與國家利益至上的關系并非絕對對立，反而往往是相輔相成的。從法國這個世界性大國的發(fā)展歷程中，我們就可以看到：從路易十四開始，旨在統一宗教信仰的《楓丹白露敕令》，宮廷禮儀、文學藝術，尤其是古典主義思想影響下形成的種種個人行為規(guī)范等，與重商主義和軍事擴張等齊頭并進，才形成了法蘭西曾經數一數二的世界大國地位，世界特別是歐洲各國在各方面特別是文化方面大都唯法國馬首是瞻。法國的立國策略和發(fā)展的過程告訴我們，在復雜的國際關系中，恰到好處地、適時地交替運用道德理性和工具理性，才能使其國家利益最大化。作為對此現象的思考，筆者認為，如果能夠對道德理性（文化話語權）與工具理性（經濟話語權）大致同時地或者交替成功運用于國際關系的行為過程進行系統地研究，對于我們回答國際事務中種種“是什么？”“為什么？”“會怎樣？”的問題是有幫助的。

那么，“是什么？”“為什么？”“會怎樣？”的問題和國際關系實踐中工具理性和道德工具之間的關系到底是怎樣的呢？或者如本節(jié)題目所示，上述諸因素之間是怎樣互“文”的呢？

“‘文者，‘偽也?！薄皞巍奔础叭藶椤?，就是說，“互文”論（法國語言學家和文學理論家克里斯托娃的文學批評術語）用在國際問題研究中的話，那就是說，“是什么？”“為什么？”“會怎樣？”諸因素是相互作用的。國際問題研究既是實證性的科學研究，同時又是意識形態(tài)較強的研究，可以說，世界上大多數的國際問題研究都是帶有某種傾向性的研究，因此其研究成果得出的結論或者產生的對策也是各不相同的，在同樣的材料中帶著不同目的的研究者會得出不同的（人“為”的）研究結果。此外，研究者的傾向性（往往就是意識形態(tài)性）往往會決定對原始材料和研究方法的取舍，最終得出符合研究者傾向性需求的結論。這是國際問題研究中常見的現象，本無可非議，但我們要指出的是，這里提出互“文”論，決不是說在國際問題研究中可以隨心所欲，甚至在嚴肅的、責任重大的研究工作中見風使舵，不負責任地提出可能產生嚴重后果的研究結論。

那么，我們又應該如何根據國家長期或短期的戰(zhàn)略目標來面對和思考國際問題，得出有利于我們國家利益的結論或對策呢？這就需要我們在浩如煙海的基本事實中，根據我們的傾向性目的來正確選擇原始材料，根據國家利益的需要進行思考，得出正確的結論。

簡單地說，我們首先必須像笛卡爾要求的那樣，盡量全面收集相關原始材料，所謂“相關”，是指真正“全面”的材料，無論對我有利還是不利的材料都不能放過，這才可能根據問題的前因后果對材料進行甄別。這一點是極其重要的。因為很多問題出現的原因是復雜的，其后果也是復雜的（有時是短期后果，有時可能是長期后果）。但是另一方面，要甄別它們，僅靠科學精神和豐富的知識是不夠的，我們還需要有很強的判斷力。雖然我們知道，這種判斷力產生的基礎是盡可能把握全面的原始資料，但是要讓我們的研究目標作用于這些原始材料，也就是原始材料和研究傾向相互作用（互“文”），就需要我們不但要像一位身經百戰(zhàn)的將軍制定作戰(zhàn)計劃那樣，有豐富的作戰(zhàn)經驗或豐富的戰(zhàn)史知識（包括豐富的國際關系史知識），而且還需要有相關的國家關系理論知識作支撐。就我們的研究經歷，特別是對法國問題的研究經驗來看，我們對國際問題的思考主要可用道德理性和工具理性之間的辯證關系作為理論基礎。因為道德理性讓我們在研究中注意占據對策的道德至高點，也就是要證明我們的立場或行動是有理的；而工具理性則讓我們在研究中注重對利益得失的權衡，使我們提出的對策策略對我有利。當然，這看起來很簡單，做起來卻很不易。我們要正確甄別原始材料，正確使用道德理性和工具理性，使這二者互“文”，就是說，一方面要“有理”，另一方面又要“有利”，而且從某種意義上或某種情況下說，有“理”實質上是為了有“利”，另一方面有“利”且又不失之有“理”。還必須注意，有時候，比如在無論如何表態(tài)或者行動都沒有“利”的情況下，也許著重于有“理”就是最好的對策，因為在這種情況下，有“理”的言或行實際上是一種長期有“利”的選擇。

注釋

①以上引用均選自蔡方柏：《從戴高樂到薩科齊》，上海辭書出版社，2007年，第147頁。

責 編/樊保玲