劉劍++蔣濤++劉月生

摘要：“三分法”的哲學(xué)思想，有著久遠(yuǎn)的歷史淵源，上至古希臘先哲巴門尼德和亞里士多德，下至中國現(xiàn)代的哲學(xué)先輩。“三分法”有它的哲學(xué)依據(jù)，也有科學(xué)的理論基礎(chǔ)。今天，“三分法”理論帶來的理論創(chuàng)新，對新時代的倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)發(fā)展有著不可估量的理論和實踐意義，它將對生命倫理學(xué)的中道尋求給予有益的幫助。

關(guān)鍵詞：生命倫理學(xué)；三分法；實踐智慧

B82-05

生命倫理學(xué)（bioethics）是二十世紀(jì)后半葉興起的新興學(xué)科，是當(dāng)代倫理學(xué)領(lǐng)域中的顯學(xué)。由于生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)的飛速發(fā)展和廣泛應(yīng)用，在提高醫(yī)學(xué)療效的同時也挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)倫理習(xí)俗，引起諸多社會、法律、道德方面的難題。如何從傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中汲取靈感，在現(xiàn)實的醫(yī)療實踐境遇中作出合適的倫理判斷，在這個技術(shù)至上的社會中重新錨定生命的位置，是生命倫理學(xué)研究追尋的主要目標(biāo)。“三分法”是源自于中西方傳統(tǒng)文化的思維方式，思維模式有別于“二分法”。三分法的基本內(nèi)容是：一個事物分有對立的正反兩面，最終處理該事物時不是采用選擇正面或者是選擇反面的二選一的“二分法”思維模式，而是采用把正反兩面統(tǒng)籌起來，居于合適的位置，適應(yīng)具體事物的方面，也可以看成是第三面，也就是正反合一的中道的思維方式。這一閃爍著實踐智慧的理論方法對生命倫理學(xué)的中道尋求給予有益的幫助。

一、“三分法”的歷史淵源

一個哲學(xué)體系總有它的核心思想，表現(xiàn)為一個核心范疇或一組命題。儒家哲學(xué)的核心是“仁”，道家哲學(xué)的核心是“道”。西方哲學(xué)的核心范疇being（希臘文estin，to on）譯成中文是“存在”還是“是”，就具有了“二分法”和“三分法”的不同歷史內(nèi)涵。

西方哲學(xué)中最常見最普遍的范疇是英文being，即德文sein，原來都是希臘文on。在一九四九年以前，有各種不同的譯法：“有”、“是”、“存在”；但后來因為《反杜林論》、《費爾巴哈論》等都將它譯為“存在”，于是“存在”成為唯一的譯詞，原有別的譯詞也一律改為“存在”，因此一般多將“存在”理解為“物質(zhì)”的同義詞。經(jīng)過半個世紀(jì)，人們才發(fā)現(xiàn)：早在1944年陳康先生在《巴曼尼得斯篇》注釋中說明將這個詞直譯為“是”的理由時，曾經(jīng)說過：“這樣也許不但為中國哲學(xué)界創(chuàng)造一個新的術(shù)語，而且還給讀者一個機會，練習(xí)一種新的思想方式”。[1]

從王太慶的老師陳康在《巴曼尼得斯篇》譯注中曾提出將它直譯為“是”的主張，到1993年王太慶《我們怎樣認(rèn)識西方人的“是”？》主張應(yīng)將“存在”譯為“是”，再到《關(guān)于“存在”和“是”》[2]中講巴曼尼德思想，我們可以說王太慶用55年（1944-1999）時間，找到了唯物和唯心的中介──“是”的全部哲學(xué)含義，一個真正的一分為三哲學(xué)觀確立了。它是兩千多年西方哲學(xué)史的總結(jié)，也是半個世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的總結(jié)，從此二元論的笛卡兒名言，不再是“我思故我在”，而是“我思故我是”。

中國哲學(xué)界把“存在”理解為“客觀實在”，認(rèn)為和“思維”相對應(yīng)，是“物質(zhì)”的同義語。這是一分為二的哲學(xué)觀形成的依據(jù)?！按嬖凇笔莻€別事物，并非普遍的抽象概念，我們哲學(xué)書上的“存在”和巴門尼德所說的四個特征完全不合。和巴門尼德所說的to on 根本不是一回事──只有被了解為絕對客觀實在的“存在”，才與“思維”完全對立，它便沒有起認(rèn)識作用的力量，而將巴門尼德的to on了解為和思維完全對立的“存在”，必然走到不可知論路上。

而思維也不是什么“非存在”（所謂非物質(zhì)），而是一種“是”，是“是”的一種作用，它起的作用就是認(rèn)識能力。這就是巴門尼德認(rèn)為的只有通過“是的東西”，才能得到理性的認(rèn)識，達(dá)到真相；而不是的東西卻沒有這種力量，不起這種作用，所以不能被認(rèn)識。

二、“三分法”的科學(xué)詮釋

本體論（ontology），過去譯為“存在論”，意指“關(guān)于存在（是，拉丁文ontos，來自希臘文τo oν）的學(xué)說?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為，事物被稱為“存在”（或“是”）主要有下述意義：1）偶然的屬性，2）必然的本質(zhì)，即范疇，如實體，3）確實性，說一件事“是”，是肯定它是真的而不是假的；4）潛在性。這里最重要的是“實體”──實體學(xué)說，是亞里士多德形而上學(xué)的核心。

正是根據(jù)科學(xué)所研究的對象即實體的不同，亞里士多德把哲學(xué)和物理學(xué)、數(shù)學(xué)區(qū)別開來。他認(rèn)為，第一哲學(xué)是專門研究一般實體（其對象既獨立存在，又永恒不動）；物理學(xué)只研究其中的一個“種”（其對象獨立存在，卻并非永恒不動）；數(shù)學(xué)的對象是永恒不動，卻并非獨立存在。 亞里士多德認(rèn)定：只有個體才是第一本體，屬和種只能是第二本體。這時他所說的本體，是實在存在的個體即個別事物，可以譯為“實體”。他對范疇的分類，實際上就是一種對“是”的分類。

亞里士多德提出“實體”是要用來解釋萬物的原因，但實體的原因只能由自己內(nèi)在的本質(zhì)來解釋自己，這本質(zhì)就是該實體的“怎是”，而他對實體的基本規(guī)定是“個別實體”，個別實體又是由兩部分組成：質(zhì)料和形式，進(jìn)一步他發(fā)現(xiàn)質(zhì)料雖然是“這一個”，但卻不是這一個之所以成為這一個的原因，即真正的是這一個的不是質(zhì)料，而是它的“怎是”，即對這些質(zhì)料進(jìn)行規(guī)定、使之形成為“這一個”的形式──因此亞里士多德的三種實體即質(zhì)料、形式和由質(zhì)料與形式結(jié)合而成的個別實體就構(gòu)成了一個辯證系統(tǒng)。其中，個別實體是總體構(gòu)架，質(zhì)料作為個別實體不可缺少的材料而獲得“實體”之名，形式雖然是個別實體內(nèi)部的異化傾向（個別中的普遍、共相），但表達(dá)了個別實體的能動性、主體性本質(zhì)。相對于質(zhì)料還未展開其“本質(zhì)”而言，形式才是存在的本質(zhì)。[3]

這個“形式”已經(jīng)是抽象的“是”，而不是實在的存在體了。

中國的哲學(xué)大師王元化針對二分法的簡單化提出了三分法的本質(zhì)觀。他認(rèn)為：“許多人以為抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，就是抓住了事物的本質(zhì)。但事實上，由此所得到的只是與特殊性堅硬對立的抽象普遍性，它是以犧牲事物的具體血肉（即多樣性的統(tǒng)一）作為代價的”。[4]王先生的意思是說，‘抓要害這種知性的分析方法，其實是肢解了事物的具體內(nèi)容，使之變成抽象的概念、片面的要求。只有對事物作出全面的考察，才能認(rèn)識事物的整體。

由此得知，了解事物的本質(zhì)，需對事物作全面的考究和分析，按照多樣性統(tǒng)一的原則去認(rèn)識事物的本質(zhì)。

亞里士多德在《物理學(xué)》等著作中提出“四因說”，即任何事物變化都可以歸為：質(zhì)料因、動因、形式因（又稱本質(zhì)因）、目的因的。它們是事物的原因，也是事物的要素和本原。對于事物發(fā)展變化的原因和質(zhì)料之間的關(guān)系，質(zhì)料是一方面，和其他三種要素不同，其他三種都是事物的形式；因此個別事物是由質(zhì)料和形式兩種要素構(gòu)成的。

這可以理解為，具體事物是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的，質(zhì)料是普遍的沒有個別性；本體的個體性和獨立性只屬于它的形式，是形式賦予了具體事物的個別屬性。所以，形式先于具體事物。即最先的是形式，其次是個別事物，最后才是質(zhì)料。

事物的組成形式是復(fù)雜的、多樣的、動態(tài)與靜態(tài)結(jié)合的。若用二分法分析事物的本質(zhì)，只能抽取事物某方面的已有用的特性，作為事物的本質(zhì)，也就易犯以偏蓋全、一葉障目的錯誤。要做到全面了解事物的本質(zhì)，還需用三分法的哲學(xué)觀看待世界。

同樣，在自然科學(xué)界，“三分法”的認(rèn)識方法也有其穩(wěn)固的基礎(chǔ)，納米技術(shù)的發(fā)展就驗證了三分法的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

二分法的哲學(xué)觀，抓主要矛盾的主要方面，都可以理解為是人類從舊石器時代就養(yǎng)成的一種想當(dāng)然的思維模式，即：“制造總是‘自上而下的”，而這并不是自然創(chuàng)造萬物的方式。

三分法的哲學(xué)觀，考慮事物的具體的血肉，正如理查德·費因曼──可以認(rèn)為是愛因斯坦之后最睿智的理論物理學(xué)家的講演題《在底部還有很大空間》，他的新想法是“為什么我們不可以從另外一個方向出發(fā)，從單個的分子甚至原子開始進(jìn)行組裝，以達(dá)到我們的要求？”這就是我們熟知的“合二而一”的哲學(xué)觀。前者是1957年提出的，后者是中國哲學(xué)家楊獻(xiàn)珍60年代提出的。

納米技術(shù)遵循的“自上而下”的制造方式，而是反其道而行之，通過制造一種“納米盒子”，一種“物質(zhì)復(fù)印機”，通過這個“大小類似冰箱”的玩藝兒，你可以制造你要的任何東西。這種合二而一的制造過程的程序，就應(yīng)該是制造你要的任何東西的“圖紙”，而這種所謂圖紙大概是一些原子“結(jié)構(gòu)信息”，即事物本體的特性，本質(zhì)所在。

抓住“關(guān)系”即“結(jié)構(gòu)信息”這個中介就打通了“物質(zhì)和信息”，因為從納米技術(shù)的尺度來看物質(zhì)和信息的界限是不存在的，所見到的不過是由原子組成的不同物質(zhì)形態(tài)，而物質(zhì)形態(tài)的差異，本質(zhì)上不過是物質(zhì)信息──結(jié)構(gòu)信息的差異，所有物質(zhì)形態(tài)之間，都不過是一個過程的起點和終點的關(guān)系，這就沒有本質(zhì)的區(qū)別。從納米的坐標(biāo)看去，世界的本性便不再是物質(zhì)的，而是一個純粹“由原子構(gòu)造的信息庫”。[5]

如果說納米技術(shù)能夠用小尺度技術(shù)制造大尺度物質(zhì)，是不同層次的“結(jié)構(gòu)信息”，那么“關(guān)系”的不斷組合、變動所表現(xiàn)的“交換信息”正是科學(xué)創(chuàng)新、信息增值的源泉。

一個叫瑞尼特的科學(xué)家在《物理學(xué)通訊》上發(fā)表一篇名為《經(jīng)由經(jīng)典和EPR通道傳送未知量子態(tài)》的開創(chuàng)性文章，[6]他將原物的信息分為經(jīng)典信息和量子信息兩個部分（通過經(jīng)典通道和量子通道）。接受者在獲得這兩種信息后， 就可以制造出原物完美的復(fù)制品。這里的經(jīng)典信息，可稱為“結(jié)構(gòu)信息”，這是已編碼了的，這里的量子信息可稱為“交換信息”，[7]這是未被人類編碼的還在交流中的個體的經(jīng)驗，而這恰恰是創(chuàng)新的源泉。

三、“三分法”給生命倫理學(xué)理論創(chuàng)新帶來的啟示

1.人類期待轉(zhuǎn)型時期的新倫理學(xué)出現(xiàn)──把倫理思想史看成是結(jié)構(gòu)信息與交換信息的互動關(guān)系

倫理思想史有如一座層層累積的多層話語集合體，其中原初層次可能成為永恒的核心和實體（形成結(jié)構(gòu)信息），但它在不同的社會和心智環(huán)境中將有不同的理性與實踐的搭配關(guān)系（層層有不同的交換信息）。不斷豐富理由和原因訴求使其作用環(huán)境不斷變遷，遂產(chǎn)生了種種新形態(tài)的倫理精神。

即使在今日的科技時代，上述倫理話語集合體的意義絕未泯滅，但它要求有更合理的情志本能與現(xiàn)代理性間的平衡關(guān)系，正是在交換信息的形成過程中，原初倫理材料（結(jié)構(gòu)信息）和此材料之社會應(yīng)用（交換信息）維持著各自重要的功能。

只有在全面革新了的社會人文科學(xué)條件下才能產(chǎn)生較完善的新倫理學(xué)。

今日虛無主義得以大行其道的一個外部原因是，科技發(fā)展使人類獲得了前所未有的方法和工具去推進(jìn)其社會福利生活。但科技工商本身并不能提供有關(guān)生存意義、社會方向和精神品質(zhì)的知識和方法論。為此世界在期待著可與科技并駕齊驅(qū)的新社會人文科學(xué)，包括一門革新的倫理學(xué)。

所謂革新，即為在全體人類文明基礎(chǔ)上重新組織、社會人文科學(xué)理論──西方學(xué)術(shù)中心主義則必須排除，而代之以跨學(xué)科的跨文化的新理論方向。當(dāng)代西方的懷疑主義、相對主義和虛無主義的各種思想都應(yīng)從正反兩方面予以重新思考──從笛卡爾到啟蒙時代歷時兩百年的偉大道德情懷是不可能被虛無主義修辭學(xué)真正瓦解的。但是今日哲學(xué)家應(yīng)在全新的社會條件和知識條件下重新思考人類的基本處境和前途。

“孔子精神是一種理想主義，也是一種道德主義，故必稟具以真理之標(biāo)準(zhǔn)改革學(xué)術(shù)之弊端的目標(biāo)和勇氣。這種精神是與商業(yè)精神相左的。商業(yè)歸商業(yè)，學(xué)術(shù)歸學(xué)術(shù)的時代將可能在21世紀(jì)首先實現(xiàn)于東方而非實現(xiàn)于西方。為了克服制度化和市場化的制約，新的人文科學(xué)在學(xué)術(shù)制度和慣習(xí)之外還需要一種精神動力和主導(dǎo)方向，在后現(xiàn)代主義倫理學(xué)留下的心靈空白處，孔孟倫理學(xué)或?qū)?yīng)運而生。我們應(yīng)當(dāng)結(jié)合東方傳統(tǒng)智慧和當(dāng)前跨學(xué)科方法論，對其善加利用，以完成更合理的倫理學(xué)構(gòu)想，以貢獻(xiàn)于人類大家庭”。[8]39

倫理學(xué)內(nèi)容豐富尚未形成可靠的理論框架：現(xiàn)代西方人文學(xué)和倫理學(xué)并未替我們準(zhǔn)備好現(xiàn)成可用的理論體系和實踐程序。就像理論物理和應(yīng)用物理之間的那種邏輯關(guān)系并沒有出現(xiàn)在倫理形而上學(xué)和道德實踐學(xué)之間。

2.用“三分法”看生命倫理學(xué)的理論與實踐

亞里士多德分析區(qū)分各種不同的“是”，將它們定為各種不同的學(xué)科研究的對象，其中倫理學(xué)是研究“作為人和人之間的關(guān)系的是”的。

這種人與人、人與社會之間的關(guān)系的“是”，是多樣性的統(tǒng)一，是動態(tài)變化的，是主客體相互作用的，是在具體社會環(huán)境中表現(xiàn)的個體倫理。它們可用抽象的善惡標(biāo)準(zhǔn)來評價，但在每一個體的倫理關(guān)系中，決非表現(xiàn)為完美的善或單純的惡。

邱仁宗先生認(rèn)為[9]，生命倫理學(xué)在運用當(dāng)代倫理學(xué)的主要成就道義論和后果論時發(fā)現(xiàn)存在如下問題：一是處于倫理推理頂端的原則從哪里來？是由權(quán)威人物或哲學(xué)家制訂，還是認(rèn)為在群眾中得到公認(rèn)的價值可以成為倫理原則的來源。二是對道德行為的判斷是否都是從倫理原則演繹推理的結(jié)果？臨床倫理決策既要符合醫(yī)學(xué)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)還要適合病患的愿望、價值觀念乃至宗教信仰等社會文化背景因素，醫(yī)生和患者共同作出合適而善的決策。倫理學(xué)原則和理論起到指導(dǎo)和倫理辯護(hù)的作用。三是在判斷某一行動是否道德、判斷對某一道德難題的處理辦法是否合乎倫理時不可能離開行動或問題所處的具體境遇，要全面考慮科學(xué)的和人文的各種因素。四是在現(xiàn)代化過程中，多元文化和多元價值觀念的現(xiàn)象越來越明顯。生命倫理學(xué)家恩格爾哈特指出，不同道德主體之間的關(guān)系是道德異鄉(xiāng)人，他們代表不同價值、不同文化的不同道德共同體，他們之間進(jìn)行協(xié)商、對話，是建立在行善的前提下，尊重各自的道德信仰，從而達(dá)成共識。

這些問題的產(chǎn)生，主要是用二分法看待倫理問題。用“存在”的倫理觀分析問題，首先以承認(rèn)現(xiàn)存的倫理觀念為前提，強調(diào)倫理原則的一致性、規(guī)范性和理想性。而“是”的倫理觀，側(cè)重主體自我倫理感受與社會現(xiàn)實倫理觀的相互作用及協(xié)調(diào)發(fā)展，強調(diào)人的作用與規(guī)范的作用的互動性。

比如，對待克隆人的出世爭論中，人們多用現(xiàn)行的倫理觀和倫理關(guān)系來推測猜想克隆人帶給人類的倫理變化，恐懼大于欣喜，反對多于贊揚。實際上克隆人的誕生一方面代表著生物科技的進(jìn)步，另一方面也將依靠其自身的力量處理好社會倫理關(guān)系，改變?nèi)藗兊耐评眍A(yù)設(shè)。

總結(jié)生命倫理學(xué)的發(fā)展，是二分法的傳統(tǒng)“存在”觀向三分法的“是”觀的轉(zhuǎn)變，恰恰是自然科學(xué)中的經(jīng)典信息到量子信息，即由傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)信息到交換信息轉(zhuǎn)換的認(rèn)識論變革的升華。它使我們回想起柏拉圖著作中最難懂的一個“謎”──《巴曼尼得斯篇》對話，盡管兩千多年來西方學(xué)者為之爭論不休，恰恰是中國學(xué)者陳康揭示出這篇對話是柏拉圖哲學(xué)從前期“相”論向后期多元范疇轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，那么在二十一世紀(jì)試圖創(chuàng)立新倫理學(xué)的人們，是不是可以從前人走過的途徑中得到一點啟示，從而選擇一條自己的道路呢。

參考文獻(xiàn)：

[1]汪子嵩.介紹外來文化要原汁原味[J].讀書，2000，（9）.

[2]汪子嵩，王太慶.關(guān)于“存在”和“是”[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2000，（1）.

[3]鄧曉芒.亞里士多德形而上學(xué)體系初探[J].哲學(xué)門，2000，（1）.

[4]王元化.一九九一年回憶錄[N].文匯讀書周報，2000-01-6.

[5]劉新宇.探尋宇宙萬物的最終秘密[N].參考消息，2000-10-19.

[6]燕昭.科學(xué)家欲打造“土行孫”[N].科學(xué)時報，2000-05-19.

[7]劉月生，王德奎.觀控相對界與信息范型——兼評兩種量子力學(xué)的新解釋[J].河池學(xué)院學(xué)報，2004，（4）.

[8]李幼蒸.形上邏輯和本體虛無[M].商務(wù)印書館，2000.

[9]邱仁宗.中國發(fā)展生命倫理學(xué)之路[J].中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2012，（1）.

作者簡介：劉劍 （1966—），男，新疆醫(yī)科大學(xué)人文社科部副教授。研究方向：生命倫理學(xué)。

劉月生（1937—），男，新疆醫(yī)科大學(xué)教授，研究方向：科學(xué)哲學(xué)。

通訊作者：蔣濤（1977—），男，新疆醫(yī)科大學(xué)人文社科部講師。研究方向：西方哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：李直）