齊義虎

這是個(gè)普遍政治化的時(shí)代，但也是個(gè)政治被玷污的時(shí)代，是個(gè)政治被普遍誤解、嫌惡、憎恨、詛咒的時(shí)代，是個(gè)政治已臭名昭著的時(shí)代，是個(gè)政治已完全空洞化也即最不政治的時(shí)代。近代化的每一場(chǎng)政治思潮和政治運(yùn)動(dòng)，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是一個(gè)掩飾在政治化名義之下的祛政治的過(guò)程。唯今之計(jì)，不是咒罵政治，因?yàn)槊稍谒砩系耐俟敢呀?jīng)太多，這恰恰遮蓋了它真實(shí)的面目。相反，清洗的工作倒是該開(kāi)始了，在為政治正名的過(guò)程中，我們呼喚一個(gè)真正的政治的歸來(lái)。

——題記

一

什么是政治?言人人殊。在不同的時(shí)代、不同的地域、不同的人群，有著不同的理解。即使在同一時(shí)代、同一地域、同一人群，不同的思想家也還有著不同的主張。中國(guó)東周時(shí)代的諸子百家是這樣，古希臘時(shí)期的各個(gè)思想流派是這樣，如今的自由主義、保守主義、社會(huì)主義也還是這樣。

對(duì)于政治的不同理解，在西方政治思想史上主要表現(xiàn)為一系列的國(guó)家學(xué)說(shuō)，在中國(guó)政治思想史上主要表現(xiàn)為對(duì)治國(guó)之道的論述。本文希望通過(guò)二者之間的比較，映顯出東西方兩種不同的政治概念。對(duì)于西方國(guó)家學(xué)說(shuō)的梳理，主要著重于近代以來(lái)尤其是發(fā)展成為今天主流意識(shí)形態(tài)的學(xué)說(shuō);對(duì)于中國(guó)的治國(guó)之道的把握，則主要是指在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代奠定的、貫穿于秦漢以后整個(gè)中國(guó)之帝制時(shí)代的作為統(tǒng)治學(xué)說(shuō)的儒家政治理念。①盡管儒學(xué)從先秦的原始儒學(xué)到兩漢經(jīng)學(xué)再到宋明理學(xué)有一個(gè)不斷變異的過(guò)程，但筆者以為其對(duì)政治的理解可謂萬(wàn)變不離其宗。

政治概念反映了人們對(duì)于生活的一種理解與領(lǐng)悟，而人生離不開(kāi)安身、立命這兩大需求。本文將從安身、立命的角度，切入對(duì)于兩種政治概念的辨析。所謂安身，主要是指人的生存，它涉及到權(quán)利、利益、安全等要素;所謂立命，主要是指人的情感依靠、精神寄托或?qū)ι饬x問(wèn)題的解決。

本文通過(guò)梳理中西思想史上對(duì)于“政治”這一概念的不同理解，探討了中西古今兩種政治概念?，F(xiàn)代政治就像一家公司，它只解決安身問(wèn)題，亦即生存問(wèn)題，所以權(quán)利和利益乃是其關(guān)注之核心;古代政治則更像一所學(xué)校，它以安身和立命作為自己的職責(zé)所在，除了生存之外還要為人生尋找生存的意義。前者只是一種身體政治，后者則是一種生命政治。

二

在西方政治思想的源頭古希臘，政治即城邦。亞里士多德說(shuō):“人是天生的政治動(dòng)物?！边@句話(huà)的另一種表達(dá)是:人是天生的城邦動(dòng)物。可見(jiàn)，政治生活也就是城邦生活。作為公民，人在城邦共同體的這一空間中生活，宗奉一位共同的保護(hù)神。人們安身于此，立命于此。在古希臘，政治是一個(gè)統(tǒng)一的概念。

中世紀(jì)，在政教二元的社會(huì)制度格局中，政治是作為與宗教相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念存在的。神學(xué)國(guó)家論認(rèn)為，國(guó)家的權(quán)力來(lái)源于上帝，神權(quán)高于政權(quán)，國(guó)家從屬于教會(huì)，國(guó)家的目的是倫理的，國(guó)家是引導(dǎo)公民達(dá)到快樂(lè)而有道德的生活的組織，是為了“維持正義和公平”，是實(shí)現(xiàn)和平和制約犯罪行為的工具?！?〕在教會(huì)和封建國(guó)家的權(quán)力斗爭(zhēng)中，這種政教合一論無(wú)疑是為教會(huì)權(quán)力的擴(kuò)張服務(wù)的，反映了宗教試圖對(duì)社會(huì)實(shí)行一元化統(tǒng)合的企圖。但國(guó)家恰恰通過(guò)強(qiáng)調(diào)自己的世俗性職能來(lái)保護(hù)自身的獨(dú)立地位。在政教分離運(yùn)動(dòng)中，最有名的一句口號(hào)是:上帝的歸于上帝，凱撒的歸于凱撒。現(xiàn)實(shí)中，佃農(nóng)依附于封建領(lǐng)主，成為臣民，以此獲得生存與安全的保障。同時(shí)他們又依附于教會(huì)，成為教民，期望獲得救贖，以實(shí)現(xiàn)對(duì)天國(guó)的企盼，得到精神上的寄托。于是，個(gè)人在封建國(guó)家中安身，在教會(huì)中立命。此時(shí)的政治概念比之古希臘已經(jīng)狹隘了一半。

近代以來(lái)，馬基雅維里將政治與道德分離，從理論上實(shí)現(xiàn)了國(guó)家從中世紀(jì)的神圣性到近代的世俗化的初步轉(zhuǎn)變。博丹的主權(quán)論將國(guó)家從君主個(gè)人引向抽象的主權(quán)，為后來(lái)的契約論、自由主義等開(kāi)辟了可能性。①“如果先前沒(méi)有建立‘主權(quán)話(huà)語(yǔ)’，那么，無(wú)君主的政體以及與英國(guó)革命相伴的各式各樣的共和制理論和自由主義，都無(wú)從產(chǎn)生?！眳⒁?jiàn) (英)安東尼·吉登斯:《民族-國(guó)家與暴力》，胡宗澤、趙力濤、王銘銘譯，三聯(lián)書(shū)店1998年，第117頁(yè)。

1517年，馬丁·路德的宗教改革最終結(jié)束了西方基督教的統(tǒng)一，而三十年的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)更是震撼了整個(gè)歐洲?！靶拍钌系母锩?，以及宗教、社會(huì)及政治諸多方面的沖突，使君主專(zhuān)制制度在17世紀(jì)中葉得以建立，路易十四的專(zhuān)制統(tǒng)治就是最有代表性的例子?！薄?〕昔日林立的封建大公國(guó)逐漸形成中央集權(quán)的絕對(duì)主義君主國(guó)。隨著政教分離的實(shí)現(xiàn)，國(guó)家的世俗性也得以確立，政治概念也收縮于安身之域。

啟蒙運(yùn)動(dòng)繼承了文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義，在促進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家之獨(dú)立性的過(guò)程中，也進(jìn)一步強(qiáng)化了其世俗性。比如，這一時(shí)期的思想家在重新探討國(guó)家的起源和目的時(shí)，以社會(huì)契約論代替了君權(quán)神授論。按照社會(huì)契約論的論證，個(gè)人出于生命、自由、財(cái)產(chǎn)等目的組建了國(guó)家，于是，國(guó)家便不再具有中世紀(jì)國(guó)家的那種倫理性。此后的自由資本主義時(shí)期的思想家，更是進(jìn)一步推進(jìn)了這一思路。以邊沁為代表的一批政治思想家，反對(duì)啟蒙學(xué)者從絕對(duì)理性、永恒正義的抽象原則中引申出的國(guó)家理論，他們摒棄了“自然法”、“社會(huì)契約”等概念，代之以功利主義的原則作為國(guó)家學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。至此，國(guó)家在其理論上徹底地完成了世俗化，安身成為國(guó)家的唯一職能，權(quán)利、利益成為現(xiàn)代政治學(xué)的核心概念。中世紀(jì)國(guó)家與教會(huì)在組織上的二元結(jié)構(gòu)，在政教分離的近代轉(zhuǎn)變中最終造成的是人之安身與立命的功能性斷裂。政治與宗教的二元格局，在近代則以國(guó)家與社會(huì)的二元?jiǎng)澐值男问嚼^續(xù)存在。

但人終究有立命的需求。在宗教喪失了其在立命問(wèn)題上的絕對(duì)權(quán)威之后，覺(jué)醒的西方人試圖把生命的意義寄托于理性的個(gè)人主義自由之中。但在激情冷卻之后，啟蒙學(xué)者們便發(fā)現(xiàn)了其中的問(wèn)題。休謨指出了“理性”一詞隱藏的含混之處，從而使自然法體系的原理本身成為問(wèn)題;盧梭把心靈的理性同頭腦的理性對(duì)立起來(lái);康德將理論理性同實(shí)踐理性作了最尖銳的對(duì)比?！?〕到了十九世紀(jì)，理性論已喪失了它的權(quán)威?！八^徹底理性化的個(gè)人——完全以自己的個(gè)性所天然生成的癖好來(lái)確定追求的目標(biāo)——是一個(gè)經(jīng)不起歷史學(xué)和心理學(xué)認(rèn)真探究的概念?！薄?〕于是，西方人不得不走出個(gè)人主義自由的幻想，開(kāi)始了對(duì)立命之所的再一次尋找。在法國(guó)，盧梭的激進(jìn)思想把公民身份理想化;在英國(guó)，柏克的保守思想則把傳統(tǒng)理想化;〔5〕在德國(guó)，黑格爾的思辯哲學(xué)把國(guó)家普遍絕對(duì)化。

黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中曾經(jīng)試圖利用辯證法再度完成國(guó)家的神圣化與崇高化。在他的家庭——市民社會(huì)——國(guó)家的辯證發(fā)展鏈條中，國(guó)家超越于市民社會(huì)的個(gè)人主義之上，它是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，只有在國(guó)家之中個(gè)人才完成了普遍性與特殊性的完美結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了真正的自由。但黑格爾又說(shuō):“國(guó)家的目的就是普遍利益本身。”〔6〕如此看來(lái)，好像國(guó)家還只是涉及安身問(wèn)題。雖然國(guó)家實(shí)現(xiàn)了主觀自由和客觀自由的統(tǒng)一，但這種自由對(duì)于個(gè)人仿佛已沒(méi)有了立命的意義。因?yàn)樵诤诟駹柕恼軐W(xué)體系里，國(guó)家之上還有一個(gè)更高的層次——藝術(shù)、宗教和哲學(xué)?！皞€(gè)人靈魂的道德和宗教有著獨(dú)立于國(guó)家的無(wú)限價(jià)值。”因?yàn)?，“‘神’，即絕對(duì)或理性，既不由國(guó)家構(gòu)成也不由國(guó)家所窮盡?！^對(duì)精神是藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的源泉，而這三者在某種意義上是超越國(guó)家的?！薄?〕我們終于發(fā)現(xiàn)，在黑格爾龐大的歷史目的論的哲學(xué)體系中，個(gè)人、民族、國(guó)家都不過(guò)是在它們內(nèi)部進(jìn)行的那種世界精神的事業(yè)的工具和機(jī)關(guān)。歷史便是這樣一幅世界精神逐漸展開(kāi)的畫(huà)卷。康德那種人是目的不是手段的理念，在黑格爾這里遭到了徹底的顛覆。

馬克思主義揚(yáng)棄了黑格爾哲學(xué)中的客觀唯心主義，對(duì)其辯證法進(jìn)行了唯物主義的改造。在國(guó)家問(wèn)題上，馬克思認(rèn)為國(guó)家是階級(jí)壓迫的工具，在將來(lái)的自由王國(guó)——共產(chǎn)主義社會(huì)，國(guó)家將被消滅。在立命問(wèn)題上，馬克思依然以自由作為人的生命追求。但在其歷史規(guī)律學(xué)說(shuō)中，我們還是會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾的影子。

二戰(zhàn)時(shí)期的法西斯主義再次鼓吹國(guó)家至上理論，強(qiáng)調(diào)國(guó)家是目的，人民則是實(shí)現(xiàn)國(guó)家目的的工具。但在二戰(zhàn)之后這種理論便臭名昭著，并且導(dǎo)致了西方主流意識(shí)形態(tài)的根本轉(zhuǎn)變。

同時(shí)在社會(huì)主義國(guó)家，盡管馬克思主義對(duì)國(guó)家基本上持一種否定的態(tài)度，但斯大林借助對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政學(xué)說(shuō)的曲解和濫用，實(shí)際上完成了國(guó)家的極權(quán)主義化。蘇聯(lián)通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家與無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的區(qū)分，又使國(guó)家具有了兩種截然相反的性質(zhì)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家被認(rèn)為在向共產(chǎn)主義社會(huì)過(guò)渡的進(jìn)程中具有積極的正面意義，它成為人民安身立命的唯一依靠。在歷史目的論的邏輯之下，無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家發(fā)展成為高度的極權(quán)主義國(guó)家。

不論是法西斯主義還是蘇聯(lián)牌的共產(chǎn)主義，實(shí)際上都是一種國(guó)家至上論之下的國(guó)家極權(quán)主義，它試圖通過(guò)國(guó)家為民眾提供安身立命的雙重服務(wù)，但卻反而誤將國(guó)家本身作為目的，而人的安身立命只具有了抽象的意味，結(jié)果卻造成了可怕的惡果。

二戰(zhàn)以后，出于對(duì)法西斯主義和蘇聯(lián)牌共產(chǎn)主義兩種極權(quán)主義的恐懼，在西方主流意識(shí)形態(tài)中，全能至上的普遍國(guó)家理念再次被否定，世俗化的國(guó)家理論再次復(fù)興。國(guó)家的職能被圈囿于安身之域，個(gè)人到社會(huì)中去尋求立命的根基。無(wú)論是70年代之前新自由主義的福利國(guó)家論，還是此后自由保守主義的最小國(guó)家論，他們所爭(zhēng)論的不再是要不要由國(guó)家來(lái)幫助個(gè)人解決人生意義的問(wèn)題，而是國(guó)家如何保障個(gè)人之安身即國(guó)家是否應(yīng)該干預(yù)經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題。這其實(shí)只不過(guò)是在前面那個(gè)大的共識(shí)之下的政策性分歧。在政治理論的重建方面，羅爾斯的新契約論，伯林對(duì)消極自由與積極自由的區(qū)分，諾齊克的最小國(guó)家論，以及多元主義和一元主義的分歧，都反映了要求政治退出立命之域的主張。通過(guò)對(duì)政治、國(guó)家、政府這三個(gè)概念的區(qū)分，現(xiàn)代西方主流意識(shí)形態(tài)完成了對(duì)政治概念的重新定義?，F(xiàn)代人所共識(shí)的政治就是以消極自由為精神、以大眾民主為形式、以經(jīng)濟(jì)為內(nèi)容、以權(quán)利為實(shí)質(zhì)的一種生活方式。

世俗與超越的二元思維導(dǎo)致了西方人安身與立命的分離，于是形成了政治—宗教、國(guó)家—社會(huì)這樣的二元結(jié)構(gòu)。在政治中安身，在政治之外 (不論是宗教還是自由)立命，這便是西方政治思想自中世紀(jì)以來(lái)的傳統(tǒng)，也正是西方人的政治概念。施米特在其《政治的概念》一文中，將政治看作以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的、為生存的目的而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，可謂揭示了現(xiàn)代西方政治概念的本質(zhì)。

三

與西方人那種出世性 (超越性)的立命根本不同，中國(guó)人持一種入世的態(tài)度，并不執(zhí)著于到一個(gè)超越于自身之外的凝固的東西中去尋找自己的立命之處，而是把命立在世俗之內(nèi)、生活之內(nèi)。所以，在西方人那里安身與立命是分離的，但在中國(guó)人這兒卻是合在一起的。從職能上看，政治要為民眾提供安身、立命的雙重保障，這便形成了中國(guó)古代“教養(yǎng)并施、寓教于政”的政治觀。所以在古代典籍中，我們的祖先更多使用“政教”這個(gè)詞，而不是祛除了教化意蘊(yùn)的“政治”這個(gè)現(xiàn)代詞匯。

所謂教養(yǎng)并施，就是認(rèn)為政治的職能在于養(yǎng)民與教民兩方面。養(yǎng)即對(duì)于社會(huì)生產(chǎn)和分配的管理，“以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！?《荀子·禮論》)教即教化，使民一于禮義，學(xué)為圣人，成為道德上的君子。荀子曰:“故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無(wú)方之民也?！?《荀子·禮論》)所以，養(yǎng)民便是要使之安身，教民便是要使之立命，教養(yǎng)并施才是牧民之全義。在中國(guó)儒家的古典文獻(xiàn)中，我們經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)教與政、圣與王、君與師、賢與能、德與才、次 (位)與官、禮與法、士大夫與官人之間的對(duì)舉，其實(shí)就是針對(duì)安身與立命的不同政治職能而言的。這還可以從荀子對(duì)君主之職能的論述看出來(lái)?！熬吆我?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。”(《荀子·君道》)用今天的話(huà)說(shuō)就是，君主的職責(zé)在于養(yǎng)人、治人、用人、教育人?！熬撸涯苁持?，又善教誨之者也?！?《荀子·禮論》)同樣，在《論語(yǔ)》中孔子亦有既富之又加以教之的表述。(參見(jiàn)《論語(yǔ)·子路》)《尚書(shū)·泰誓》中也有“天佑下民，作之君，作之師”之說(shuō)?？装矅?guó)傳之曰: “言天佑助下民，為立君以政之，為立師以教之?！薄?〕

但教與養(yǎng)兩種政治職能在君主的身上是統(tǒng)一的，也就是說(shuō)，圣與王、君與師的身份是合一的。 “天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！?《荀子·正論》)既然只有圣人才能王，可見(jiàn)二者是一體的。只不過(guò)圣乃是就其德行而言，王是就其勢(shì)位而言。

“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志無(wú)所詘，形無(wú)所勞，尊無(wú)上矣?！?《荀子·君子》)故而可以合二為一。但到具體執(zhí)行這兩項(xiàng)職能的時(shí)候，則不得不有所分工。這就是對(duì)賢能德才的區(qū)分。 “賢士者，有道德者也。能士者，才藝也。”〔9〕賢士以佐君施教，能士以助君厘務(wù)。君主的職責(zé)就是“尚賢使能”，以其等位爵服以容天下之賢士，以其官職事業(yè)以容天下之能士， “譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官”。所謂次、位乃是指以德行為標(biāo)準(zhǔn)的縱向的等級(jí)劃分，所謂官則是指以能力分殊的橫向的職能分工。所以，在教化的領(lǐng)域內(nèi)，整個(gè)社會(huì)是一個(gè)次第的有序的級(jí)列，仿佛一所大學(xué)校，這樣每個(gè)人才可能循序上進(jìn)、不斷提升自己的德行。在管理的領(lǐng)域內(nèi)，整個(gè)社會(huì)又是一個(gè)各盡其能、分工協(xié)作的群體。賢者，先也，先所以導(dǎo)之也;官者，管也，管所以理之也。這種區(qū)分往往落實(shí)在職官的設(shè)置上。在中央政府，自古便有司徒掌教化、司空掌工程制造的分工;在地方，由于機(jī)構(gòu)設(shè)置要簡(jiǎn)單得多，往往實(shí)行一長(zhǎng)獨(dú)任制，一身兼二任，但在鄉(xiāng)里還是有三老佐之教化。但德與才只是性質(zhì)屬類(lèi)上的區(qū)分，在現(xiàn)實(shí)中它們往往統(tǒng)一于君子的身上，而且現(xiàn)實(shí)中往往是寓教于政，二者合成為一套社會(huì)規(guī)范。在古代，一個(gè)官員尤其是地方的親民之官，對(duì)老百姓而言，他不僅是一個(gè)管理者，更是一個(gè)在道德上被眾人效法的楷模。所以，中國(guó)古代對(duì)于為官之人才的要求一直是“德才兼?zhèn)洹?。認(rèn)為中國(guó)古代的政治制度是以一套機(jī)構(gòu)和官員兼擔(dān)兩種職能與目的，這只是我們后人的看法。在古人看來(lái)，二者本來(lái)就是一回事。

由于安身、立命的一體化，使得中國(guó)古代對(duì)經(jīng)濟(jì)干預(yù)的首要目的不在于效率，而在于倫理和道德的教化。寓教于政的政治，其對(duì)社會(huì)的管理是以促進(jìn)倫理和道德的美善為目的的。所以，在中國(guó)古代，國(guó)家是否治平關(guān)鍵不是看富足與否的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，而是看民風(fēng)是否篤實(shí)敦厚。中國(guó)人追求的乃是天下的太平，而不是國(guó)家的強(qiáng)大。追求國(guó)富民強(qiáng)都是在國(guó)家遭遇強(qiáng)大之外敵威脅的情況下的應(yīng)變之策，而非國(guó)人之最高理想;是霸道，而非王道。兩宋時(shí)的變法圖強(qiáng)是因此，清末的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)也是因此。這一點(diǎn)從中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)思想中可以看出來(lái)。

中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)思想突出的有三條根本原則:一、藏富于民?！墩撜Z(yǔ)》中有“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語(yǔ)·顏淵》)《荀子》中亦有“下貧則上貧，下富則上富。”(《荀子·富國(guó)》)所以，中國(guó)古代不會(huì)有福利國(guó)家這樣的政策。二、劫富濟(jì)貧?！疤熘溃瑩p有余而補(bǔ)不足。”(《老子·七十七》)“禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足。”(《荀子·禮論》)這在中國(guó)人看來(lái)是合情合理的。相反，不行此道便會(huì)被斥為為富不仁。但劫富濟(jì)貧不等于平均主義，于是便有了原則三:禮有差等。雖然“皇天降物，以施下民”，但卻“或厚或薄，常不齊均”(《荀子·賦篇》)。在中國(guó)古人看來(lái)，人有貴賤之分，社會(huì)財(cái)富的分配便應(yīng)該有多寡之等，這樣才是公平的?！肮氏韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也?！?《荀子·榮辱》)相反，對(duì)于那種絕對(duì)平均主義的主張常常斥之為“僈差等”。在我們現(xiàn)代的語(yǔ)言中，平等與不平等是一組對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。但在古代，同樣的意思卻表述為差等和僈差等。否定詞位置的不同，反映了古人與今人之間截然相反的價(jià)值取向。

由政治來(lái)提供立命的功能主要體現(xiàn)在國(guó)家制定并提倡的一套倫理規(guī)范。此時(shí)的國(guó)家 (主要體現(xiàn)為上至君主、下至各級(jí)官員的人格化形象)乃是一個(gè)倫理的、道德的團(tuán)體。國(guó)家好比一所大學(xué)校，君主好比是校長(zhǎng)，各級(jí)官員好比是教師，百姓好比是學(xué)生。學(xué)校依靠學(xué)生繳納的學(xué)費(fèi)而存活，學(xué)生雖然供養(yǎng)著老師，但卻要服從老師的教導(dǎo)。

對(duì)于養(yǎng)民之責(zé)，比較好理解，因?yàn)槿魏我粋€(gè)社會(huì)都需要管理。至于教民，現(xiàn)代人則會(huì)有頗多的憂(yōu)慮與反感。一則是因?yàn)閭€(gè)人主義倫理對(duì)個(gè)體自由之張揚(yáng)，一則是因?yàn)閷?duì)于近代歷史上種種極權(quán)主義的心有余悸。其實(shí)，中國(guó)古代養(yǎng)民與教民的政治觀都是以其對(duì)人的基本看法為基礎(chǔ)的，這其中尤以荀子的性惡論最為著名。①孟子的性善論主要是在唐宋孟子升格運(yùn)動(dòng)之后成為顯說(shuō)的，但這并未改變已然形成的統(tǒng)治學(xué)說(shuō)中關(guān)于教民的觀念。不論是漢儒的性三品說(shuō)，還是宋儒對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分，都在試圖彌合兼?zhèn)渖茞褐f(shuō)。且從結(jié)果上看，性善論與性惡論有殊途同歸之效，即:性善論論證了人具備接受教化的可能性，而性惡論則論證了人有接受教化的必要性，二者可謂相輔相成。

荀子認(rèn)為，人性本惡，在這一點(diǎn)上，所有的人都是一樣的?！熬又c小人，其性一也?！?《荀子·性惡》)但人又何以會(huì)有智愚、能不能的區(qū)別呢?荀子的解釋是，“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！?《荀子·勸學(xué)》)“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。”(《荀子·榮辱》)關(guān)鍵還是后天的教育及其所生活環(huán)境的習(xí)俗規(guī)范造成了個(gè)人后天的差異。君子與小人的區(qū)別在于，“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲?！?《荀子·樂(lè)論》)所以，圣人可以化性而起偽，以生禮義、制法度。至于小人，既然不能自化其性，則不得不學(xué)，學(xué)則不得不有師、法。人的人格應(yīng)該是平等的，因?yàn)椴徽撌ト诉€是小人，其性一也;但人在后天的德行和能力上又確實(shí)存在著無(wú)可否認(rèn)的差異性，這種差異性不完全是由于后天條件的不平等 (如受教育的機(jī)會(huì)等)造成的，有些乃是完全個(gè)人的而非社會(huì)的原因?qū)е碌摹Ｋ?，荀子?duì)人的看法可謂是“生而平等，長(zhǎng)而差等”，故而人有高下貴賤之分。這種既承認(rèn)人之先天的平等性、又承認(rèn)人后天在學(xué)習(xí)中之差異性的差等原則，比之那種單純以出身、血緣來(lái)立論的不平等觀和那種以天生的平等便否定一切差異性的絕對(duì)平等觀，都更加符合人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。這也正是孔子所謂的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。片面的等級(jí)觀容易造成對(duì)人的壓制，而片面的平等觀則容易造成對(duì)人的放縱。只有荀子的等級(jí)觀才能使人在社會(huì)的教化中循序漸進(jìn)、化性起偽，積而為圣人、君子?！肮适ト苏撸酥e而致矣。”(《荀子·性惡》)所以，荀子認(rèn)為“涂之人可以為禹”。

這里順便談一點(diǎn)政治平等觀與差等觀。近代以來(lái)西方的政治一直堅(jiān)持限定于安身之域，所以它持一種平等政治觀。因?yàn)樗槐乜紤]人之德性方面的差異性，只以生而平等為依據(jù)，只涉及權(quán)利、利益與安全等要素。而在古代中國(guó)政治合安身、立命為一體，于安身中以期立命，于立命中以達(dá)安身。所以，它更重視人由于后天因素而形成的德行上的差異。因此，它主張的乃是一種差等的政治觀。平等與差等不是我們所想象的完全對(duì)立的兩種觀點(diǎn)，更確切地說(shuō)，它們是適用于不同領(lǐng)域的兩套原則。所以，在今天的西方我們才會(huì)看到政治中的平等原則和教會(huì)中的等級(jí)制的共存，并沒(méi)有因?yàn)榉穸擞捎谪?cái)產(chǎn)占有所造成的等級(jí)制，而同時(shí)否定由于德性、知識(shí)之差異性而形成的宗教中的等級(jí)制。所以，我們沒(méi)有理由以近代以來(lái)的平等政治觀來(lái)否定中國(guó)古代的差等政治觀，因?yàn)閮煞N政治的含義本來(lái)是不一樣的。

至于擔(dān)心教化會(huì)造成現(xiàn)代極權(quán)主義的惡果，則不過(guò)是杞人之憂(yōu)。第一，不論是西方二戰(zhàn)以后的福利國(guó)家政策的從搖籃到墳?zāi)沟慕K生保障，還是法西斯主義及蘇聯(lián)的極權(quán)主義對(duì)人的絕對(duì)控制，都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成的社會(huì)高度的組織化，為國(guó)家實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的整體控制提供了可能性?！爸挥鞋F(xiàn)代民族-國(guó)家的國(guó)家機(jī)器才能成功地實(shí)現(xiàn)壟斷暴力工具的要求?！薄?0〕而在傳統(tǒng)社會(huì)，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的分散性社會(huì)結(jié)構(gòu)不可能達(dá)到如此的控制程度。這一點(diǎn)從傳統(tǒng)與現(xiàn)代國(guó)家之財(cái)政收入占其全社會(huì)財(cái)富總額之比例這一項(xiàng)指標(biāo)就可以看出。所以，作為必然的結(jié)論，中國(guó)古代社會(huì)的君主專(zhuān)制也好，中央集權(quán)也罷，與現(xiàn)代國(guó)家的極權(quán)主義在本質(zhì)上是完全不同的。君主專(zhuān)制不等于國(guó)家專(zhuān)制，中央集權(quán)不等于國(guó)家極權(quán)。君主專(zhuān)制乃是就政治權(quán)力系統(tǒng)內(nèi)部之君權(quán)與作為官僚權(quán)力之代表的相權(quán)之間的權(quán)力對(duì)比關(guān)系而言的，中央集權(quán)也是就政治權(quán)力系統(tǒng)內(nèi)部之中央與地方之間權(quán)力對(duì)比關(guān)系而言的?？梢?jiàn)，不論是君主專(zhuān)制還是中央集權(quán)，都是就政府內(nèi)部之權(quán)力格局而言的，是政體問(wèn)題;而極權(quán)主義則是就國(guó)家與社會(huì)之間的關(guān)系即國(guó)家對(duì)社會(huì)的強(qiáng)控制而言的，是國(guó)體問(wèn)題。二者所指顯然不同。所以我們才會(huì)看到，即使在中國(guó)君主最專(zhuān)制的明清兩代，中國(guó)普通的老百姓依然可以悠哉悠哉，而沒(méi)有像法西斯主義下的民眾一樣喪失完全的自由。

第二，從這種教化思想本身而言，它沒(méi)有極權(quán)主義那種強(qiáng)烈的普遍主義意味，所以也不會(huì)強(qiáng)制地要求每一個(gè)人必須接受這種教化。從方式上看，教化是通過(guò)一系列消極的方式來(lái)推行的，如司法判決、申飭、勸學(xué)、表彰、察舉、上行下效的示范等，講究移風(fēng)化俗、因俗化民，而非以政令強(qiáng)制，所以不會(huì)過(guò)激地推行教化。從態(tài)度上看，教化者并不追求普遍的整體性救贖，而是認(rèn)識(shí)到亦有所止?！棒?、蜂門(mén)者，天下之善射者也，不能以撥弓曲矢中微;王梁、造父者，天下之善馭者也，不能以辟馬毀輿致遠(yuǎn);堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化?！?(《荀子·正論》)故“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也，……有所止也?！?《荀子·儒效》)所以荀子才會(huì)說(shuō):“然則朱、象獨(dú)不化，是非堯、舜之過(guò)，朱、象之罪也?！?《荀子·正論》)孔子也曾講:“唯上知與下愚不移?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)對(duì)于不可移之下愚，圣人不強(qiáng)求教化之，止于此也。此外，在對(duì)待這些冥頑不化的下愚之人的處理上，教化者比之極權(quán)主義也要寬容得多。最多不過(guò)將之流放于邊野化外之地，逐出圣人所化之國(guó)，如舜之放逐共工、蚩尤等四兇，而不會(huì)以某某名義將之從肉體上消滅掉。

正是由于將政治理解為教與養(yǎng)兩大功能，所以儒家在人治與法治之間才會(huì)更贊成人治。由于官員尤其是地方的親民之官，要一身兼二任，所以他不僅要有善于處理事務(wù)的才藝，還要有值得下民效法學(xué)習(xí)的德行。如果單是以處理事務(wù)為目的，那自然是法治比人治更有效率。但在寓教于政的古代政治中，處理事務(wù)除了考慮效率之外還要注意其社會(huì)影響，即教化效果，所以便不可一概而論。荀子在講到法的時(shí)候區(qū)分了法義、法數(shù)和類(lèi)三個(gè)概念。法義即法之原理，法數(shù)即法律條文，類(lèi)即判例。任何法都不可能涵蓋社會(huì)生活中出現(xiàn)的每一個(gè)問(wèn)題，這就需要執(zhí)法的官員在用之于民時(shí)要靈活有度，而只有君子才會(huì)深刻地立足于法義，善于應(yīng)變而不偏過(guò)?！肮视辛挤ǘ鴣y者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”(《荀子·致士》)所以，君子比法更重要，關(guān)鍵還是在人。即使現(xiàn)代的法官也還要有一定的自由裁量權(quán)。人治以教化為職責(zé)，只有一個(gè)君子才能勝任，故其治因人而興敗;法治以公平、效率為目的，只要一套健全的機(jī)制便可滿(mǎn)足，故其治因法而興敗。二者所求者殊，則其所求之之術(shù)異。所以，不可簡(jiǎn)單地比較人治優(yōu)于法治還是法治優(yōu)于人治。手段的孰優(yōu)孰劣是以其合目的性為比照的，既然目的不同，自然便無(wú)法比較其手段了。

四

近代以來(lái)西方的政治概念只限于安身問(wèn)題，中國(guó)古代的政治概念則兼有安身與立命的雙重職責(zé)。前者來(lái)自于西方人“兩個(gè)世界”的宗教傳統(tǒng)，后者則植根于中國(guó)人“一個(gè)人生”的入世態(tài)度。以此來(lái)看，倒是作為西方文明源頭的古希臘在政治的理解上和中國(guó)人更為接近，因?yàn)樗麄兌歼€生活在一個(gè)統(tǒng)一的世界里。所以，關(guān)于兩種政治概念的區(qū)分就不僅是東西之別，更是一種古今之異。貢斯當(dāng)把自由區(qū)分為古代人的自由和現(xiàn)代人的自由，其實(shí)我們同樣可以把政治劃分為古代政治和現(xiàn)代政治。前者是一種整全的生命政治，后者則只是一種放逐了靈魂之后的身體政治。這是兩種政治概念的根本差異。

當(dāng)然，在現(xiàn)代，面對(duì)著以民族國(guó)家為主體的國(guó)際體系，中國(guó)古代那種政治觀是否有足夠的能力保障自己的生存，已經(jīng)成為了一個(gè)非常困難的問(wèn)題。因?yàn)橐缘赖滦蜗蟪霈F(xiàn)的古代國(guó)家與今天以主權(quán)者自居的現(xiàn)代國(guó)家，在力量上是無(wú)法比擬的。問(wèn)題雖然棘手，但恰恰需要我們運(yùn)用自己的智慧去尋找答案。若是簡(jiǎn)單地取消問(wèn)題，那不過(guò)是一種偷懶的辦法。那種以現(xiàn)代西方的政治概念替代中國(guó)傳統(tǒng)的政治概念的簡(jiǎn)單的拿來(lái)主義，其結(jié)果便是:我們僅僅擁有生存論的自由，卻失去了立命的根基。西方在政治之外尚有宗教、哲學(xué)作為補(bǔ)救，而我們?cè)趩适Я巳胧佬缘牧⒚?，長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)不可能找到另一種替代，無(wú)論是入世性的還是出世性的，剩下的將是“上下交爭(zhēng)利，而國(guó)危矣”，將是順人之性的爭(zhēng)與亂。那樣，我們或許可以成為一個(gè)富強(qiáng)的國(guó)家，但卻失去了太平之世的安寧。熙熙攘攘兮，中國(guó)將成為一個(gè)豬與狼的國(guó)度。人心大壞，天下大亂，國(guó)將不國(guó)，人亦不人。

中國(guó)的改革須立足于中國(guó)的國(guó)情，而國(guó)情又有物理與心理之分。所謂物理國(guó)情即土地、人口、經(jīng)濟(jì)狀況、教育水平等指標(biāo);所謂心理國(guó)情則是絕大多數(shù)國(guó)人的固有意識(shí)和心態(tài)，對(duì)政治的理解便是其中之一?？匆豢蠢习傩盏男袨榉绞?，就會(huì)知道傳統(tǒng)的政治概念在民眾的心理上扎下了多深的根。中國(guó)百姓要求政府的不僅是履行法律責(zé)任，而且要盡到道德義務(wù)。所以，單純的民主化與法治化對(duì)于中國(guó)的政治改革來(lái)說(shuō)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，實(shí)際的情況要復(fù)雜得多。但對(duì)西方政治概念的非反思性認(rèn)同已經(jīng)造成了認(rèn)識(shí)上的偏狹，民主已然成為又一種終結(jié)性救贖的神話(huà)。危險(xiǎn)即來(lái)自于這種偏頗的理論。君未聞馬克思的名言:“但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量?！薄?1〕也許，現(xiàn)代的人，需要到歷史中去消一消偏執(zhí)的毒素。

但正如荀子嘗言，淆亂世聽(tīng)的往往是那些“治說(shuō)者”?！鞍钢睂⒅喂终f(shuō)，玩奇辭，以相撓滑也;案強(qiáng)鉗而利口，厚顏而忍詬，無(wú)正而恣孳，妄辨而幾利;不好辭讓?zhuān)痪炊Y節(jié)，而好相推擠:此亂世奸人之說(shuō)也，則天下之治說(shuō)者，方多然矣。”(《荀子·解蔽》)如今之世不亦此乎?故學(xué)者不可以不慎戒之。若學(xué)者諸君果能“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨”(《荀子·正名》)，則百姓幸甚，天下幸甚!

〔1〕中國(guó)大百科全書(shū)·政治學(xué)卷〔Z〕.中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1992.140.

〔2〕〔法〕德尼茲·加亞爾，貝爾納代特·德尚，等.歐洲史〔M〕.蔡鴻賓等譯.海南出版社，2002.359-360.

〔3〕〔4〕〔5〕參見(jiàn):〔美〕喬治·霍蘭·薩拜因.政治學(xué)說(shuō)史 (下冊(cè)) 〔M〕.盛葵陽(yáng)，崔妙因譯.商務(wù)印書(shū)館，1986.695，722，722.

〔6〕〔德〕黑格爾.法哲學(xué)原理〔M〕.范揚(yáng)，張企泰譯.商務(wù)印書(shū)館，1995.269.

〔7〕〔美〕列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史 (下冊(cè))〔M〕.李天然等譯.河北人民出版社，1998.849.

〔8〕尚書(shū)正義〔Z〕.北京大學(xué)出版社，1999.272.

〔9〕王先謙.荀子集解〔Z〕.楊倞之注.中華書(shū)局，1997.215.

〔10〕〔法〕列菲弗爾.論國(guó)家——從黑格爾到斯大林和毛澤東〔M〕.李青宜等譯.重慶出版社，1988.20.

〔11〕馬克思恩格斯選集:第一卷〔M〕.人民出版社，1972.9.