摘要：康德在其《純粹理性批判》中提出四種“二律背反”，在后兩種“二律背反”中“必然”和“自由”被聯(lián)結(jié)起來(lái)；然而，“自由”概念在此之前沒(méi)有正式涉及。特別是，“自由”或“自由意志”在康德的《實(shí)踐理性批判》中突然被作為一個(gè)“理性事實(shí)”，并且成為全部理性的“拱頂石”。這表明，康德關(guān)于“自由”和“必然”的理論具有某種不協(xié)調(diào)性。本文進(jìn)而指出，“必然”具有知性-理性雙重性，“自由”具有感性-理性雙重性。

關(guān)鍵詞：二律背反；自由；必然；理性；康德

中圖分類號(hào)： B016 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、康德的“二律背反”

在康德的哲學(xué)體系中，理性（reason）處于一種很尷尬的境地。一方面，理性以感性（sensibility）和知性（understanding）為基礎(chǔ)，處于認(rèn)識(shí)的最高層次；另一方面理性不可避免地對(duì)人施加某種誤導(dǎo)作用，以至產(chǎn)生“超驗(yàn)幻象”。①這種困局的極端形式就是康德所說(shuō)的“二律背反”（antinomy）。

康德的“二律背反”由四對(duì)彼此相反的命題構(gòu)成，用以揭示理性辯證法的雙重作用，即積極的范導(dǎo)作用和消極的誤導(dǎo)作用。概括地說(shuō)，第一種二律背反是關(guān)于空間和時(shí)間的有限性或無(wú)限性的，第二種二律背反是關(guān)于物質(zhì)實(shí)體在其結(jié)構(gòu)上的組合性或單一性的?？档掳亚皟煞N二律背反歸為一類，即關(guān)于同質(zhì)事物之?dāng)?shù)量的，稱之為“數(shù)學(xué)的二律背反”。第三種二律背反是關(guān)于必然因果律鏈條是否以自由為開(kāi)端的，第四種二律背反是關(guān)于宇宙間有無(wú)絕對(duì)必然性的?？档掳押髢煞N二律背反歸為一類，即關(guān)于異質(zhì)事物之關(guān)系的，稱之為“力學(xué)的二律背反”。在所有這些二律背反中，兩個(gè)相反的命題似乎都可以得到論證或支持，從而導(dǎo)致邏輯矛盾。

不過(guò)，康德又認(rèn)為，前兩種（數(shù)學(xué)的）二律背反和后兩種（力學(xué)的）二律背反有著本質(zhì)的區(qū)別。他說(shuō)：“在第一類互相沖突（數(shù)學(xué)的互相沖突）里，前提上的錯(cuò)誤在于把自相矛盾的東西（即把現(xiàn)象當(dāng)作自在的東西）表現(xiàn)成為可以在一個(gè)概念里相容的東西。但是在第二類，即力學(xué)的相互沖突里，前提上的錯(cuò)誤是把可以相容的東西表現(xiàn)成為矛盾的東西。這樣一來(lái)，在第一情況里，兩種彼此相反的論斷就都是錯(cuò)誤的；反之，在第二種情況里，兩種論斷彼此之所以相反僅僅是由于誤解，因而兩種都可以是正確的?！盵1]127

由于這兩類二律背反在康德眼中有著如此重大的區(qū)別，他對(duì)它們的解決方法自然是根本不同的。對(duì)于前兩種二律背反，康德是要揭示其矛盾之所在，進(jìn)而把正反兩個(gè)命題一起擯棄。但對(duì)后兩種二律背反，康德是要消除誤解，使正反兩個(gè)命題并行不悖，進(jìn)而對(duì)它們兼收并蓄。然而，在筆者看來(lái)，這四種二律背反的性質(zhì)是一樣的，都是混淆先驗(yàn)范疇的知性使用和理性使用所導(dǎo)致的；相應(yīng)地，通過(guò)明確區(qū)分知性和理性之間的界限，可將四種二律背反給以一攬子的解決。由于“必然”和“自由”只是在第三和第四種“二律背反”中出現(xiàn)，所以在此我們只討論后兩種“二律背反”。

二、“自由”與“必然”的相關(guān)性

在康德的第三種“二律背反”中，“必然”和“自由”被聯(lián)結(jié)起來(lái)?？档玛P(guān)于第三種二律背反的原文如下。

第三種二律背反：正題：按照自然律的因果作用并不是世界上一切現(xiàn)象都能由之引出的惟一因果作用。為了說(shuō)明這些現(xiàn)象，必須假定還有另一種因果作用，即自由的因果作用。反題：自由是沒(méi)有的；世界上一切東西只按照自然律而發(fā)生。[2]434

坦率地說(shuō)，這第三種二律背反以及稍后討論的第四種二律背反在《純粹理性批判》中提出，顯得有些突然，因?yàn)槠渲械闹饕拍睢白杂伞痹诖酥皫缀鯖](méi)有涉及，至少不屬于先驗(yàn)范疇。在康德提出“二律背反”之后，“必然”和“自由”之間的關(guān)系成為一個(gè)重要話題?？档抡劦溃?/p>

所謂自由，在它的宇宙論的意義上，我把它理解為是自發(fā)地（即從其自身）開(kāi)始一種狀態(tài)的力量。所以這種因果作用本身并不像自然的規(guī)律所要求的那樣，從屬于在時(shí)間中確定它的另一種原因；在這種意義上，自由是一個(gè)純粹先驗(yàn)理念，首先它不含有從經(jīng)驗(yàn)借來(lái)的任何東西，其次，它談到的是一個(gè)不能在任何經(jīng)驗(yàn)里被確定下來(lái)或者被給予出來(lái)的對(duì)象?！热贿@樣不能得到確定因果關(guān)系的條件的絕對(duì)總體，理性就給自己創(chuàng)造能由自身而開(kāi)始起作用的一種自發(fā)性這個(gè)理念，這種自發(fā)性是毋須由一種在它之先的原因，按照因果律，來(lái)確定它去起作用的。[2]493

康德把“自由”解釋為“自發(fā)性”，是與“因果性”相對(duì)立的一個(gè)概念。因果性要求任一事件必有其原因，這便決定了一個(gè)無(wú)窮延續(xù)的因果鏈條。而自由卻是自發(fā)的，似乎可以截?cái)嘁蚬湕l，而成為因果鏈條的一個(gè)開(kāi)端。這就是第三種二律背反的正題；其反題則是對(duì)自由的否認(rèn)，而對(duì)自然因果鏈條的無(wú)窮序列給以肯定。

我們注意到康德引文中的一句話即“理性就給自己創(chuàng)造能由自身而開(kāi)始起作用的一種自發(fā)性這個(gè)理念”，可見(jiàn)“自由”的登場(chǎng)是多么地唐突，是理性為了給因果鏈條設(shè)置一個(gè)開(kāi)端而“創(chuàng)造”出來(lái)的，簡(jiǎn)直就是“橫空出世”。我們不禁要問(wèn)，既然“自由”與“因果性”的關(guān)系如此密切，為什么“自由”不在康德的范疇體系內(nèi)占有一席之地呢？在筆者看來(lái)，康德在這個(gè)問(wèn)題上犯有雙重失誤：其一是，“因果性”屬于知性范疇，而“自由”或“自由意志”則不屬于知性范疇，因此，把這兩個(gè)概念直接聯(lián)在一起是不合適的。其實(shí)，與因果性相配的知性范疇是“隨機(jī)性”，“隨機(jī)性”可以起到康德想讓“自由”所起的作用，即打破因果鏈條的無(wú)窮序列而成為其開(kāi)端?？梢?jiàn)，康德沒(méi)有把“隨機(jī)性”作為先驗(yàn)范疇是一個(gè)失誤。其次，“自由”或“自由意志”是一身而二任的，既是感性直觀又是理性直觀；②康德沒(méi)有預(yù)先把“自由”安放在恰當(dāng)?shù)奈恢蒙?，而是讓它突然空降到二律背反的討論中?/p>

由于“自由”概念出現(xiàn)得比較唐突，致使康德對(duì)它的論證也比較唐突，充滿“創(chuàng)造”的任意性，失去作為嚴(yán)格論證的資格。因此，筆者認(rèn)為康德對(duì)后兩種二律背反的所謂“論證”是不可取的，因而不值得認(rèn)真對(duì)待。令人略感安慰的是，康德給出四種二律背反及其論證之后，又以“四種先驗(yàn)理念中宇宙論問(wèn)題懷疑的表述”為題，以不同的方式再次表述它們；盡管算不上嚴(yán)格的論證，但卻把思路較為清晰地交待出來(lái)。下面我們就把康德這樣表述的后兩種二律背反作為討論的文本。

三、康德對(duì)第三種“二律背反”的論證與消解

關(guān)于第三種二律背反，康德說(shuō)道：

如果我們認(rèn)為在世界中，除按照自然的規(guī)律以外，沒(méi)有任何別的事物發(fā)生，那么，原因的因果作用本身也就總是某種發(fā)生的東西，于是就使回溯到一個(gè)更高的原因成為必然的，而這樣在先行方面各條件系列的連續(xù)就無(wú)止境了。這樣一來(lái)，作為總是通過(guò)有效的原因而起作用的自然，對(duì)我們?cè)谟钪媸录木C合中所能使用的任何概念來(lái)說(shuō)，也就太大了。

如果我們?cè)谀撤N情況下承認(rèn)有“自為原因”的事件發(fā)生，即承認(rèn)有通過(guò)自由而產(chǎn)生，那么，按照一條自然不可避免的規(guī)律，“何以如此”這個(gè)問(wèn)題就仍然糾纏著我們，迫使我們按照支配經(jīng)驗(yàn)的因果律來(lái)越過(guò)“自為原因”的事件；這樣我們就發(fā)覺(jué)這種聯(lián)系的總體，對(duì)我們必然的經(jīng)驗(yàn)性概念來(lái)說(shuō)，就是太小了。[2]464

在這里，康德先論證正題即“世界上有自由的因果作用”，為此，他反駁反題“世界上沒(méi)有自由的因果作用”。其主旨是：如果世界上沒(méi)有自由的因果作用，那么世界將是一個(gè)無(wú)限延續(xù)的因果鏈條，要想獲得任何因果知識(shí)都必須延伸到無(wú)限遠(yuǎn)。這樣的世界是我們的經(jīng)驗(yàn)知性所無(wú)法認(rèn)識(shí)的（即太大了）。然而事實(shí)上我們能夠憑借經(jīng)驗(yàn)知性認(rèn)識(shí)一些因果現(xiàn)象，所以，“世界是一個(gè)無(wú)窮的因果鏈條”這種說(shuō)法是假的；相應(yīng)地，必有自由的因果作用作為因果鏈條的開(kāi)端。

不難看出，康德的這一論證是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知性而言的，應(yīng)該說(shuō)此論證是成立的。不過(guò)，“自由”在康德那里是一個(gè)被“創(chuàng)造”的“純粹先驗(yàn)理念”，超出了知性范圍，使其論證不夠協(xié)調(diào)。幸好，康德論證的這一缺陷不難彌補(bǔ)，只需用我們已經(jīng)引入范疇體系的“隨機(jī)性”代替“自由”即可。

接下來(lái)，康德論證反題即“世界上沒(méi)有自由的因果作用”，為此，他反駁正題“世界上有自由的因果作用”。其主旨是：如果世界上存在著自由的因果作用即“自發(fā)原因”，那么，被自發(fā)原因截?cái)嗔说囊蚬湕l是不能滿足我們的理性追求的（即太小了）。我們的理性勢(shì)必要問(wèn)：這有限的一段因果鏈條是如何發(fā)生的？這樣理性便越過(guò)自發(fā)原因，伸展到更遠(yuǎn)，以致無(wú)限。所以，世界上沒(méi)有自由的因果作用，只有無(wú)限延伸的因果鏈條。

這一論證的關(guān)鍵一步是“何以如此”的理性追問(wèn)，顯然，康德的這一論證是相對(duì)于純粹理性而言的；對(duì)于純粹理性，這一論證也是成立的。這樣，康德實(shí)際上論證了這樣兩個(gè)命題：“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知性而言，世界上存在著自由（隨機(jī)）的因果作用”和“對(duì)于純粹理性而言，世界上沒(méi)有自由（隨機(jī)）的因果作用”；更確切地說(shuō)，康德所證應(yīng)是這樣兩個(gè)命題：“相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知性而言，世界上存在著隨機(jī)性事件，并以隨機(jī)事件作為最初的原因”和“對(duì)于純粹理性而言，世界上沒(méi)有隨機(jī)事件，因而沒(méi)有最初的原因，只有無(wú)限延伸的自然因果律”。

顯然，這兩個(gè)命題并不構(gòu)成矛盾或?qū)αⅲ蚨际钦娴?。這實(shí)際上也是康德所要的結(jié)論，康德說(shuō)道：“如果自然界的必然性僅僅指現(xiàn)象的自然界的必然性，自由僅僅指自在之物的自由，那么如果我們同時(shí)承認(rèn)或容許兩種因果性，也不會(huì)產(chǎn)生任何矛盾，盡管后一種因果性是很難理解的，或不可能理解的。”[1]128

在康德看來(lái)，后兩種二律背反與前兩種二律背反有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)榍皟煞N二律背反的命題全都是假的。然而，在筆者看來(lái)，所有四種二律背反的命題在澄清它們的適用范圍之后全都是真的?？档轮哉J(rèn)為前兩種二律背反的命題全是假的，那是因?yàn)樵谒恼撟C中仍然含有知性和理性的混淆。

四、康德對(duì)第四種“二律背反”的論證與消解

康德關(guān)于第四種二律背反的原文如下。

正題：有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者屬于世界，或者作為世界的一部分，或者作為世界的原因。反題：在世界之中，沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者，在世界之外，也沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者作為世界的原因。[2]441

這第四種二律背反與第三種二律背反是密切相關(guān)的，康德解釋說(shuō)：“我們現(xiàn)在只使用這個(gè)狀態(tài)系列（因果系列——引者）來(lái)指導(dǎo)我們?nèi)ふ乙环N可作為一切可變的東西的最高條件的存在，也就是尋找必然的存在者。我這里所談的不是無(wú)條件的因果作用，而是實(shí)體本身的無(wú)條件的存在。所以我們心中所想著的系列其實(shí)是一種概念的系列，而不是其中一個(gè)直觀是其他直觀的條件的這種直觀的系列?！盵2]509

康德強(qiáng)調(diào)這里所說(shuō)的“必然的存在者”不是必然的因果鏈條，因?yàn)橐蚬湕l處于無(wú)限延伸中或者被自由所截?cái)?，無(wú)論在哪一種情況下，因果作用或自由都屬于“可變的東西”，而必然的存在者則是不變的東西，即“實(shí)體本身的無(wú)條件的存在”。這是一個(gè)“概念的系列”，而不是一個(gè)“直觀的系列”，因?yàn)樗豢赡艹霈F(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界中。簡(jiǎn)言之，“必然的存在者”是支配一切的“最高條件的存在”，相當(dāng)于宇宙的總規(guī)律或上帝。

從康德的這一解釋中，我們已經(jīng)看到，第四種二律背反的兩個(gè)命題是對(duì)不同世界而講的。正題所說(shuō)的“世界”是理念世界，在那里有必然的存在者；反題所說(shuō)的“世界”是經(jīng)驗(yàn)世界，在那里沒(méi)有必然的存在者。這樣的兩個(gè)命題本來(lái)是并行不悖的，然而，有時(shí)聽(tīng)上去似乎是相互反對(duì)的，那是因?yàn)榘堰@兩個(gè)不同的“世界”混為一談了。康德對(duì)第四種二律背反的論證是要把兩個(gè)命題弄成對(duì)立的，然后通過(guò)某種解釋又使它們成為相容的?？上攵?，康德開(kāi)始給出的論證不可避免地包含知性和理性的混淆。

前邊提到，康德對(duì)后兩種二律背反的論證含有較大的隨意性，因而是不可取的，以至于不必詳加分析。相比之下，康德在“四種先驗(yàn)理念中宇宙論問(wèn)題懷疑的表述”中的表述要清楚一些，故作為我們分析的文本。關(guān)于第四種二律背反，康德這樣談?wù)摚?/p>

如果我們承認(rèn)有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者（不管它是世界本身，或者是世界中的某東西，或者是世界的原因），我們就把它安放在一個(gè)離時(shí)間任何所予一點(diǎn)無(wú)限遙遠(yuǎn)的一個(gè)時(shí)間里面，因?yàn)椴蝗坏脑挘蜁?huì)依賴于在它之前的另一個(gè)存在者。但是這樣的一種存在，對(duì)我們的經(jīng)驗(yàn)性概念來(lái)說(shuō)，就是太大了，而且是通過(guò)任何回溯（無(wú)論這回溯進(jìn)行到多么遠(yuǎn)），都是不可接近的。

再者，如果我們主張，凡是屬于世界的東西（無(wú)論它是條件限制的或者是條件）都是不必然的，那么，任何所予的存在，對(duì)我們的概念來(lái)說(shuō)，都是太小的。因?yàn)槲覀兛偸遣坏貌凰奶幦ふ宜蕾嚨哪撤N其他的存在。[2]465

康德在這里先論證反題即“世界上沒(méi)有必然的存在者”，為此他反駁正題“世界上有必然的存在者”。其關(guān)鍵的論據(jù)是：那個(gè)必然存在者對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)是不可觸及的。由此得出結(jié)論：在經(jīng)驗(yàn)世界中不存在必然的存在者。

康德再論證正題即“世界上有必然存在者”，為此他反駁反題“世界上沒(méi)有必然存在者”。其關(guān)鍵的論據(jù)是：“對(duì)我們概念來(lái)說(shuō)”，沒(méi)有必然存在者的世界太小了；因?yàn)槲覀兝硇詣?shì)必要為那些可變的東西尋找不變的依賴?？傊?，康德對(duì)反題的論證是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界而言的，對(duì)正題的論證是相對(duì)于理念世界而言的，這兩個(gè)命題本來(lái)是并行不悖的。如果誰(shuí)要把它們說(shuō)成相互矛盾的，那一定是把理性和知性相混淆的結(jié)果。第四種“二律背反”就此得以消除。

對(duì)于第四種二律背反，康德談道：“必須把這個(gè)必然的存在者想作是完全在感性世界的系列之外（作為世界以外的東西），而且純是知性的。除此之外，必然的存在者就沒(méi)有其他方法能免于受到使一切現(xiàn)象變?yōu)椴槐厝坏牟⑶沂且来娴倪@條規(guī)律所控制的了?！盵2]510需指出，康德這段話中的“感性”和“知性”分別相當(dāng)于通常所說(shuō)的“知性”和“理性”，這從上下文的關(guān)系可以看出；他可能是從理性用于知性，而知性用于感性的角度來(lái)談的。我們看到，康德讓“必然的存在者”遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)知性的，把它放在理性的范圍內(nèi)，以避免在經(jīng)驗(yàn)知性中“變?yōu)椴槐厝坏牟⑶沂且来娴摹?，從而避免產(chǎn)生“二律背反”。

前面提到，康德對(duì)后兩種二律背反的處理不同于對(duì)前兩種的處理，他把前兩種當(dāng)作“辯證對(duì)立”，因而其中對(duì)立的命題都是假的。而把后兩種當(dāng)作“對(duì)立的幻象”，其中對(duì)立的命題分屬不同范圍或領(lǐng)域，因而實(shí)際上不構(gòu)成對(duì)立或矛盾。但在筆者看來(lái)，所有四種二律背反的兩個(gè)貌似對(duì)立的命題都是分屬理性和知性兩個(gè)不同范圍的，只要把這個(gè)范圍界限厘清了，所謂的“對(duì)立”和“矛盾”立刻煙消云散了。

五、“必然”的知性-理性雙重性

“必然”和“因果性”包含于康德的先驗(yàn)范疇體系之中，分別屬于模態(tài)范疇組和關(guān)系范疇組。當(dāng)康德把關(guān)系范疇組中的“因果性”加以絕對(duì)化，同時(shí)把模態(tài)范疇組中與之對(duì)應(yīng)的“必然性”加以絕對(duì)化，這便導(dǎo)致與“上帝”密切相關(guān)的“絕對(duì)原因”和“絕對(duì)必然”的出現(xiàn)。這幾個(gè)概念屬于理性理念，更確切地說(shuō)屬于理性理想，康德將它們與“自由意志”聯(lián)系在一起，并由此導(dǎo)致后兩種“二律背反”的產(chǎn)生。

康德關(guān)于“上帝”或“絕對(duì)必然”的另一種思路是把“自由意志”以道德原則的方式宣布為理性事實(shí)，然后引出“上帝存在”和“靈魂不滅”的范導(dǎo)原則。在康德看來(lái)，這樣得出的理念與知性無(wú)關(guān)，純屬實(shí)踐理性的內(nèi)容。與之不同，前一種思路是從知性出發(fā)，通過(guò)對(duì)先驗(yàn)范疇加以絕對(duì)化而引入這些概念，因而它們屬于思辨理性（理論理性）而不屬于實(shí)踐理性。康德在其《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》分別給出這兩種思路，但對(duì)二者之間的關(guān)系并未給以正面的闡述和比較。

在筆者看來(lái)，從這兩種進(jìn)路而引入的宗教理念是有本質(zhì)區(qū)別的，具體地說(shuō)，通過(guò)對(duì)知性范疇加以絕對(duì)化而引入的宗教理念屬于自然宗教，而在實(shí)踐理性中直接通過(guò)“公設(shè)”引入的宗教理念屬于人格宗教。相對(duì)而言，前一種進(jìn)路更容易導(dǎo)致康德所告誡的“超驗(yàn)幻象”；因此必須把對(duì)知性范疇的絕對(duì)化小心地限制于理性范圍，并且給出相應(yīng)的范導(dǎo)原則。但是康德在這方面做得并不太好，特別是在其關(guān)于“二律背反”的論述中時(shí)常犯超驗(yàn)之錯(cuò)誤。

康德談道：“純粹理性，作為一種純粹知性的能力，不受時(shí)間的形式所支配，結(jié)果也就不受時(shí)間中前后相繼的條件所支配。理性的因果作用，在其知性的性格上，當(dāng)它產(chǎn)生一個(gè)結(jié)果時(shí)，它并不就在一定的時(shí)間上發(fā)生或者說(shuō)開(kāi)始存在。”[2]504“我們的理性是有因果作用的，或者說(shuō)，我們至少是對(duì)我們自己把理性描寫為有因果作用的。‘應(yīng)該表示一種必然性以及和種種根據(jù)的一種聯(lián)系，它們?cè)谡麄€(gè)自然的其他地方是不能被發(fā)現(xiàn)的?！盵2]501

康德這里所說(shuō)的超時(shí)空和超自然的因果關(guān)系是一種絕對(duì)因果，相當(dāng)于因果理念，是對(duì)知性的因果范疇加以絕對(duì)化的結(jié)果。如果把這種絕對(duì)因果性作為關(guān)于知性經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)原則，那是對(duì)這一理念的誤用；但把它作為關(guān)于知性經(jīng)驗(yàn)的范導(dǎo)原則，或許具有某種合理性。在康德看來(lái)，超越經(jīng)驗(yàn)的傾向是人類理性的一種本性，如果人的理性不以絕對(duì)原因或絕對(duì)存在為最后的歸宿，那么人的理性便在經(jīng)驗(yàn)因果鏈條的無(wú)窮序列中動(dòng)蕩不安；為此，理性必須創(chuàng)造一個(gè)絕對(duì)原因即自由作為因果鏈條的開(kāi)端。康德談道：“既然這樣不能得到確定因果關(guān)系的條件的絕對(duì)總體，理性就給自己創(chuàng)造能由自身而開(kāi)始起作用的一種自發(fā)性這個(gè)理念，這種自發(fā)性是毋須由一種在它之先的原因，按照因果律，來(lái)確定它去起作用的。”[2]493

在筆者看來(lái)，康德把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的因果鏈條看作一個(gè)無(wú)限的“絕對(duì)總體”，這意味著他已經(jīng)把“潛無(wú)限”這個(gè)范疇絕對(duì)化，使之成為一個(gè)理念即“極限無(wú)限”，致使因果鏈條的開(kāi)端必須在理性中去尋找。③康德的這種做法已經(jīng)把知性和理性混在一起了，即知性的自然因果鏈條的開(kāi)端卻是理性的自由，并由此導(dǎo)致后兩種“二律背反”。

與之不同，筆者用自然數(shù)范疇的“任意數(shù)加一”來(lái)解釋“潛無(wú)限”，使之具有可操作性；并在康德所說(shuō)的“力所能及的不限定”的意義上，可以把“任意”選擇的一個(gè)事件（事態(tài)）作為因果鏈條的開(kāi)端，這個(gè)作為開(kāi)端的事件是一個(gè)隨機(jī)事件。由于筆者在引入“因果性”范疇的同時(shí)引進(jìn)了“隨機(jī)性”范疇，所以因果鏈條的開(kāi)端可以在經(jīng)驗(yàn)知性中找到即隨機(jī)性事件（事態(tài)）。[6]反之，由于康德沒(méi)有把“隨機(jī)性”作為先驗(yàn)范疇，致使他不得不讓理性“創(chuàng)造”一個(gè)理念即具有“自發(fā)性”的“自由”，用以作為經(jīng)驗(yàn)因果鏈條的開(kāi)端。

其實(shí)，康德如此創(chuàng)造性地引入“自由”理念是很唐突的：一方面，“自由”和“因果性”根本不是同一層次的概念；另一方面，這樣引入的“自由”缺乏感性和知性的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，成為理性獨(dú)創(chuàng)的空中樓閣。與之不同，筆者一方面把“自由意志”作為感性直觀，早就成為包括“因果性”在內(nèi)的知性范疇的感性來(lái)源，也奠定了“自由意志”上升為理性直觀的感性基礎(chǔ)；[7]另一方面，筆者通過(guò)引入“隨機(jī)性”范疇，僅在知性范圍內(nèi)便可解決自然因果鏈條的開(kāi)端問(wèn)題，而不必在知性之外的理性中尋找開(kāi)端，從而避免了將知性和理性混淆起來(lái)的危險(xiǎn)。

筆者還曾表明，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的因果必然性可以通過(guò)密爾排除法和兩條知性范導(dǎo)原則即普遍因果性原則和普遍隨機(jī)性原則來(lái)探尋。[5]令人遺憾的是，康德對(duì)因果必然性的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)和探究方法并未給以足夠的關(guān)注，而是立即將因果必然性推向絕對(duì)，從而得出“絕對(duì)原因”、“絕對(duì)必然”和“絕對(duì)存在”等理念，但卻沒(méi)有相應(yīng)的范導(dǎo)原則與之相配，用以說(shuō)明它與知性的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。在筆者看來(lái)，這一做法是缺乏正當(dāng)性的，也是導(dǎo)致“二律背反”的根源所在。

康德談道：“把自由當(dāng)作一個(gè)先驗(yàn)理念來(lái)對(duì)待，而理性正是由這個(gè)理念引導(dǎo)去思維”。[2]508那么，自由把理性引導(dǎo)到哪里去呢？康德說(shuō)引導(dǎo)到一個(gè)不再依賴于其他原因的絕對(duì)存在體：“感性世界里沒(méi)有任何具有絕對(duì)必然的存在性的原因（按照同樣的因果性法則），而另一方面，這個(gè)世界卻被連結(jié)到一個(gè)必然的存在體上作為它的原因（然而是另外一種原因，并且按照另外一個(gè)法則）?！盵1]133至于為什么理性一定要把經(jīng)驗(yàn)世界“連結(jié)到一個(gè)必然的存在體上作為它的原因”，康德除了說(shuō)這是理性的本性以外，并未給出具體的說(shuō)明。因此，“絕對(duì)存在體”、“絕對(duì)原因”或“絕對(duì)必然性”等在康德那里并沒(méi)有得到“范導(dǎo)理念”的合法地位，至少在他的思辨理性（理論理性）中是如此。

我們知道，為避免對(duì)理念的錯(cuò)誤使用，康德嚴(yán)格區(qū)分了“范導(dǎo)原則”和“建構(gòu)原則”；并指出，一個(gè)理念能否取得合法地位，決定于它是否配有范導(dǎo)原則并對(duì)經(jīng)驗(yàn)知性產(chǎn)生促進(jìn)作用。饒有趣味的是，“絕對(duì)存在體”、“絕對(duì)原因”或“絕對(duì)必然性”這些在康德那里未被給以充分辯護(hù)的理念，卻在愛(ài)因斯坦那里得到補(bǔ)充。當(dāng)愛(ài)因斯坦被問(wèn)到是否相信上帝時(shí)，他回答說(shuō)：“我信仰斯賓諾莎的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來(lái)的上帝，而不信仰那個(gè)同人類的命運(yùn)和行為有牽累的上帝。”[9]愛(ài)因斯坦所說(shuō)的“斯賓諾莎的上帝”是非人格化的宇宙上帝或自然上帝，正是這個(gè)上帝使愛(ài)因斯坦產(chǎn)生對(duì)“科學(xué)所能夠揭示的這個(gè)世界的結(jié)構(gòu)的沒(méi)有止境的敬仰”，并促使他致力于對(duì)自然奧秘的不斷探索。由于“自然上帝”這一理念對(duì)愛(ài)因斯坦的科學(xué)研究（知性）起著積極的范導(dǎo)作用，因而“自然上帝”對(duì)于愛(ài)因斯坦具有范導(dǎo)理念的合法性。

愛(ài)因斯坦堅(jiān)信“上帝不是擲骰子的”，這就是堅(jiān)信自然宇宙具有某種絕對(duì)的必然性?？梢哉f(shuō)，愛(ài)因斯坦這種自然上帝及其絕對(duì)必然性，為康德在思辨理性中引入的作為“絕對(duì)原因”的“絕對(duì)存在體”和“絕對(duì)必然”給出較好的詮釋。

筆者在討論愛(ài)因斯坦與哥本哈根學(xué)派關(guān)于量子力學(xué)完備性之爭(zhēng)的時(shí)候指出，在知性科學(xué)的范圍內(nèi)，哥本哈根學(xué)派堅(jiān)持量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)因果性解釋是對(duì)的，但在理性本體論或形而上學(xué)的范圍內(nèi)，愛(ài)因斯坦堅(jiān)持決定論因果必然解釋也是有道理的；由于二者所談屬于不同的領(lǐng)域，因而可以并行不悖。[8]這表明，“必然性”和“因果性”既是知性范疇，又在一定條件下可以成為范導(dǎo)理念，因而它們具有知性-理性雙重性。

六、自由意志與道德原則

關(guān)于自由意志和道德原則之關(guān)系，康德在《實(shí)踐理性批判》的“序言”中指出：“自由概念的實(shí)在性既然已由實(shí)踐理性的一條無(wú)可爭(zhēng)辯的法則證明，它就構(gòu)成了純粹的、甚至思辨理性體系的整個(gè)建筑的拱頂石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作為單純的理念原來(lái)在思辨理性里面是沒(méi)有居停的，現(xiàn)在依附于自由概念，與它一起并通過(guò)它得到安定和客觀實(shí)在性，這就是說(shuō)，這些概念的可能性已由自由是現(xiàn)實(shí)的這個(gè)事實(shí)得到了證明，因?yàn)檫@個(gè)理念通過(guò)道德法則展開(kāi)了自己?！盵4]1

康德把自由概念看作他的整個(gè)理論體系的“拱頂石”（keystone）。這塊“拱頂石”本來(lái)在思辨理性中是懸著的，并未證實(shí)，只是在實(shí)踐理性中才被證實(shí)，然后反饋到思辨理性中去，使之也成為那里的“拱頂石”。這意味著什么？在筆者看來(lái)，這至少意味著思辨理性沒(méi)有盡到責(zé)任，把本應(yīng)證實(shí)的東西而未予證實(shí)。在康德看來(lái)，“自由”被延遲到實(shí)踐理性才給以證實(shí)，似乎是“亡羊補(bǔ)牢，為時(shí)未晚”。但無(wú)論如何，在“亡羊”之前“補(bǔ)牢”總比“亡羊補(bǔ)牢”要好些。

不過(guò)，康德對(duì)此有一個(gè)解釋，他說(shuō)：“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性應(yīng)用時(shí)的客觀實(shí)在性，而鑒于純粹實(shí)踐理性的客體卻又承認(rèn)這種實(shí)在性；設(shè)若我們只依名稱來(lái)認(rèn)識(shí)這樣一種實(shí)踐的應(yīng)用，那么這一點(diǎn)初看起來(lái)必定是前后不一貫的。……這樣，那個(gè)前后不一貫就便消失了，因?yàn)槲覀兪且援愑谒急胬硇运蟮姆绞綉?yīng)用那些概念的?！盵4]3

是的，實(shí)踐理性與思辨理性是有所不同，因?yàn)槎哧P(guān)注的焦點(diǎn)不同，討論的方式也自然有所不同。問(wèn)題是，二者之間的那種不同足以使在思辨理性中不能證實(shí)的“自由”概念而在實(shí)踐理性中得以證實(shí)嗎？筆者的回答是否定的。因?yàn)?，?shí)踐理性所關(guān)注的道德實(shí)踐也是經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象，道德實(shí)踐只能在人們的實(shí)際生活中進(jìn)行，而不應(yīng)只在脫離實(shí)際生活的理想世界中進(jìn)行。因此，“自由意志”作為一個(gè)理性理念，對(duì)于實(shí)踐理性只應(yīng)起范導(dǎo)的作用，而不應(yīng)直接作為建構(gòu)原則；這是我們從“二律背反”中得到的教訓(xùn)，也是康德時(shí)常教導(dǎo)我們的。然而，康德自己卻在實(shí)踐理性中違反了他的教導(dǎo)，把一個(gè)純粹理念即“自由意志”直接地作為指導(dǎo)人們道德實(shí)踐的第一原則，并且“這個(gè)理念通過(guò)道德法則展開(kāi)了自己”，從而“證實(shí)”了自己。

這個(gè)能夠體現(xiàn)自由意志的道德法則被康德稱之為“純粹實(shí)踐理性的基本法則”，也被稱為“普遍律原則”（the principle of universality），其內(nèi)容是：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終都能同時(shí)用作普遍立法的原則?！盵4]31

“普遍立法的原則”就是所有人都愿意遵守的原則或普遍規(guī)律，這條基本法則也可表達(dá)為：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。”[5]具體地說(shuō)，當(dāng)你做一件事的時(shí)候，你要捫心自問(wèn)，是否所有人都愿意這樣做？若回答是肯定的，那么你做這事就符合普遍律原則；若回答是否定的，那你做此事就違反普遍律原則。自覺(jué)地把普遍規(guī)律作為自己的行為準(zhǔn)則，這叫“意志自律”，也叫“自由的自律”。[4]34自由的自律就是把必然規(guī)律作為自己的意志，這樣，必然性和自由便合二而一，使自由意志得以證實(shí)。正因?yàn)榇?，康德把自由意志稱為“理性的事實(shí)”。

康德談道：“我們可以把有關(guān)這種原理的意識(shí)稱作理性的一個(gè)事實(shí)，因?yàn)槲覀儾⒉荒軓睦硇韵刃械牟牧现?，譬如從自由意識(shí)（因?yàn)檫@種意識(shí)不是預(yù)先被給予我們的）中，把它勾稽出來(lái)，而且還因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)先天綜合命題把自己自為地強(qiáng)加給我們，而這個(gè)命題是既非建立在純粹直觀上面，亦非建立在經(jīng)驗(yàn)直觀上面的……純粹理性憑借這個(gè)事實(shí)宣布自己是源始地立法?！盵4]32

康德把關(guān)于普遍律原則的意識(shí)看作“理性的一個(gè)事實(shí)”，因?yàn)椋阂环矫?，這條道德原則沒(méi)有“純粹直觀”和“經(jīng)驗(yàn)直觀”的基礎(chǔ)，全憑理性自身建立起來(lái)；另一方面，由于普遍律原則沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，它作為理性的先驗(yàn)綜合命題對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)有某種強(qiáng)制作用，即“自為地強(qiáng)加給”我們自己，亦即理性給自己立法。這是自由和必然的高度統(tǒng)一，這種統(tǒng)一通過(guò)普遍律原則展開(kāi)為一個(gè)事實(shí)，不是感性的事實(shí)，而是理性的事實(shí)。

在康德看來(lái)，自由意志作為實(shí)踐法則或道德動(dòng)機(jī)只是一個(gè)理性的事實(shí)，必須把感性經(jīng)驗(yàn)的成分從中排除干凈；因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)成分都會(huì)妨礙自由與必然的完全統(tǒng)一；或者說(shuō)，任何經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料都或多或少地具有私人的品格，因而與必然的普遍規(guī)律不能完全合為一體。為此，康德宣稱：“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都把意志的決定根據(jù)置于低級(jí)的欲求能力之中，倘使沒(méi)有足以決定意志的單純形式的意志法則，那么任何高級(jí)的欲求能力都可能會(huì)得不到承認(rèn)了?！盵4]21

可以看出，康德所說(shuō)的“高級(jí)的欲求能力”就是完全徹底的大公無(wú)私，一個(gè)人哪怕有一點(diǎn)點(diǎn)私心雜念，即追求個(gè)人經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料方面的快樂(lè)，那就是把自己的意志“置于低級(jí)的欲求能力之中”。所以，道德原則只能是“單純形式”的，不含絲毫的經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)。需要指出，由于康德對(duì)道德法則給以“單純形式”的要求，這使他所討論的實(shí)踐理性嚴(yán)重脫離人們的生活實(shí)踐，故被稱為“純形式的倫理學(xué)”和道義論倫理學(xué)。與之對(duì)立的功利論倫理學(xué)則是密切聯(lián)系生活實(shí)踐的，其最基本的道德原則是“最大幸福原則”，即：增進(jìn)最多數(shù)人的最大幸福。在筆者看來(lái)，如果把康德的普遍律原則作為最大幸福原則的范導(dǎo)原則，而不是將它們對(duì)立起來(lái)，那將是合情合理的，也將導(dǎo)致道義論和功利論的統(tǒng)一。

然而，康德卻旗幟鮮明地反對(duì)包括功利論在內(nèi)的一切“目的論”或“后果論”。對(duì)此筆者不得不說(shuō)，康德的道德哲學(xué)即實(shí)踐理性是徹頭徹尾的“烏托邦”，如不加以修正，將不可避免地淪為偽善。在筆者看來(lái)，康德在實(shí)踐理性方面犯了雙重錯(cuò)誤。第一，道德實(shí)踐是經(jīng)驗(yàn)層面的事情，把“自由意志”的純粹理念直接用于道德實(shí)踐必將導(dǎo)致超驗(yàn)的道德幻象。任何理性理念只應(yīng)作為范導(dǎo)原則來(lái)促進(jìn)經(jīng)驗(yàn)知性及實(shí)踐，而不是干擾它們，更不是越過(guò)它們而直接給經(jīng)驗(yàn)知性及實(shí)踐“立法”。第二，“自由意志”雖然不是知性范疇，但卻是有感性基礎(chǔ)的；用筆者的話說(shuō)，自由意志是通過(guò)理性而向感性直觀的回歸，從而成為理性直觀。[7]否則，自由意志只是憑借理性構(gòu)建的“空中樓閣”或“偽事實(shí)”，完全失去它的現(xiàn)實(shí)意義。這意味著，“自由”或“自由意志”具有感性-理性的雙重性。

注釋：

①康德哲學(xué)中的transzendental、transzendent、apriori，英文分別譯為transcendental、transcendent、a priori，中文譯名比較通行的分別是先驗(yàn)、超驗(yàn)、先天，這種譯法主要出于藍(lán)公武先生。不過(guò)，對(duì)這種譯法已有不少學(xué)者提出商榷。筆者認(rèn)為，“a priori”就其本義就是先于經(jīng)驗(yàn)的意思，只是藍(lán)公武先生把“先驗(yàn)”一詞給了“transcendental”，為了加以區(qū)別，才引入“先天”一詞作為“a priori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對(duì)“transcendental”和“a priori”的用法來(lái)看，前者主要用于整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)和方法論──如“transcendental philosophy”“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分──如“a priori synthetic judgment ”“a priori category”。因此，筆者把“transcendental”和“a priori”分別譯為“先驗(yàn)論的”和“先驗(yàn)的”；相應(yīng)地，把中文文獻(xiàn)中通常所說(shuō)的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗(yàn)綜合判斷”和“先驗(yàn)范疇”。“transcendental”和“a priori”的共同特點(diǎn)是：先于經(jīng)驗(yàn)卻用于經(jīng)驗(yàn)，而不超越經(jīng)驗(yàn)。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗(yàn)，而且超越經(jīng)驗(yàn)，因而為人的認(rèn)識(shí)所不及，具有這種性質(zhì)的對(duì)象只不過(guò)是一種假象。因此，對(duì)“transcendent”，筆者保留“超驗(yàn)”的譯法。

②關(guān)于“自由意志”一身二任的特征可參閱文獻(xiàn)[7]。

③關(guān)于“潛無(wú)限”和“極限無(wú)限”這兩個(gè)概念可參閱文獻(xiàn)[6]。

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[7]陳曉平.從“我思”到“自由意志”——對(duì)康德“自我”觀念的一些修正[J].華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2014，（5）.

[8]陳曉平.貝葉斯方法與科學(xué)合理性[M].北京：人民出版社，2010.

[9]愛(ài)因斯坦文集：第一卷[C].許良英，范岱年，編譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1976.

作者簡(jiǎn)介：陳曉平（1952-），男，山西太原人，華南師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：科學(xué)哲學(xué)、西方哲學(xué)、邏輯學(xué)和道德哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目（10BZX020）、廣東省社會(huì)科學(xué)“十一五”規(guī)劃項(xiàng)目（09C-01）和廣東省高校人文社科基地重大項(xiàng)目（10JDXM72001）、中國(guó)邏輯學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)研究重點(diǎn)項(xiàng)目（13CLZD001）。