摘要：后馬克思主義以“語(yǔ)言建構(gòu)主義”為哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為文化是意義表征，同時(shí)又是意指實(shí)踐，是文化建構(gòu)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)、意識(shí)形態(tài)或權(quán)力關(guān)系、主題位置或身份/認(rèn)同，從而顛覆了傳統(tǒng)馬克思主義在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑框架中構(gòu)建的反映論文化觀。究其實(shí)質(zhì)，后馬克思主義是一種精致的“語(yǔ)言唯心主義”理論，對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義文化理論的理解也是非常片面的。但是，后馬克思主義文化理論對(duì)于反思、豐富和發(fā)展當(dāng)代馬克思主義文化理論又具有重要的借鑒意義。歷史形勢(shì)的最新發(fā)展要求我們應(yīng)當(dāng)高度重視文化的建構(gòu)功能，并借鑒建構(gòu)主義思維和符號(hào)學(xué)方法來(lái)探索馬克思主義文化研究的創(chuàng)新路徑。

關(guān)鍵詞：后馬克思主義；語(yǔ)言建構(gòu)主義；文化表征；意指實(shí)踐

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以拉克勞和墨菲為主要代表的“后馬克思主義”是具有鮮明的解構(gòu)主義特征的馬克思主義，他們對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義的社會(huì)客觀性和歷史必然性的觀念，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史唯物主義基本原理，以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命論進(jìn)行了全面的解構(gòu)和顛覆，其目的是要建立一種非還原主義的激進(jìn)政治和民主理論，以促進(jìn)馬克思主義與“新女性主義、種族抗議運(yùn)動(dòng)、少數(shù)民族和反性別歧視運(yùn)動(dòng)、由社會(huì)邊緣群體發(fā)動(dòng)的反體制的生態(tài)斗爭(zhēng)、反對(duì)核擴(kuò)散運(yùn)動(dòng)以及外圍資本主義國(guó)家發(fā)生的種種反常社會(huì)斗爭(zhēng)形式”之間的結(jié)合。[1]83可以說(shuō)，后馬克思主義開(kāi)啟了20世紀(jì)80年代以來(lái)文化研究的新范式。繼“文化主義”、“結(jié)構(gòu)主義”和“葛蘭西轉(zhuǎn)向”等階段之后，斯圖亞特·霍爾宣布：“我們正在進(jìn)入后馬克思主義時(shí)代”。[2]267斯圖亞特·霍爾、勞倫斯·格羅斯伯格、安吉拉·麥克羅比、保羅·格羅伊、保羅·杜蓋伊、朱迪斯·巴特勒、托尼·本尼特、約翰·弗婁等一大批后馬克思主義文化學(xué)者，用后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義、后精神分析主義方法推進(jìn)了理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯、愛(ài)德華·湯普森等人開(kāi)創(chuàng)的文化研究事業(yè)，進(jìn)一步“跨越由傳統(tǒng)隔絕的文化與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系的界限”。[3]1曾經(jīng)被視為僅僅是反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑形式之一的“文化”，獲得了前所未有的獨(dú)立性、能動(dòng)性、物質(zhì)性、政治性、社會(huì)性，文化不再被還原為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映，總體上受制于階級(jí)根源和生產(chǎn)方式。在后馬克思主義這里，“文化已經(jīng)被構(gòu)想成為一個(gè)首要的或‘建構(gòu)的過(guò)程，在形成各種社會(huì)問(wèn)題和歷史事件方面，其重要性不亞于經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)‘基礎(chǔ)，它已不再單純是事件發(fā)生以后對(duì)世界的反映。”[4]6總的看來(lái)，將反映論的文化觀推進(jìn)到建構(gòu)論的文化觀正是后馬克思主義的文化邏輯。那么，與傳統(tǒng)馬克思主義在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——上層建筑的社會(huì)框架中定位文化相比，后馬克思主義究竟是如何顛覆這一模式，賦予文化以建構(gòu)功能的？建構(gòu)論文化觀又是如何重新理解文化與社會(huì)、意識(shí)形態(tài)、主體身份之間關(guān)系的？后馬克思主義的建構(gòu)論文化觀能給我們帶來(lái)怎樣的啟示？本文試圖探討這些問(wèn)題，以全面把握后馬克思主義文化理論，這對(duì)于反思、豐富和發(fā)展馬克思主義文化理論具有重要意義。

一、從反映論到建構(gòu)論：后馬克思主義的哲學(xué)變革

保羅·鮑曼指出，后馬克思主義是這樣一種理論視角，它將歷史、文化、社會(huì)和政治都視為不可還原的“話語(yǔ)性的”東西。[5]他準(zhǔn)確地揭示出后馬克思主義的符號(hào)學(xué)模式，筆者認(rèn)為，后馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)正是“語(yǔ)言建構(gòu)主義”。

簡(jiǎn)言之，實(shí)證主義語(yǔ)言觀認(rèn)為語(yǔ)言是對(duì)客觀事實(shí)的反映，而建構(gòu)主義語(yǔ)言觀則認(rèn)為社會(huì)世界是由語(yǔ)言建構(gòu)而成的“語(yǔ)言構(gòu)成物”。前者的哲學(xué)基礎(chǔ)是“給定實(shí)在論”，即認(rèn)為存在著先于、獨(dú)立于語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言、文化或知識(shí)要正確地表現(xiàn)或反映這些客觀現(xiàn)實(shí)。后者的哲學(xué)基礎(chǔ)是“語(yǔ)言實(shí)在論”，認(rèn)為并不存在先于、獨(dú)立于語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)其實(shí)就是由我們的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)建構(gòu)起來(lái)的“文本”而已，所以，反映論在語(yǔ)言建構(gòu)主義這里是沒(méi)有意義的，起建構(gòu)作用的符號(hào)系統(tǒng)及其運(yùn)行機(jī)制和運(yùn)作過(guò)程才是其研究重點(diǎn)。

細(xì)究起來(lái)，建構(gòu)主義語(yǔ)言觀是由索緒爾奠基的。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)連結(jié)的不是能指（音響形象）與現(xiàn)實(shí)中的事物，而是能指與所指（概念），而且，符號(hào)的意義只能來(lái)自于與其他符號(hào)之間的差異關(guān)系，這就是說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)的意義只能在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部得以建構(gòu)，并不是對(duì)外在現(xiàn)實(shí)的反映。?？聦?duì)索緒爾的建構(gòu)主義語(yǔ)言觀做出了重要推進(jìn)，他的“話語(yǔ)建構(gòu)觀”克服了索緒爾專注于封閉式的語(yǔ)言系統(tǒng)研究的弊病，福柯指出，話語(yǔ)是指“一個(gè)用來(lái)理解世界的框架”或“一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域”的規(guī)則系統(tǒng)，我們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的把握離不開(kāi)話語(yǔ)系統(tǒng)的意義設(shè)定，他由此強(qiáng)調(diào)了話語(yǔ)系統(tǒng)對(duì)知識(shí)、權(quán)力、社會(huì)、主體的建構(gòu)功能，“它涉及到將話語(yǔ)看作是從各個(gè)方面積極地構(gòu)筑或積極地建構(gòu)社會(huì)的過(guò)程：話語(yǔ)構(gòu)建知識(shí)客體，社會(huì)主體和自我‘形式，構(gòu)建社會(huì)關(guān)系和概念框架。”[6]39在?？驴磥?lái)，話語(yǔ)系統(tǒng)建構(gòu)了社會(huì)系統(tǒng)，但兩者畢竟不是一個(gè)東西，一個(gè)屬于意義系統(tǒng)，另一個(gè)屬于物質(zhì)系統(tǒng)（即非話語(yǔ)存在物）。但是，拉克勞和墨菲則進(jìn)一步取消了話語(yǔ)與非話語(yǔ)實(shí)踐之間的區(qū)別。[7]107他們認(rèn)為，意義系統(tǒng)與物質(zhì)系統(tǒng)，話語(yǔ)系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)其實(shí)是同一的，話語(yǔ)構(gòu)形與社會(huì)構(gòu)形的過(guò)程是同步的，“社會(huì)與話語(yǔ)之間是完全等同的”，即使是自然事實(shí)也是話語(yǔ)事實(shí)。[8]124霍爾提出的“社會(huì)像語(yǔ)言一樣運(yùn)作”正可以作如是解。后馬克思主義由此走出了將社會(huì)現(xiàn)實(shí)文本化的關(guān)鍵一步。鮑曼對(duì)此總結(jié)道：“這樣看來(lái)，現(xiàn)實(shí)既是物質(zhì)性的也是文本性的，正像霍爾所暗示的，也像拉克勞和墨菲所明確宣稱的，是話語(yǔ)性的：既是用物質(zhì)的方式構(gòu)建起來(lái)的，也是用文本的方式構(gòu)建起來(lái)的?！盵5]33

這個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)實(shí)際上就是人類創(chuàng)構(gòu)的語(yǔ)言、文化、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)等符號(hào)體系。與索緒爾抽象的、穩(wěn)定的、本質(zhì)主義的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)系統(tǒng)不同，拉克勞等人所言的話語(yǔ)系統(tǒng)其實(shí)是多元的、可變的、反本質(zhì)主義的，這一點(diǎn)深受德里達(dá)解構(gòu)主義的影響。德里達(dá)解構(gòu)了能指與所指之間的統(tǒng)一關(guān)系，符號(hào)的意義只能在無(wú)窮的能指鏈中滑行，在無(wú)休止的差異游戲中被推移、延宕和懸置了。在拉克勞看來(lái)，話語(yǔ)系統(tǒng)最好稱之為“話語(yǔ)的領(lǐng)域”，“這個(gè)術(shù)語(yǔ)指出了它與每個(gè)具體話語(yǔ)的關(guān)系形式：它同時(shí)決定著任何客體必然的話語(yǔ)特征以及任何特定話語(yǔ)進(jìn)行最后縫合的不可能性?！盵7]111話語(yǔ)領(lǐng)域是無(wú)中心的、充滿差異的、只具有短暫構(gòu)形功能的符號(hào)體系，具有多元性、偶然性、不確定性、建構(gòu)性等特點(diǎn)。那么，由話語(yǔ)建構(gòu)起來(lái)的歷史、文化、社會(huì)和政治也就不再具有客觀性、必然性、總體性和確定性了。由此可知，后馬克思主義建構(gòu)主義的底色實(shí)際上就是解構(gòu)主義，它必然會(huì)對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義進(jìn)行解構(gòu)。

在后馬克思主義者眼中，傳統(tǒng)馬克思主義的唯物主義是一種忽略了語(yǔ)言建構(gòu)維度的本質(zhì)主義的“給定實(shí)在論”，而社會(huì)現(xiàn)實(shí)其實(shí)是一元化的“語(yǔ)言構(gòu)成物”。傳統(tǒng)馬克思主義預(yù)設(shè)了所謂的客觀存在物作為世界的本體，這種客觀存在物外在于我們所使用的話語(yǔ)或符號(hào)系統(tǒng)，由此構(gòu)成了二元對(duì)立的等級(jí)制的決定論模式，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，社會(huì)現(xiàn)實(shí)決定社會(huì)意識(shí)。[9]6這在文化理論方面造成的后果就是，文化只能被視為一種附屬性的上層建筑，一種被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的“副現(xiàn)象”。文化作為主要的話語(yǔ)系統(tǒng)或符號(hào)體系，它對(duì)歷史、社會(huì)、主體和意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)功能被嚴(yán)重地忽略了。后馬克思主義的一個(gè)重要舉措就是建立起建構(gòu)論文化觀，以解構(gòu)傳統(tǒng)馬克思主義的反映論文化觀，進(jìn)而解構(gòu)其社會(huì)和政治理論。

二、文化建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)

立足于語(yǔ)言建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，后馬克思主義對(duì)“文化”的定義也表現(xiàn)出鮮明的語(yǔ)言學(xué)或符號(hào)學(xué)特點(diǎn)。在他們看來(lái)，文化不是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的反映，不是“被思考和談?wù)撨^(guò)的最好的東西”，也不是“整體的生活方式”，究其本質(zhì)乃是借助符號(hào)來(lái)傳達(dá)意義的人類行為，其核心內(nèi)涵就是意義的創(chuàng)造、交往、理解和解釋?；魻枌⑽幕?dāng)作一種“表征”行為，所謂表征就是通過(guò)語(yǔ)言生產(chǎn)或建構(gòu)意義，“表征意味著用語(yǔ)言向他人就這個(gè)世界說(shuō)出某種有意義的話來(lái)，或有意義地表述這個(gè)世界?！盵4]15重要的是，“文化意義不只‘在頭腦中。它們組織和規(guī)范社會(huì)實(shí)踐，影響我們的行為，從而產(chǎn)生真實(shí)的、實(shí)際的后果?！盵4]3這就是說(shuō)，意義不只是停留于符號(hào)系統(tǒng)之內(nèi)，它還具有實(shí)踐的指向、功能和效果，是一種“意指實(shí)踐”。正是文化表征賦予了人、客觀事物以及社會(huì)事件以意義，正是文化意義組織和規(guī)范著我們的社會(huì)行為和實(shí)踐，建立起使社會(huì)生活秩序化的各種規(guī)則和慣例。因此，可以說(shuō)，作為意義網(wǎng)絡(luò)的文化建構(gòu)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言或符號(hào)領(lǐng)域反而在社會(huì)實(shí)踐中起著關(guān)鍵性的作用，“文化不再被視為僅僅是其他進(jìn)程——經(jīng)濟(jì)的或政治的進(jìn)程——的反映，而被視為與經(jīng)濟(jì)或政治的進(jìn)程同樣是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的構(gòu)成部分。不僅如此，近年來(lái)，由于理論家們開(kāi)始主張所有社會(huì)實(shí)踐都是有意義的實(shí)踐，因而所有的社會(huì)實(shí)踐基本上都是文化的，‘文化已經(jīng)被提升到了一個(gè)更加重要的地位?！盵10]2

后馬克思主義符號(hào)學(xué)模式的文化理論在霍爾那里，凝聚為一個(gè)核心主張：“社會(huì)像語(yǔ)言一樣運(yùn)作”。此處的“語(yǔ)言”實(shí)際上指的就是“符號(hào)”，包括聲響、詞語(yǔ)、音符、音階、姿勢(shì)、表情、衣服，等等。社會(huì)現(xiàn)實(shí)之意義的傳達(dá)無(wú)不借助于這些符號(hào)：“口語(yǔ)用聲響，書面語(yǔ)用詞語(yǔ)，音樂(lè)語(yǔ)言用調(diào)性序列中的音符，身體語(yǔ)言用身體姿勢(shì)，時(shí)裝業(yè)用制裝面料，面部表情語(yǔ)言用調(diào)動(dòng)互官的方式，電視用數(shù)碼或電子產(chǎn)生的熒屏上的色點(diǎn)，交通信號(hào)燈用紅、綠、黃色來(lái)‘說(shuō)話”。[4]4舉凡建筑、雕塑、繪畫、文學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、服飾、廣告、攝影、影視、體育等文化形式，以及日常禮儀、風(fēng)俗習(xí)慣、家庭生活、商品生產(chǎn)、社會(huì)抗?fàn)?、政治事件等各種社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)交往活動(dòng)，其實(shí)都可視為表征系統(tǒng)或符號(hào)系統(tǒng)，都置身于意義網(wǎng)絡(luò)之中，又不斷地生產(chǎn)、傳播、闡釋和創(chuàng)造出新的意義。

在傳統(tǒng)馬克思主義那里，社會(huì)是一個(gè)以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑為關(guān)鍵原則的統(tǒng)一系統(tǒng)，是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，社會(huì)的發(fā)展是一個(gè)受制于客觀規(guī)律的自然歷史過(guò)程?；魻柼岢觥吧鐣?huì)像語(yǔ)言一樣運(yùn)作”，實(shí)際上已經(jīng)將社會(huì)實(shí)在轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢Z(yǔ)言構(gòu)成物”，社會(huì)現(xiàn)實(shí)無(wú)不處于文化表征或話語(yǔ)系統(tǒng)所建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)之中，而文化或話語(yǔ)領(lǐng)域又是一個(gè)始終處于變動(dòng)狀態(tài)之中的意義網(wǎng)絡(luò)，意義的生產(chǎn)、傳播、闡釋和創(chuàng)造過(guò)程是一個(gè)飽含沖突與協(xié)商的場(chǎng)所，所以，社會(huì)的建構(gòu)充滿偶然性和差異性，總體性、必然性、規(guī)律性的“社會(huì)”其實(shí)并不存在?；魻枌?duì)社會(huì)的解構(gòu)顯然受到拉克勞和墨菲的話語(yǔ)建構(gòu)社會(huì)觀點(diǎn)的啟發(fā)。在拉克勞和墨菲看來(lái)，社會(huì)只存在于日常生活、家庭、教育、治理、媒體等各種話語(yǔ)領(lǐng)域之中，而這些話語(yǔ)就像德里達(dá)和拉康所說(shuō)，話語(yǔ)的能指永遠(yuǎn)難以捕捉到最終的所指，而“如果沒(méi)有意義的固定化，沒(méi)有封閉的話語(yǔ)，社會(huì)則是不可能的”。[8]111雖然作為實(shí)體的、總體性的社會(huì)并不存在，但是，他們指出，可以借用拉康的“縫合點(diǎn)”概念來(lái)解釋意義在不同的話語(yǔ)語(yǔ)境中是如何相對(duì)地固定下來(lái)的。筆者認(rèn)為，拉克勞“接合”與拉康的“縫合點(diǎn)”概念在學(xué)理上是相通的。所謂“接合”，是指將各種沒(méi)有必然聯(lián)系的要素或構(gòu)件加以暫時(shí)性連接的實(shí)踐活動(dòng)，這樣就能夠建構(gòu)出可控制性話語(yǔ)領(lǐng)域，阻止差異流動(dòng)，“社會(huì)不僅僅是無(wú)限的差異游戲。它也試圖在一個(gè)次序的有限性內(nèi)來(lái)限定這一游戲，來(lái)馴服和包容無(wú)限性。但這一次序（或結(jié)構(gòu)）不再具有社會(huì)潛在本質(zhì)的形式，而是試圖通過(guò)不穩(wěn)定的、危險(xiǎn)的定義，管理該社會(huì)，統(tǒng)治該社會(huì)。”[8]109

總之，社會(huì)現(xiàn)實(shí)不是預(yù)先給定的實(shí)體，文化表征或話語(yǔ)系統(tǒng)會(huì)以“接合”的方式建構(gòu)出社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這樣的社會(huì)終究不可能固定為一個(gè)本質(zhì)主義、實(shí)證主義的總體，而是具有相對(duì)性、偶然性和可變性的意義建構(gòu)物。

三、文化建構(gòu)意識(shí)形態(tài)或權(quán)力關(guān)系

既然社會(huì)現(xiàn)實(shí)是由文化表征或話語(yǔ)系統(tǒng)以“接合”的方式建構(gòu)而成的，那么，傳統(tǒng)馬克思主義對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的劃分便難以成立，作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之反映的“觀念的上層建筑”這一意識(shí)形態(tài)概念便得以瓦解?；謴?fù)意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)功能及其物質(zhì)性，乃是后馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論的必然邏輯。在阿爾都塞、葛蘭西、拉克勞、墨菲等人的啟發(fā)下，霍爾等人不但使意識(shí)形態(tài)概念擺脫了經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)還原論，還進(jìn)一步與文化表征相等同，他們認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)即由語(yǔ)言、概念、范疇、想象和表征系統(tǒng)組合起來(lái)的思想框架，[2]26正是通過(guò)這些思想框架，我們才能夠理解、闡釋和踐行社會(huì)的意義，由此可見(jiàn)，不是社會(huì)存在決定著意識(shí)形態(tài)，而是意識(shí)形態(tài)建構(gòu)了社會(huì)存在。此舉實(shí)際上將語(yǔ)言、文化、意識(shí)形態(tài)和社會(huì)存在緊密地聯(lián)系起來(lái)了。因此，詹姆斯·凱瑞才會(huì)說(shuō)：“英國(guó)的文化研究，毫無(wú)疑問(wèn)且更加準(zhǔn)確地應(yīng)當(dāng)重新命名為意識(shí)形態(tài)研究，因?yàn)樗愿鞣N復(fù)雜的方式將文化與意識(shí)形態(tài)劃上了等號(hào)?；蛘吒_切地說(shuō)，它將意識(shí)形態(tài)當(dāng)成了整個(gè)文化的提喻?！盵11]2

后馬克思主義最終又將意識(shí)形態(tài)概念讓位于權(quán)力概念，“文化與權(quán)力的關(guān)系是后馬克思主義文化研究所關(guān)注的首要議題。”[1]87后馬克思主義的重要思想家?？峦苿?dòng)了這種轉(zhuǎn)變。福柯反對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義將意識(shí)形態(tài)定義為對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，并以真理自居，來(lái)批判所謂的統(tǒng)治階級(jí)的虛假意識(shí)，因?yàn)楦？聢?jiān)持認(rèn)為，“真理”其實(shí)是話語(yǔ)—權(quán)力的建構(gòu)物，并沒(méi)有絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。[12]123至于“權(quán)力”，?？虏⒉环裾J(rèn)國(guó)家層面的宏觀權(quán)力的存在，但他更關(guān)注滲透到社會(huì)生活每一個(gè)角落的、網(wǎng)狀的、微觀的權(quán)力，并注意到知識(shí)與權(quán)力之間的共謀關(guān)系：“不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)”。[13]29廣泛地研究知識(shí)、文化與權(quán)力之間的關(guān)系，顯然有利于擺脫意識(shí)形態(tài)概念造成的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)本質(zhì)論的限制，這對(duì)后馬克思主義文化理論產(chǎn)生了決定性的影響。

彼得·漢密爾頓、亨利埃塔·利奇、肖恩·尼克松、克里斯蒂娜·格萊德希爾等人通過(guò)個(gè)案深入地研究了文化表征是如何建構(gòu)權(quán)力關(guān)系的。彼得·漢密爾頓對(duì)貌似寫實(shí)主義的法國(guó)平民主義攝影研究后發(fā)現(xiàn)，攝影家在題材、主題、構(gòu)圖、著色等各個(gè)環(huán)節(jié)暗含著明確的意識(shí)形態(tài)意圖，即在1944—1950年間法國(guó)重建時(shí)期，它們有助于把“法國(guó)性”建構(gòu)為一種統(tǒng)一的特性。亨利埃塔·利奇通過(guò)對(duì)博物館的研究也認(rèn)為，博物館收藏和展覽物品，絕不是價(jià)值中立的，內(nèi)里充滿了權(quán)力的糾葛。肖恩·尼克松和克里斯蒂娜·格萊德希爾分別對(duì)廣告和肥皂劇進(jìn)行了研究，發(fā)現(xiàn)了文化表征建構(gòu)權(quán)力關(guān)系的秘密。薩義德等人還研究了小說(shuō)的敘事權(quán)力，“后殖民敘事學(xué)批評(píng)試圖描述具體的敘事技巧是如何協(xié)助傳播東方主義或父權(quán)結(jié)構(gòu)的，而敘事又是如何通過(guò)對(duì)聚焦、情節(jié)結(jié)構(gòu)的選擇或自由間接話語(yǔ)的使用，有時(shí)抵抗這些結(jié)構(gòu)，有時(shí)破壞或摧毀這些結(jié)構(gòu)。”[14]39

近年來(lái)，托尼·本尼特對(duì)文化政策與政府治理之間關(guān)系的研究，將文化對(duì)權(quán)力的建構(gòu)落實(shí)到更加具有物質(zhì)性和技術(shù)性的層面。所謂“治理”，指的是“在國(guó)家機(jī)構(gòu)的框架內(nèi)，并借助這種框架，來(lái)對(duì)人的行為進(jìn)行管理的活動(dòng)”[15]168本尼特敏銳地注意到，當(dāng)代政府的統(tǒng)治正在尋求宏觀和微觀權(quán)力運(yùn)行的綜合，政府需要制定具體的文化政策，并運(yùn)用博物館、音樂(lè)廳、紀(jì)念館等文化機(jī)構(gòu)對(duì)個(gè)人的日常行為和實(shí)踐進(jìn)行調(diào)控和規(guī)訓(xùn)。同時(shí)，當(dāng)代文化也應(yīng)當(dāng)突出治理性的維度，“如果把文化看作一系列歷史特定的制度地形成的治理關(guān)系，目標(biāo)是轉(zhuǎn)變廣大人口的思想行為，這部分地是通過(guò)審美智性文化的形式、技術(shù)和規(guī)則的社會(huì)體系實(shí)現(xiàn)的，文化就會(huì)更加讓人信服地構(gòu)想。”[16]163于是，文化對(duì)權(quán)力的建構(gòu)便體現(xiàn)在特定文化機(jī)構(gòu)的運(yùn)轉(zhuǎn)程序和政策議程之中，體現(xiàn)于將文化制度和文化政策的功能與政治經(jīng)濟(jì)連接起來(lái)的國(guó)家文化管理技術(shù)層面。克里斯·巴克對(duì)此總結(jié)道：“根據(jù)?？潞捅灸崽氐挠^點(diǎn)，當(dāng)代文化越來(lái)越需要置于治理性的視域下被理解，因?yàn)槲幕粌H涉及到表征和社會(huì)意識(shí)的問(wèn)題，還關(guān)涉到機(jī)制實(shí)踐、管理程序和空間安排等問(wèn)題?！盵17]78

四、文化建構(gòu)“主體位置”或身份/認(rèn)同

后馬克思主義政治理論的一個(gè)重要變革就是，從傳統(tǒng)馬克思主義關(guān)注的階級(jí)政治，轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｉ铑I(lǐng)域中的非階級(jí)政治的重視，如身體政治、性別政治、種族政治、差異政治、文化政治等，試圖發(fā)展出一種能夠適應(yīng)“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”以來(lái)的其他社會(huì)斗爭(zhēng)形式的馬克思主義，所以，他們必然會(huì)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命及其工人階級(jí)主體進(jìn)行解構(gòu)，轉(zhuǎn)而建構(gòu)反本質(zhì)主義的多元化的政治主體，如湯非因所說(shuō)，“后結(jié)構(gòu)主義者和新葛蘭西主義理論都關(guān)注社會(huì)與政治主體身份的建構(gòu)”。[18]4后馬克思主義此舉對(duì)文化研究產(chǎn)生了重要影響，戴維·莫利等人便認(rèn)為，正是在后馬克思主義和后現(xiàn)代主義階段，文化研究才能夠提供空間，凸現(xiàn)出各類非主流的激進(jìn)話語(yǔ)（同性戀、少數(shù)民族話語(yǔ)、第三世界問(wèn)題，等等），[2]5使得身份建構(gòu)和身份政治成為20世紀(jì)90年代以來(lái)文化研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。如前所述，由于后馬克思主義文化研究者將文化與意識(shí)形態(tài)或權(quán)力關(guān)系緊密地關(guān)聯(lián)起來(lái)，意識(shí)形態(tài)化或權(quán)力化的文化便成為建構(gòu)多元化政治主體的關(guān)鍵性力量?；魻柋阒赋?，“我們不要再以為權(quán)力只是簡(jiǎn)單地存在于政府或軍隊(duì)，權(quán)力無(wú)處不在，從家庭到性別關(guān)系，到體育運(yùn)動(dòng)和人際關(guān)系，我們自身的身份和主體性也是文化地構(gòu)成的?！盵19]25

拉克勞和墨菲消解工人階級(jí)政治主體的哲學(xué)依據(jù)是，近代以來(lái)的實(shí)體化的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義“主體”，已經(jīng)被拉康、阿爾都塞、福柯等后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家的空心化的“主體位置”所取代。具體而言，首先，拉康把弗洛伊德生物性主體轉(zhuǎn)化為社會(huì)性主體，主體身份是被“象征界”進(jìn)行語(yǔ)言切割的結(jié)果，即作為“象征界”的人類的法律與文化以語(yǔ)言的形式建構(gòu)出人的主體位置，人依據(jù)這主體位置來(lái)發(fā)言。阿爾都塞則借鑒了拉康的身份認(rèn)同理論，將“象征界”替換為“意識(shí)形態(tài)”，個(gè)人又成為被意識(shí)形態(tài)所建構(gòu)的主體位置。福柯則又將阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)泛化為“話語(yǔ)系統(tǒng)”，即賦予現(xiàn)實(shí)世界以秩序和規(guī)則的意義系統(tǒng)或表征體系，是話語(yǔ)系統(tǒng)構(gòu)建了主體位置。拉克勞和墨菲受此啟發(fā)，在論著中聲明：“我們?nèi)魏螘r(shí)候在本文中使用‘主體范疇，都是在話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中的‘主體位置這個(gè)意義上來(lái)做的?！盵7]115主體位置是由話語(yǔ)系統(tǒng)建構(gòu)起來(lái)的，而話語(yǔ)系統(tǒng)是無(wú)中心的、充滿差異的、只具有短暫構(gòu)形功能的符號(hào)體系，因此，主體位置不可能固定下來(lái)，獲得同一的、完整的身份/認(rèn)同，那么，傳統(tǒng)馬克思主義的捆綁于經(jīng)濟(jì)利益基礎(chǔ)之上的階級(jí)政治主體自然得以解構(gòu)。霍爾進(jìn)一步將拉康的“象征界”、阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)”、?？潞屠藙诩澳频摹霸捳Z(yǔ)系統(tǒng)”轉(zhuǎn)化為“文化表征系統(tǒng)”，把問(wèn)題轉(zhuǎn)化為：是“文化表征系統(tǒng)”建構(gòu)出了各種主體位置或身份/認(rèn)同。他指出，身份是在文化表征系統(tǒng)中建構(gòu)而成的，譬如電影，不是反映已經(jīng)存在物的鏡子，而作為一種表征形式，為我們建構(gòu)出新的主體類型，提供給我們新的話語(yǔ)空間。[20]237也正如巴克所言：“主體性和身份/認(rèn)同是某一條件下才會(huì)產(chǎn)生的文化產(chǎn)物，也就是說(shuō)，身份/認(rèn)同乃是社會(huì)建構(gòu)，不可能獨(dú)立于文化再現(xiàn)與涵化之外?！盵21]200

后馬克思主義時(shí)代的身份/認(rèn)同研究涉及到性別認(rèn)同、族裔認(rèn)同、民族認(rèn)同、宗教認(rèn)同等多個(gè)方面，限于篇幅，此處以民族認(rèn)同為例來(lái)分析文化表征系統(tǒng)的建構(gòu)功能。安德森認(rèn)為，民族的屬性以及民族主義，是一種特殊類型的“文化的人造物”，是一種“想象的共同體”，“我們應(yīng)該將民族主義與大的文化體系，而不是與被有意識(shí)信奉的各種政治意識(shí)形態(tài)，聯(lián)系在一起來(lái)才能真正理解民族主義?！盵22]12文化對(duì)于建立民族身份極其重要，“對(duì)這種共同體的想象是一個(gè)集體的（或者主體間的）文化過(guò)程。它通過(guò)對(duì)成員及外來(lái)者的表征來(lái)創(chuàng)造一個(gè)民族，這種表征則是通過(guò)撰寫虛構(gòu)的故事和歷史，創(chuàng)作風(fēng)景畫和靜物畫，設(shè)計(jì)游行和慶典來(lái)完成的?！幕皇鞘裁春髞?lái)被‘附加到民族身上的東西；正是文化確定了民族、民族身份和領(lǐng)土這些概念本身的意義?！盵23]163薩義德對(duì) “東方”身份的研究證實(shí)了這種看法，他指出，東方是西方文化表征系統(tǒng)的建構(gòu)物，“東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來(lái)源于西方的許多表征技巧，正是這些技巧使東方可見(jiàn)、可感，使東方在關(guān)于東方的話語(yǔ)中‘存在。而這些表征依賴的是公共機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)、習(xí)俗、可以理解的普遍認(rèn)同的理解代碼，而不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的、面目不清的東方?！盵24]22

當(dāng)然，由于話語(yǔ)系統(tǒng)和文化表征系統(tǒng)的多元性、多變性、模糊性和交叉性，當(dāng)代性別認(rèn)同、族裔認(rèn)同、民族認(rèn)同問(wèn)題也變得異常復(fù)雜，總體看來(lái)，反本質(zhì)主義的身份/認(rèn)同觀得到了普遍認(rèn)可。霍爾指出，“文化身份不僅是已存在的，更是正在生成的，既是過(guò)去的，更是未來(lái)的。文化身份不是固定的本質(zhì)性的東西，處于不斷轉(zhuǎn)換過(guò)程中，注定要隨著歷史、文化、和權(quán)力不斷變化?！盵20]在霍米·巴巴看來(lái)，民族是敘述的建構(gòu)物，而民族敘述中存在的含混和矛盾的視角會(huì)使得文化身份呈現(xiàn)出雜交之勢(shì)。[25]4在朱迪斯·巴特勒那里，身份同樣不是建立在任何的本質(zhì)特征之上，而是建立在文化傳統(tǒng)之上的一個(gè)表演，“性別真實(shí)是被持續(xù)的社會(huì)表演創(chuàng)造的，這一觀點(diǎn)意在說(shuō)明，本質(zhì)的生理性別，以及真實(shí)的或恒久不變的男性特質(zhì)或女性特質(zhì)這些概念本身也是建構(gòu)的。”[26]180總之，文化身份是由文化表征系統(tǒng)暫時(shí)縫合起來(lái)的“點(diǎn)”，它不是一個(gè)本質(zhì)實(shí)體，而是一個(gè)不斷變換的位置，在后現(xiàn)代，當(dāng)身份/認(rèn)同成為一個(gè)重要的文化政治問(wèn)題之際，所發(fā)生的實(shí)際上是一場(chǎng)文化表征系統(tǒng)之內(nèi)的“位置之戰(zhàn)”。[2]237

五、如何看待后馬克思主義文化理論？

綜上所述，后馬克思主義以“語(yǔ)言建構(gòu)主義”為哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為文化是意義表征，同時(shí)又是意指實(shí)踐，是文化建構(gòu)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)、意識(shí)形態(tài)或權(quán)力關(guān)系、主題位置或身份/認(rèn)同，從而顛覆了傳統(tǒng)馬克思主義在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑框架中構(gòu)建的反映論文化觀。

筆者認(rèn)為，后馬克思主義的文化建構(gòu)主義理論有幾點(diǎn)明顯的錯(cuò)誤。首先，后馬克思主義的“語(yǔ)言建構(gòu)主義”哲學(xué)基礎(chǔ)究其實(shí)質(zhì)乃是一種精致的“語(yǔ)言唯心主義”。拉克勞和墨菲取消了話語(yǔ)與非話語(yǔ)實(shí)踐之間的區(qū)別，提出“實(shí)踐只不過(guò)是一種話語(yǔ)”的觀點(diǎn)，將社會(huì)現(xiàn)實(shí)視為意義系統(tǒng)與物質(zhì)系統(tǒng)，話語(yǔ)系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)相統(tǒng)一的一體兩面的構(gòu)成物，似乎并沒(méi)有否認(rèn)物質(zhì)世界的存在，但他們最終還是確定，意義或話語(yǔ)系統(tǒng)是建構(gòu)物質(zhì)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)的決定性因素，也就是“置語(yǔ)言于實(shí)踐和制度之上”。[27]265這實(shí)際上掩蓋了一個(gè)重要問(wèn)題，即起建構(gòu)作用的意義或話語(yǔ)系統(tǒng)的來(lái)源和執(zhí)行建構(gòu)行為的行動(dòng)主體問(wèn)題。顯然，意義或話語(yǔ)系統(tǒng)及其踐行者并不是憑空產(chǎn)生的，而有其物質(zhì)實(shí)踐和歷史條件的緣由。伊格爾頓就此批評(píng)道：“話語(yǔ)的范疇被夸大到統(tǒng)治全世界的地步，它消解了思想與物質(zhì)現(xiàn)實(shí)之間的距離，其結(jié)果將會(huì)削弱意識(shí)形態(tài)的批判力量——因?yàn)槿绻枷胗^念和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)被渾融為一體，則將無(wú)法追問(wèn)社會(huì)觀念的真正的由來(lái)?！盵28]219其結(jié)果只能是在否定經(jīng)濟(jì)決定論之后，走上了話語(yǔ)決定論和文化決定論的極端。又由于他們一貫強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)體系和文化表征系統(tǒng)的差異性和多元性，最終必然會(huì)全面解構(gòu)傳統(tǒng)馬克思主義的社會(huì)和政治理論以及歷史唯物主義的基本原理。

其次，后馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義文化、社會(huì)和政治理論的批判，其適用范圍主要是前蘇聯(lián)的庸俗馬克思主義?？即幕退勾罅值热艘择R克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》（1859）的序言為文本依據(jù)，構(gòu)建了一個(gè)機(jī)械主義、教條主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑模式，其中，文化只是物質(zhì)生產(chǎn)的“反映和回聲”，是“副現(xiàn)象”，這種文化觀確實(shí)具有明顯的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)還原論的缺陷。這才是后馬克思主義文化理論批判的主要目標(biāo)。但是，庸俗馬克思主義的文化理論顯然不能代表整個(gè)傳統(tǒng)馬克思主義。其一，馬克思和恩格斯本人從來(lái)都是強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間是辯證的、作用與反作用的關(guān)系。其二，由盧卡奇、葛蘭西開(kāi)創(chuàng)的西方馬克思主義，以及以愛(ài)德華·湯普森和雷蒙德·威廉斯為代表的英國(guó)文化馬克思主義思潮，早就對(duì)文化的政治性、意識(shí)形態(tài)性、物質(zhì)性和能動(dòng)性進(jìn)行過(guò)深入的研究，機(jī)械論的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑模式已經(jīng)得到相當(dāng)程度的批判和修正。因此，后馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義文化理論的理解是非常片面的。

但是，后馬克思主義如此突出文化的重要地位和作用，并從學(xué)理和實(shí)踐這兩個(gè)層面對(duì)之加以深入的研究，這對(duì)于反思、豐富和發(fā)展當(dāng)代馬克思主義文化理論又具有重要的借鑒意義。

第一，歷史形勢(shì)的最新發(fā)展要求我們應(yīng)當(dāng)高度重視文化的建構(gòu)功能。隨著后工業(yè)社會(huì)、傳媒社會(huì)、信息社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)的來(lái)臨，經(jīng)濟(jì)、政治和文化之間呈現(xiàn)出愈來(lái)愈明顯的一體化趨向。文化已經(jīng)滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，“如今，各個(gè)社會(huì)層面成了‘文化移入，在這個(gè)充滿奇觀、形象、或者蜃景的社會(huì)里，一切都終于成了文化的——上至上層建筑的各個(gè)平面、下至經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的各種機(jī)制?！盵29]381文化的地位已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化，我們不能再像原來(lái)那樣把文化看作經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)上面的附屬成分，而必須將文化視為人類生活、社會(huì)機(jī)制和歷史進(jìn)程的構(gòu)成性力量，“社會(huì)科學(xué)界越來(lái)越多的學(xué)者把目光轉(zhuǎn)向文化因素，用它解釋各國(guó)的現(xiàn)代化、政治民主化、軍事戰(zhàn)略、種族和民族群體的行為以及國(guó)與國(guó)之間的聯(lián)合和對(duì)抗。”[30]8顯然，后馬克思主義敏銳地把握住了文化發(fā)展的時(shí)代脈搏，較為精細(xì)地研究了文化與經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)之間的深層關(guān)聯(lián)，只要我們克服其文化決定論的弊端，在堅(jiān)持歷史唯物主義基本原理的前提下，完全能夠更加科學(xué)地研究和總結(jié)當(dāng)代文化的新問(wèn)題、新功能和新規(guī)律。

第二，借鑒建構(gòu)主義思維和符號(hào)學(xué)方法來(lái)探索馬克思主義文化研究的創(chuàng)新路徑。由于當(dāng)代文化的自主性、建構(gòu)性、意識(shí)形態(tài)性和物質(zhì)性日益突出，僅僅強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間具有辯證關(guān)系是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。當(dāng)代文化的自主性、建構(gòu)性、意識(shí)形態(tài)性和物質(zhì)性究竟表現(xiàn)在哪些方面？其運(yùn)作機(jī)制如何？實(shí)踐效果如何？等等問(wèn)題尚需深入探究。后馬克思主義認(rèn)為傳統(tǒng)馬克思主義是建基于給定實(shí)在論的機(jī)械反映論，顯然是不正確的，因?yàn)檎嬲鸟R克思主義是實(shí)踐唯物主義，強(qiáng)調(diào)在人的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)之上，自然與社會(huì)之間的互構(gòu)、共生關(guān)系?？梢?jiàn)，實(shí)踐唯物主義實(shí)際上也在一定程度上蘊(yùn)含了生成主義、關(guān)系主義和反本質(zhì)主義的建構(gòu)主義理路，如果我們能夠在合理的范圍內(nèi)，吸收、利用和改造后馬克思主義的語(yǔ)言建構(gòu)主義方法，在實(shí)踐唯物主義哲學(xué)中植入語(yǔ)言學(xué)或符號(hào)學(xué)的維度，一定有助于我們?cè)诟蛹?xì)微的層面上研究文化的建構(gòu)功能和運(yùn)作機(jī)制，以及文化與實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。例如，鮑德里亞和布爾迪厄等人便運(yùn)用建構(gòu)主義思維和符號(hào)學(xué)方法，別開(kāi)生面地研究了物體系或商品體系對(duì)社會(huì)分層和社會(huì)區(qū)隔的文化編碼功能。筆者認(rèn)為，馬克思主義文化理論要想獲得較大突破，后馬克思主義的建構(gòu)主義思維和符號(hào)學(xué)方法尤其值得借鑒。

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作者簡(jiǎn)介：范永康（1972-），男，安徽蕪湖人，曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院，教授，文學(xué)博士，從事文藝學(xué)研究。

（責(zé)任編輯：李直）

基金項(xiàng)目：教育部人文社科規(guī)劃項(xiàng)目：“后馬克思主義文論研究”（13YJA751011），2012年云南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)建設(shè)資助項(xiàng)目。