李相中

摘〓要：〖ＨＴ5”F〗理解福山的歷史終結(jié)論，首先應(yīng)該理解福山歷史終結(jié)論的思想史來源。通過回顧和考察歷史終結(jié)論的思想發(fā)展史可以看出，黑格爾的歷史終結(jié)思想通過其歷史哲學(xué)和“最初之人”的人性論思想來體現(xiàn)；科耶夫的歷史終結(jié)思想在他對主奴辯證法的獨特闡釋中得以展現(xiàn)；福山在黑格爾和科耶夫歷史終結(jié)思想的基礎(chǔ)上，建構(gòu)出自己系統(tǒng)的歷史終結(jié)思想。但是福山的歷史終結(jié)思想面臨著左右翼的批判和中國模式的現(xiàn)實挑戰(zhàn)，福山的歷史終結(jié)論不過是一種新的烏托邦，歷史正在展開，競爭仍在繼續(xù)，歷史不會終結(jié)。〖JP〗〖ＨＴ5”Ｈ〗關(guān)鍵詞：〖ＨＴ5”F〗歷史終結(jié)論；最初之人；主奴辯證法；中國模式〖ＨＴ5”Ｈ〗中圖分類號：B1〓〖ＨＴ5”Ｈ〗文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A〓〖ＨＴ5”Ｈ〗文章編號：１００８－７１６８（２０14）０3－0102－10〖ＨＴ〗〖HJ〗〖ＢＨＤＷＧ２，ＦＫ４2＊2Ｆ〗〖ＢＧ）Ｆ〗〖HT7”〗〖HJ0〗〖HT〗〖HJ*5/7〗〖FL（K2〗〓〓〖JP〗1989年福山的《歷史的終結(jié)？》發(fā)表在《國家利益》上，當(dāng)時適逢蘇東劇變。擴展后的《歷史的終結(jié)及最后之人》出版于1992年，歷時已二十余年。〖JP〗最近，國內(nèi)網(wǎng)絡(luò)流行福山“思想巨變”的報道：福山終于被中國的獨特發(fā)展模式所折服，要重新考慮“歷史終結(jié)論”。但是劉擎證實這篇網(wǎng)上報道是對福山的某些言論作了脫離語境的選擇性編譯，產(chǎn)生了某種誤導(dǎo)傾向[1]。趙信表明國內(nèi)網(wǎng)絡(luò)上流傳的許多關(guān)于福山“悔改”的論述，很多是對原文的選擇性摘引、過度詮釋、斷章取義，或者是直接篡改原意，隨意創(chuàng)新。這些不負(fù)責(zé)任的摘引已經(jīng)影響了國內(nèi)輿論[2]。面對中國模式的挑戰(zhàn)，福山確實對中國的獨特體制有更多關(guān)注，而且認(rèn)為其擁有一些相對于其他威權(quán)體制的優(yōu)勢和靈活性。但是福山并未改變其核心觀點：自由民主和市場經(jīng)濟是普適的，自由民主制度將是人類歷史的終極政體。福山說：“現(xiàn)在對自由民主挑戰(zhàn)最大的是中國，中國結(jié)合了威權(quán)政府和局部市場化經(jīng)濟，取得了巨大經(jīng)濟成就。……但是，這一模式不可能真正成為東亞以外世界其他地區(qū)的替代性方案，因為這一模式具有文化獨特性：中國繼承了兩千多年的高效行政系統(tǒng)，歷史悠久的德性統(tǒng)治、公務(wù)員科舉考試、重視教育和對技術(shù)官僚的推崇?！硗猓@一模式能否持續(xù)，這也是一個疑問，因為它缺乏法治和負(fù)責(zé)任政府兩項原則。”[3]在中國崛起和中國發(fā)展模式盛行的背景下，國內(nèi)學(xué)者對于歷史終結(jié)論的批判，大都著眼于批評其市場經(jīng)濟、自由民主制度的普世主義傾向和西方中心論。這些批評不乏真知灼見，不過大多關(guān)注內(nèi)容較為狹隘或評論較為偏頗。因此，為更好地理解福山的歷史終結(jié)論，避免對其理論產(chǎn)生誤解，本文試圖運用思想史研究的方法回顧和考察歷史終結(jié)論的思想發(fā)展。〖HS2〗〖JZ〗〖HT4”H〗一、黑格爾的歷史終結(jié)思想〖HT〗〖JP2〗福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》中回顧了以往的歷史終結(jié)思想。福山認(rèn)為：“‘歷史的終結(jié)是所有世界普遍史編寫的題中之義。歷史的某個重大事件只有產(chǎn)生更大的終極或目標(biāo)才會具有意義，實現(xiàn)這一目標(biāo)必然會推動歷史走向終結(jié)?！豹4](p.63)編寫世界普遍史所進(jìn)行的最嚴(yán)肅的工作是在德國唯心主義體系中實現(xiàn)的。康德在1784年提出，歷史應(yīng)該存在一個盡頭，即歷史有一個蘊藏在人目前的潛意識中并且使整個歷史具有意義的終極目標(biāo)，這個終點就是實現(xiàn)人類自由[4](p.65)?？档碌倪@種觀點為后來編寫一部世界普遍史奠定了基礎(chǔ)框架。黑格爾則具體完成了普遍史的理論構(gòu)建，在其思想體系中，編寫一部世界史的主張在形式和內(nèi)容上都相當(dāng)具體。黑格爾認(rèn)為，歷史進(jìn)步不會無休止地延續(xù)下去，而是隨著現(xiàn)實世界中自由社會的建立走到一個終點，歷史會終結(jié)于自由國家。馬克思也同樣持歷史終結(jié)的觀點[5](pp.23)。他認(rèn)為人類社會將從原始社會發(fā)展到更復(fù)雜、更高級的社會階段，歷史最后將終結(jié)于按需分配、人人自由的共產(chǎn)主義社會。〖JP〗福山的整個論證很大程度上依賴于黑格爾的歷史理論，因此，本部分主要論述黑格爾的歷史終結(jié)論。黑格爾認(rèn)為，歷史就是精神充分實現(xiàn)的辯證過程，歷史的發(fā)展進(jìn)程無非是自由意識合理而必然的展開過程。他說：“整個世界的最后的目的，我們都當(dāng)作是‘精神方面對它自己的自由的意識，而事實上，也就是當(dāng)作那種自由的現(xiàn)實?！澜鐨v史無非是‘自由意識的進(jìn)展?！豹6](pp.5758)因此，可以說黑格爾賦予歷史的觀念以哲學(xué)的意義，把客觀的歷史設(shè)定為自由意識發(fā)展完成的歷史。黑格爾通過對世界歷史發(fā)展進(jìn)程的先驗構(gòu)建，展現(xiàn)了人類歷史的連續(xù)性。黑格爾把世界歷史的發(fā)展劃分為四個階段，即東方時期、希臘時期、羅馬時期和日耳曼時期。既然世界歷史是自由意識的自我展開，那么世界歷史的每一個階段，就是自由意識發(fā)展的一個必然環(huán)節(jié)。黑格爾說：“世界歷史就是使未經(jīng)管束的天然的意志服從普遍的原則，并且達(dá)到主體的自由的訓(xùn)練。東方從古到今知道只有‘一個是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些是自由的；日耳曼世界知道‘全體是自由的?！豹6](p.149)在黑格爾看來，歷史的終結(jié)不是可望而不可及的彼岸世界，它是可以實現(xiàn)的，并且已經(jīng)開始實現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為如同太陽升起于東方，沉沒于西方，世界歷史也是從東方發(fā)展到西方，它開始于中國，終結(jié)于日耳曼世界。從此，整個世界都將漸漸達(dá)到西方的水平，達(dá)到日耳曼世界所實現(xiàn)的原則。黑格爾說：“日耳曼世界實現(xiàn)了的這個形式上絕對的原則把我們帶到了歷史的最后階段，就是我們的世界、我們的時代?！豹6](p.489)黑格爾以“我們的世界”、“我們的時代”作為歷史的終點，無疑暴露出他的歐洲中心主義,特別是日耳曼民族中心主義的偏見。在黑格爾歷史哲學(xué)體系中，歷史是精神獲得絕對自由的過程，體現(xiàn)在人性方面，則是人性不斷獲得自由的過程。所以，黑格爾的歷史終結(jié)思想不僅僅是一種歷史哲學(xué)，也是一種抽象的人性論。黑格爾通過對“最初之人”的人性考察，提出“為獲得承認(rèn)而斗爭”的理論，這明顯不同于經(jīng)典自由主義者霍布斯和洛克對“最初之人”的分析，以及他們從這種人性論而得出的自然權(quán)利和社會契約理論。福山把對自由主義的理解歸為兩種理論類型：一種是英美盎格魯－撒克遜式的，以現(xiàn)代自由主義的鼻祖霍布斯、洛克為代表；另一種是黑格爾式的。他認(rèn)為黑格爾對自由民主內(nèi)涵的理解與盎格魯一撒克遜式的理解大相徑庭。福山明顯表示出他對霍布斯和洛克理論的不滿，想用黑格爾的承認(rèn)理論，為歷史終結(jié)于自由民主社會提供一種更高貴的解釋[4](p.86)。福山說：“黑格爾給我們帶來了用不同于霍布斯和洛克的盎格魯－撒克遜自由主義體系的概念來重新解釋現(xiàn)代自由民主制度的機會。黑格爾對自由主義的這種理解，同時也是自由主義一種更高尚的境界，更準(zhǔn)確地描述了人們所說的希望生活在民主之路這句話?！豹4](p.227)霍布斯和洛克的自由主義主要是自然權(quán)利和社會契約理論，它們是從“最初之人”所處的自然狀態(tài)中推演出來。霍布斯認(rèn)為:人最基本的自然權(quán)利是自我保存的權(quán)利，不顧生命為純粹名譽而戰(zhàn)的態(tài)度不是人類自由的起點，恰恰是一切不幸的根源，人之所以選擇走出自然狀態(tài)，進(jìn)入社會契約的公民社會，是因為生命安全受到威脅和對死亡的恐懼。洛克后來又從這種人性理論中推出追求幸福和私有財產(chǎn)的權(quán)利，認(rèn)為成立公民社會和國家唯一目的就是達(dá)成和平和實現(xiàn)自我保存，從而把人從無政府的自然狀態(tài)中解放出來，造就一種遵守社會契約行事的自由民主社會。所以，在盎格魯－撒克遜的理論體系中，獲得承認(rèn)的欲望不得不讓位于自我保存的欲望。在人的自然權(quán)利中，最首要的是自我保存權(quán)，還有私人財產(chǎn)權(quán)和追求幸福的權(quán)利。因此，自由社會就是指公民之間互相平等地不干涉他人的生活和財產(chǎn)的社會。黑格爾的“最初之人”理論，則對人性有著完全不同的解釋。在黑格爾看來，人和動物一樣，對食物、飲料、住所以及所有自己沒有的東西，有著自然的需求和欲望。但是，人與動物又有著根本的區(qū)別，人不僅由他的動物本性來決定，他的人性本身還具有超越和否定這種動物本性的能力，尤其是超越和否定自我保存的本能。關(guān)于這點，福山有精彩的分析：“人顯然也能夠以一種完全逆反其本能的方式來表現(xiàn)自己，他這樣做并不是為了滿足一種更高級或更強烈的本能，而是純粹為了逆反。這就是為什么為了純粹的名譽而拼死戰(zhàn)斗這種自愿在黑格爾對歷史的描繪中發(fā)揮了重要作用。因為通過甘冒生命的危險，人可以證明他能夠逆反他最強烈而且最基本的本能，即自我保存的本能。”[4](p.169)所以，在歷史開始時期的這場血腥斗爭，不是為了自我保存，而是純粹為了承認(rèn)的斗爭?！白畛踔恕毕胍鳛橛凶饑?yán)的人來獲得別人的承認(rèn)，他甘愿冒生命危險，以此顯示他是一個自由的、真正的人，他的人性欲望就戰(zhàn)勝了他的自我保存的動物性欲望。顯然，對于這種為了承認(rèn)而甘愿冒生命斗爭的行為，黑格爾是極力贊賞的，并對斗爭中可能的死亡予以充分的肯定。黑格爾認(rèn)為：“只有冒生命的危險，才可以獲得自由；……一個不曾把生命拿去拼了一場的個人，誠然也可以被承認(rèn)為一個人，但是他沒有達(dá)到他之所以被承認(rèn)的真理性作為一個獨立的自我意識?！豹7](p.126)〖JP2〗按照黑格爾的觀點，獲得承認(rèn)的欲望從一開始就會驅(qū)使“最初之人”尋求冒生命危險以獲得別人對他作為人的承認(rèn)，這是一場為承認(rèn)而進(jìn)行的血腥暴力斗爭。這場斗爭的結(jié)果最終分出了輸贏，勝者為王敗者為寇，其中一方?jīng)]有選擇冒死奮爭而屈服作為奴隸，獲勝的一方以生命為賭注贏得了其他人對他的承認(rèn)，成為奴隸的主人[4](p.166)。于是，在黑格爾的自然狀態(tài)中，“最初之人”的遭遇像霍布斯的自然狀態(tài)一樣，充滿了暴力，但其結(jié)果并不是表現(xiàn)為一種由社會契約造就的公民社會形式，而是一種高度不平等的統(tǒng)治與奴役的關(guān)系。但是，黑格爾最終并不贊成這種極不平等的主人與奴隸之間的關(guān)系，這種關(guān)系既是原始的也是壓迫性的。這僅僅是人類歷史的一個必然階段，它必將被后來的歷史發(fā)展揚棄和超越。〖JP〗黑格爾認(rèn)為法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭是具有重大意義的歷史事件，標(biāo)志著自由平等理念在人類社會的偉大實踐。昔日的奴隸在這場革命中，冒著生命的危險來證明他們已經(jīng)戰(zhàn)勝對死亡的恐懼，正是這種恐懼曾讓他們過去被他人當(dāng)做奴隸來對待。自由和平等的原則也通過法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭傳播到歐洲和世界其他地方。法國大革命以后誕生的現(xiàn)代自由民主國家，實現(xiàn)了人類普遍的自由平等理想，主人對奴隸的壓迫關(guān)系已經(jīng)消失，人人都獲得了普遍的平等承認(rèn)。通過對這兩種自由主義理論類型的比較，福山鮮明地表達(dá)了他的黑格爾主義立場。他認(rèn)為黑格爾的承認(rèn)理論優(yōu)于霍布斯和洛克對經(jīng)典自由主義的解釋，給予歷史終結(jié)論一個高貴的理論解釋體系。福山贊賞地論述道：“黑格爾的自由社會是指公民之間互相并且相等地同意互相承認(rèn)。如果霍布斯或者洛克的自由主義可以被理解為對理性的自由利益的追求，那么黑格爾的自由主義則可以被看作是對理性承認(rèn)的追求，即在普遍基礎(chǔ)上每個人的自由性和自主性都等到所有其他人的承認(rèn)。我們選擇民主這一事實，更重要并且最后更令人滿足的事情是，自由社會承認(rèn)我們的尊嚴(yán)，生活在自由社會意味著走上一條物質(zhì)極大豐富的道路，但它為我們指明了一條對我們的通向在自由的承認(rèn)方面具有完全非物質(zhì)的目標(biāo)的道路。自由民主國家使我們具有自己的自我價值意識，我們靈魂中欲望和精神這兩個部分因此都感到滿足?！豹4](p.228)〖HS2〗〖JZ〗〖HT4”H〗二、科耶夫的歷史終結(jié)思想〖HT〗科耶夫是俄裔法國人，1933年，科耶夫在巴黎高師開始講授黑格爾哲學(xué)。該課程科耶夫一直講到1939年，主要是科耶夫?qū)诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的獨特闡釋，該課程講義以《黑格爾導(dǎo)讀》為書名編輯出版?！逗诟駹枌?dǎo)讀》是科耶夫?qū)诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的獨特闡釋，科耶夫的解讀揉合了馬克思、海德格爾、尼采等人的思想，使黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)煥發(fā)出迷人的色彩，深深地吸引了法國大量優(yōu)秀的學(xué)生，給他們留下了深刻的印象。雷蒙·阿隆在他的《回憶錄》中這樣寫道：“科耶夫上課時，總是先對《現(xiàn)象學(xué)》中若干段內(nèi)容進(jìn)行講解，一個一個音節(jié)地說出其中某些字，接著，開始講授，不需講稿，一氣呵成。他的一口法語，文法完美無缺，古怪的斯拉夫腔調(diào)獨具特色，頗能引人入勝。就座的高級知識分子向以愛疑問、異議和批評著稱，但聽他講課卻能聽到入迷。這其中奧秒何在？在于他高超的才華和精湛的論證技藝。”[8](p.119)但是，這種另類的解釋遭到黑格爾研究者的強烈批判，他們認(rèn)為科耶夫的解釋是不平衡和不公正的，歪曲了黑格爾的原意，這是一種狡詐的解讀方式[9](p.3)。盡管有人對科耶夫是否忠實地解釋黑格爾的思想深表懷疑，但科耶夫無疑是黑格爾主義哲學(xué)陣營中的一員驍將，這不是一個簡單的“是否忠實”的問題所能回答的。真正的生命力在于是否能讓舊有的思想煥發(fā)出新的力量[10](p.87)。〖JP2〗科耶夫非常推崇黑格爾哲學(xué)，他認(rèn)為自己對黑格爾的解釋不僅僅是一項學(xué)術(shù)工作，而且也是如他自己所說的，是一項“政治宣傳工作”?？埔蛟谝黄獙懹?946年的文章中對他自身的使命作了如下描述：“對于黑格爾的每一種詮釋，倘若不想淪為無聊空洞的調(diào)侃，就只能是斗爭和工作的綱領(lǐng)（馬克思主義便是此類綱領(lǐng)之一）。這就意味著，一個黑格爾詮釋者的工作無異于一個政治宣傳者的工作……世界的未來，以及因此衍生出的、當(dāng)下的意義和既往的重要性，歸根結(jié)底都取決于今日人們?nèi)绾卧忈尯诟駹柕闹?。”[11](p.25)〖JP〗通過對黑格爾的獨特闡釋，科耶夫重新發(fā)掘出“主奴辯證法”，宣揚了自己的歷史終結(jié)思想。科耶夫認(rèn)為，主奴辯證法是理解《精神現(xiàn)象學(xué)》乃至黑格爾全部哲學(xué)的關(guān)鍵。盡管在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對主奴關(guān)系的論述只是對精神發(fā)展的一個階段自我意識的說明，但是，科耶夫把主奴辯證法抽離出來，賦予其在黑格爾哲學(xué)的中心地位。在科耶夫的眼里，黑格爾的主奴辯證法乃是人類歷史發(fā)展的根本動力，蘊含著人類歷史開始、展開、終結(jié)的全部過程。〖JP2〗前面介紹了黑格爾的“最初之人”理論，即人在為追求承認(rèn)而戰(zhàn)的斗爭中甘冒生命危險，但它只是人類歷史進(jìn)程的最初階段。黑格爾的“最初之人”，并不像霍布斯、洛克認(rèn)為的那樣，直接導(dǎo)致以社會契約為基礎(chǔ)的公民社會的建立，而是導(dǎo)致了主人和奴隸關(guān)系的產(chǎn)生。黑格爾認(rèn)為：“它們就以兩個正相反對的意識的形態(tài)而存在著。其一是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸。”[7](p.127)科耶夫也說：“人的誕生和歷史的開始伴隨著導(dǎo)致一個主人和一個奴隸的出現(xiàn)的最初斗爭。這就是說——在最初人要么是主人，要么是奴隸。”[12](p.202)〖JP2〗因此，科耶夫認(rèn)為主人和奴隸是自我意識的第一個本質(zhì)形態(tài)，也是人類歷史的真正起點。奴隸是斗爭中的失敗者，屈服于他自身的自然性和求生本能，他不愿為追求承認(rèn)而死亡，于是他屈服了，甘愿作勝利者的奴隸。主人則在戰(zhàn)斗中，為了爭取他人的承認(rèn)，血戰(zhàn)到底，最終取得了勝利。主人克服了自然屬性，從而獲得了人的價值，成為奴隸的主人。斗爭之后建立起來的是主人對奴隸的統(tǒng)治關(guān)系，所以，在主奴關(guān)系中達(dá)成的承認(rèn)是一種單方面的承認(rèn)，奴隸承認(rèn)了主人的尊嚴(yán)和人性；反之，主人卻沒有承認(rèn)奴隸的尊嚴(yán)和人性，只把奴隸當(dāng)作實現(xiàn)自己欲望的工具或手段。〖JP〗科耶夫強調(diào)主奴關(guān)系乃是一種辯證關(guān)系。為追求承認(rèn)的斗爭產(chǎn)生了主人和奴隸，但是，主人和奴隸的社會關(guān)系不是靜止的、固定的，不可能保持不變，而是處于辯證的歷史運動中。起初奴隸被迫為滿足主人需要而勞動，但是正是通過勞動，奴隸成為了自然的主人，奴隸恢復(fù)了他因恐懼死亡而失去的人性。奴隸的勞動具有重大的歷史意義，它是主奴關(guān)系變化發(fā)展的關(guān)鍵，也是人類歷史發(fā)展的根本力量。在勞動中奴隸開始意識到，他作為一個人有能力改變自然，能夠利用自然的材料，把它們加工成某個事先設(shè)計和想要的東西。奴隸不僅能使用工具，還可以制造工具，創(chuàng)造了科學(xué)技術(shù)。借助于科學(xué)技術(shù)，奴隸們發(fā)現(xiàn)他們不僅能改造自然環(huán)境，而且也能改造他們自己的本性。對奴隸來說，勞動具有塑造和陶冶的功能。人只有在通過勞動克服了死亡的恐懼之后，才能夠達(dá)到真正的自由。如果沒有改造自然界的勞動，奴隸就不能真正改造自己。然而，隨著主奴社會關(guān)系的發(fā)展，主人沒有發(fā)生根本性的改變。主人自己不需要勞動，他隨心所欲地消費奴隸的勞動產(chǎn)品，但是他從奴隸的勞動所獲得的只是動物性欲望的滿足，而不是人性的承認(rèn)。從而，主人逐漸失去了他的本質(zhì)，失去了他在人類歷史上的積極意義。這樣，主奴關(guān)系就發(fā)生了根本的逆轉(zhuǎn)，這就是主奴關(guān)系的辯證法。奴隸通過勞動逐漸克服了他的依賴性而成為本質(zhì)的力量。奴隸在改造自然的勞動過程中，也改造了自己的本性，從而為奴隸爭取承認(rèn)的解放斗爭創(chuàng)造了新的條件。〖JP2〗因此，主奴關(guān)系的辯證運動最終實現(xiàn)的并不是主人的意識，而是奴隸的意識，奴隸將成為最終的勝利者，成為推動歷史進(jìn)步的根本力量。黑格爾指出：“照這樣看來，獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外，并不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質(zhì)正是他所愿意作的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識，并且轉(zhuǎn)化自身到真實的獨立性。”[7](p.129)科耶夫也認(rèn)為，主人只是人類歷史的催化劑，而這個歷史是由奴隸揭示、實現(xiàn)和創(chuàng)造出來的。他說：“在主人身上產(chǎn)生的人的理想，只能在奴役中和通過奴隸實現(xiàn)和顯現(xiàn)，成為真理。”[12](p.205)〖JP〗科耶夫認(rèn)為，奴隸的勝利意味著主奴辯證法的終結(jié)，也就意味著歷史的終結(jié)。法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭的歷史事件標(biāo)志著普遍同質(zhì)國家的建立，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》揭示出了這些歷史事件的重大意義。科耶夫說：“在黑格爾看來，在拿破侖戰(zhàn)爭中和通過拿破侖戰(zhàn)爭——尤其是耶拿戰(zhàn)役，主人和奴隸的歷史的完成通過揚棄實現(xiàn)了。因此，耶拿戰(zhàn)役在黑格爾的意識中具有重要意義，這是因為黑格爾聽到耶拿戰(zhàn)役的炮聲，所以他知道歷史已經(jīng)完成。”[12](p.202)也就是說，正是通過法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭，人類解決了主奴辯證法的內(nèi)在矛盾，歷史的終結(jié)也得以實現(xiàn)。拿破侖戰(zhàn)爭是奴隸為了獲得承認(rèn)而進(jìn)行的解放斗爭，法國大革命則昭示了平等、自由的普遍承認(rèn)原則。歷史終結(jié)建立的普遍同質(zhì)國家是一個人人平等、人人自由的民主社會。這里的“同質(zhì)”是指主人和奴隸間的差異消除了，每個人都是自由和平等的，每個人的人性和尊嚴(yán)都得到一切人的普遍承認(rèn)。平等意味著要求承認(rèn)的欲望得到普遍滿足，因為人人都被相互承認(rèn)，這就改變了主奴社會關(guān)系中單向的不平等承認(rèn)。既然歷史開始于人的要求承認(rèn)的欲望，那么歷史就必將在承認(rèn)欲望得到徹底滿足的時候停止。普遍同質(zhì)國家的公民是對主人和奴隸關(guān)系的揚棄，所以他既不是主人也不是奴隸，他的人性欲望在國家的普遍承認(rèn)中獲得了完全的滿足，歷史因為人性的滿足也就終結(jié)。〖HS2〗〖JZ〗〖HT4”H〗三、福山的歷史終結(jié)論〖HT〗顯然，福山更多地繼承了前面介紹的有關(guān)黑格爾和科耶夫的歷史終結(jié)思想。福山接受了黑格爾的承認(rèn)理論，認(rèn)為整個歷史的前進(jìn)動力是一種精神力量，即為獲得承認(rèn)的欲望。這種被福山視為充滿人性的承認(rèn)欲望完全是精神性的，不同于霍布斯和洛克所描繪的理性經(jīng)濟人，它與物質(zhì)利益無關(guān)，與人的自我保存本能也無關(guān)?！白畛踔恕币蟊黄渌俗鳛橛凶饑?yán)的人加以承認(rèn)。為了獲得他人的承認(rèn)，“最初之人”甘愿冒生命危險，投身追求承認(rèn)的血腥戰(zhàn)斗中，由此產(chǎn)生人與人之間的主奴關(guān)系。福山也完全采納了科耶夫闡釋的主奴辯證法。在他看來，這種主奴關(guān)系開創(chuàng)了歷史并貫穿歷史的始終。整個歷史中各個時代的意識形態(tài)和政治制度都是這種“承認(rèn)欲望”的體現(xiàn)：君主制承認(rèn)一個人(國王)，貴族制承認(rèn)一些人(貴族)，自由民主制承認(rèn)所有人(公民)。最終，奴隸通過勞動的塑造和陶冶，克服了對死亡的恐懼，取得了最后的勝利。這樣，隨著主奴關(guān)系的瓦解，歷史也就終結(jié)了。追隨黑格爾和科耶夫的腳步，福山也認(rèn)為歷史終結(jié)于歐美民主革命之后的自由民主社會。他說：“黑格爾根據(jù)美國和法國的民主革命，曾斷言歷史已經(jīng)走到盡頭，原因在于驅(qū)動歷史車輪的欲望——為獲得承認(rèn)而斗爭——現(xiàn)已在一個實現(xiàn)了普遍和相互承認(rèn)的社會中得到了滿足。沒有任何其他人類社會制度能更好地滿足這種渴望，因此歷史不可能再進(jìn)步了?！豹4](p.9)這樣，一個人人自由、人人平等的普遍同質(zhì)國家就出現(xiàn)了，它就是西方的自由民主社會，它用法律規(guī)則確認(rèn)了人人自由和平等，徹底地滿足了人們一直渴望的承認(rèn)要求，從而歷史就此終結(jié)了。(一)對福山歷史終結(jié)論的左右翼批判〖JP2〗福山提出的這種樂觀的歷史終結(jié)論，必然會招致各方面的批評。錢滿素在《亨廷頓VS.福山》一文中指出：“歷史終結(jié)論一發(fā)表就招來眾多非議，喝彩者大多出于政治原因，反對者卻各有各的理由，其中有德里達(dá)這樣反對自由主義民主的人倒是不必解釋的，他對福山的批駁火力兇猛，言辭激憤，奚落嘲諷，可謂勢不兩立。值得注意的是，許多政治立場與福山相似的美國保守派也持反對態(tài)度，亨廷頓的文明沖突論是后一種批判的典型代表?！豹13]所以，不論左翼，還是右翼，都對他進(jìn)行了猛烈的批判，其中左翼典型的代表是德里達(dá)，而右翼代表的典型則莫過于他的老師亨廷頓。〖JP〗德里達(dá)之所以寫作《馬克思的幽靈們——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際》一書，有著直接的現(xiàn)實政治背景。隨著20世紀(jì)80年代末期和90年代初期社會主義陣營內(nèi)發(fā)生的蘇東劇變，在西方世界又一次出現(xiàn)了一種普遍的樂觀情緒，認(rèn)為建立一個國際新秩序的時代已經(jīng)來臨，社會主義與資本主義兩極對立的時代已經(jīng)結(jié)束，社會主義和馬克思主義的意識形態(tài)已經(jīng)失敗，未來的世界將是資本主義市場經(jīng)濟體系和自由民主制度一統(tǒng)天下。就像福山所宣稱的，歷史的終結(jié)已經(jīng)來臨，資本主義自由民主制度獲得了最終的勝利，未來將是自由市場經(jīng)濟全球化的時代。在《馬克思的幽靈》中，德里達(dá)有一大部分篇幅是直接針對福山的歷史終結(jié)論。德里達(dá)不愧為解構(gòu)主義的大師，對福山的觀點進(jìn)行了犀利的批判。他老練地抓住了福山歷史終結(jié)理論的內(nèi)在矛盾。一方面，德里達(dá)通過列數(shù)大量的事實，說明福山的歷史終結(jié)論缺乏客觀的現(xiàn)實依據(jù)，是對當(dāng)代自由民主社會和世界形勢的錯誤判斷。另一方面，德里達(dá)又批駁了福山的論證策略，認(rèn)為福山的歷史終結(jié)論只能是一種“烏托邦”理想。德里達(dá)最主要的批評是福山掩飾了自由民主制度中理想和現(xiàn)實之間的巨大差距，遮蔽了資本主義自由世界存在的嚴(yán)重危機。德里達(dá)很敏銳地覺察到這點，他認(rèn)為自由民主制度的現(xiàn)實恰恰是其理想的對立面，兩者之間存在嚴(yán)重的斷裂。他說：“以自由民主制度之建立的失敗來衡量，在現(xiàn)實與理想性的本質(zhì)之間的斷裂并非僅僅出現(xiàn)在政府、神權(quán)和軍人獨裁那些所謂原始的形式之中，要想證明這一點簡直是太容易了。但是，這種失敗與這一斷裂也先天地和在定義上規(guī)定著一切民主制度——包括所謂西方民主制度中最古老的和最穩(wěn)定的民主制度——的性質(zhì)。”[14](p.92)所以，德里達(dá)強調(diào)即使在當(dāng)代發(fā)達(dá)的自由民主社會內(nèi)部也存在大量無法克服的深刻危機。不同于福山對西方議會民主制度的贊頌，德里達(dá)認(rèn)為西方的自由民主制度自身有著結(jié)構(gòu)性的缺陷。他說道：“還有必要指出議會形式的自由民主制在世界上從來沒有處于如此少數(shù)和孤立的狀態(tài)嗎？還有必要指出我們稱之為西方民主制的東西從來沒有處于如此功能不良的狀態(tài)嗎？”[14](p.113)〖JP2〗另外，德里達(dá)批評福山的立場也是對當(dāng)今世界政治形勢的一種主要誤讀。正如西姆所說：“福山看到人們對自由民主理想熱烈歡迎和接納，世界潮流對其倍加擁護(hù)，而德里達(dá)則正相反，他看到的是備受困擾和圍攻的意識形態(tài)。”[15](p.91)德里達(dá)認(rèn)為經(jīng)濟戰(zhàn)爭、民族戰(zhàn)爭、少數(shù)民族間的戰(zhàn)爭、種族主義和排外現(xiàn)象的泛濫、種族沖突、文化和宗教沖突等仍然普遍存在于號稱民主的歐洲和今天的世界。德里達(dá)覺得福山的歷史終結(jié)論是幼稚而虛假的。他指出：“假如有人打著自由民主理念的旗號，宣稱這樣新的福音：自由民主，作為人類歷史理想已經(jīng)最終實現(xiàn)時，那么，我們必須大聲疾呼：在地球和人類歷史上，還從來沒有這么多人經(jīng)受過暴力、不平等、排外、饑荒以及隨之而來的經(jīng)濟壓迫的折磨。”[14](p.120)〖JP〗德里達(dá)不僅批判了福山歷史終結(jié)論違反事實的一面，而且對福山論證的邏輯矛盾進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為福山的觀點依靠兩種論證——“事實的福音”和“理想的福音”。福山一方面將自由民主制度這種“福音”看作是一種實際存在的事實，另一方面又將它看作是一種純粹的理想。當(dāng)“事實的福音”由于自由世界客觀存在的悲慘事實而破滅時，福山又轉(zhuǎn)而求助于“理想的福音”。德里達(dá)認(rèn)為，正是依靠這種論證策略，福山就能以自由民主社會的悲慘事實只是經(jīng)驗性的事件為由，認(rèn)為它們并不能對自由民主制度這一普遍理想形式構(gòu)成挑戰(zhàn)。德里達(dá)十分敏銳地發(fā)現(xiàn)了福山的這種“伎倆”。他說道：“按照由這種從一個終點到另一個終點的奇妙辯解來組織論據(jù)的模式，所有這些災(zāi)難（恐怖、壓迫、鎮(zhèn)壓、屠殺、種族滅絕，如此等等），這些‘事件或者說這些‘事實都應(yīng)當(dāng)屬于經(jīng)驗，屬于‘本世紀(jì)后半葉所發(fā)生之事件的經(jīng)驗之流，它們不過是由‘經(jīng)驗性的證據(jù)所承認(rèn)的‘經(jīng)驗性的現(xiàn)象而已。這些經(jīng)驗的事件或事實的累積決不會改變?nèi)祟愔械拇蟛糠秩俗呦蜃杂擅裰髦贫冗@一理想的方向”。德里達(dá)認(rèn)為福山的這種論證方式實在可惡，明顯是在“施詭計，?；ㄕ小?。當(dāng)福山的自由民主福音明顯與客觀事實不符、不能自圓其說時，就把這種自由民主福音說成只是一種并非已經(jīng)實現(xiàn)而只是將要實現(xiàn)的“理想”。但是，面對資本主義自由世界存在的大量弊端和悲慘現(xiàn)實，德里達(dá)認(rèn)為福山的歷史終結(jié)論在現(xiàn)實層面明顯不能成立，只能是一種“烏托邦”理想[14](p.93)。1993年，亨廷頓發(fā)表了《文明的沖突？》一文，引起強烈反響。1996年，在這篇文章的基礎(chǔ)上，亨廷頓寫出了《文明的沖突和世界秩序的重建》一書，系統(tǒng)地提出了他的“文明沖突論”。他認(rèn)為冷戰(zhàn)后世界格局的決定因素表現(xiàn)為七大或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明[16](pp.2932)。冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源不再是意識形態(tài)的分歧，而是文明的沖突。9·11恐怖襲擊事件的發(fā)生使亨廷頓的預(yù)言變?yōu)楝F(xiàn)實，但這一觀點在學(xué)術(shù)界引起了廣泛的辯論和爭議。顯然，亨廷頓和福山對冷戰(zhàn)后的世界狀況存在根本的分歧，福山認(rèn)為共產(chǎn)主義等其他意識形態(tài)已經(jīng)失敗，歷史將終結(jié)于自由民主制度。而亨廷頓則提出“文明的沖突”將成為冷戰(zhàn)后世界政治的新范式。在書中，亨廷頓直接批判了福山的歷史終結(jié)論。他首先批評了福山的樂觀主義，他指出：“在第一章中討論過的假設(shè)，即：蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的垮臺意味著歷史的終結(jié)和自由民主制在全世界的普遍勝利。這一論點的謬見是認(rèn)為只存在唯一的選擇。它建立在冷戰(zhàn)的視角之上，認(rèn)為共產(chǎn)主義的唯一替代物是自由民主制，前者的死亡導(dǎo)致了后者的普遍出現(xiàn)?！豹16]（p.56）他認(rèn)為蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的垮臺，不意味著世界其他文明會把西方自由民主制度當(dāng)作唯一的選擇來接受。接著，亨廷頓列舉出了冷戰(zhàn)后存在的大量文明沖突。他說：“顯然存在著許多形式的獨裁主義、民族主義、社團(tuán)主義和市場共產(chǎn)主義（如在中國），它們在當(dāng)今世界存活得很好。更重要的是，存在著許多位于世俗意識形態(tài)世界之外的宗教選擇。在現(xiàn)代世界，宗教是主要的，可能是唯一主要的促動和動員人民的力量。……冷戰(zhàn)所造成的人類分裂已經(jīng)結(jié)束，但種族、宗教和文明所造成的人類更根本的分裂依然存在，而且產(chǎn)生著大量新的沖突?！豹16](p.56)所以，亨廷頓認(rèn)為后冷戰(zhàn)時代主宰世界的將是“文明沖突”，不同文明之間種族、宗教、民族之間的沖突將占主導(dǎo)地位，特別是西方和非西方文化之間的沖突將不可避免。福山的歷史終結(jié)論是對冷戰(zhàn)后世界形勢的錯誤判斷，不可能變成現(xiàn)實。亨廷頓和福山不僅對冷戰(zhàn)后的世界形勢有完全不同的看法，而且他們關(guān)于西方文明的普世化也有重大的分歧。福山毫無疑問地主張西方文明價值的普世性，他的歷史終結(jié)論主張西方的自由民主制度是人類最后的意識形態(tài)和統(tǒng)治方式，其他文明不論具有什么文化傳統(tǒng)，都將或快或慢地走向西方的自由民主制度。亨廷頓則認(rèn)為西方文明本身有其獨特的特征，這些特征是西方在長期的歷史中形成的，其他文明也都在長期的歷史傳承中有其自身的獨特性，所以文明之間存在根本的差異，其他文明不可能西方化，西方的文明價值也不可能普世化。〖JP2〗亨廷頓認(rèn)為，現(xiàn)代化產(chǎn)生的現(xiàn)代文明不等于西方文明，現(xiàn)代化也不等于西方化，其他文明可能會現(xiàn)代化，但不會西方化。他指出：“這是完全虛假的同一。西方文明出現(xiàn)于8世紀(jì)和9世紀(jì)，其獨特的特征在以后的世紀(jì)中得到了發(fā)展，它直到17和18世紀(jì)才開始實現(xiàn)現(xiàn)代化。西方遠(yuǎn)在現(xiàn)代化之前就是西方，使西方區(qū)別于其他文明的主要特征產(chǎn)生于西方現(xiàn)代化之前。”[16](p.60)亨廷頓把在現(xiàn)代化之前的幾百年間西方社會的獨特特征，歸納為七個方面：古典遺產(chǎn)，包括希臘哲學(xué)、理性主義、羅馬法、拉丁語和基督教；天主教和新教；歐洲語言；精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離；法治；社會多元主義；代議制和個人主義[16](pp.6062)。〖JP〗盡管亨廷頓和福山在對冷戰(zhàn)后世界形勢的判斷、西方文明的普世性和現(xiàn)代化理論方面存在重大分歧，但是都帶有很濃厚的西方中心論色彩。無論是福山的歷史終結(jié)論，樂觀地期望西方自由民主制度的普世化；還是亨廷頓的文明沖突論，從悲觀的角度警惕其他文明的挑戰(zhàn)，他們都十分關(guān)心和維護(hù)西方尤其是美國在世界中的地位和作用。(二)面對中國模式的歷史終結(jié)論由上可知，在理論上福山的歷史終結(jié)論受到了德里達(dá)和亨廷頓左右兩翼的激烈批判。而在現(xiàn)實層面上，中國改革發(fā)展所取得的成就而形成的中國模式，也對福山的歷史終結(jié)論構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。福山也承認(rèn)在寫《歷史的終結(jié)與最后之人》一書時，沒有對中國的發(fā)展模式和前景進(jìn)行探討?yīng)17]。福山在新作《政治秩序的起源》和最近在中國的演講中，對中國發(fā)展的特殊性和中國模式給予了大量關(guān)注。〖JP〗中國模式對福山的歷史終結(jié)論構(gòu)成了現(xiàn)實挑戰(zhàn)，因為假若中國模式成功，歷史終結(jié)論就破產(chǎn)了。就像張過所說：“福山的‘歷史終結(jié)論能夠堅持到現(xiàn)在，主要就是因為他的理論還沒有一個可以比照的反對案例，即目前還沒有一個按照他理論以外的取得成功發(fā)展的國家。但是中國高速發(fā)展的現(xiàn)實就是這樣一個前所未有的‘案例。在中國不是按照福山的理論而實現(xiàn)自己的‘獨特轉(zhuǎn)型，成功的完成中國特色的社會主義民主、中國特色的社會主義市場經(jīng)濟等等理論和現(xiàn)實的構(gòu)建，創(chuàng)造一個社會主義現(xiàn)代化的獨特模式，那么福山的‘歷史終結(jié)論就理所當(dāng)然的宣告破產(chǎn)了?！豹18]〖JP2〗福山最近寫了《政治秩序的起源》一書，認(rèn)為成熟的政治民主制度，包括國家、法治和負(fù)責(zé)制政府三個基本要素[19](p.16)。在此書中，福山試圖用一種特殊的方式來看待中國，他認(rèn)為中國的政治發(fā)展是相當(dāng)獨特的，跟西方不一樣。福山認(rèn)為中國早在公元前三世紀(jì)的秦朝就建立起世界第一個現(xiàn)代化國家，比西方早1700多年。中國很早就有強有力的中央集權(quán)，實行獨立的行政官僚體制，官員從較為公平的考試中按能力進(jìn)行選拔，這是一個非常理性的架構(gòu)，由官僚體系來統(tǒng)治如此遼闊的領(lǐng)土，這是中國的一個偉大歷史成就。〖JP〗福山到底怎么看待中國模式呢？福山認(rèn)為中國模式最重要的特征就是負(fù)責(zé)任的威權(quán)體制。這實際上是繼承了中國的歷史遺產(chǎn)，政府內(nèi)部有一個比較高的制度化水平，一個比較有效的官僚體系在對一個龐大的社會進(jìn)行統(tǒng)治。在這樣一個政府體制當(dāng)中，負(fù)責(zé)制主要是對上的，而不是對下，與被統(tǒng)治的人民沒有直接的關(guān)系。〖JP2〗這里福山區(qū)分了兩種負(fù)責(zé)制。一種是西方程序上的問責(zé)制，也就是對下的負(fù)責(zé)制，通過民主選舉貫徹負(fù)責(zé)制。在中國，負(fù)責(zé)制主要是道義上的而不是程序上的，統(tǒng)治者是要靠一個道義性的共識來進(jìn)行統(tǒng)治。這意味著政府并不是通過選舉來獲得統(tǒng)治的合法性，而是通過一個道義上的合法性來進(jìn)行統(tǒng)治。也就是說這些統(tǒng)治者必須要接受有關(guān)的儒家教育，賦于自己道義責(zé)任以進(jìn)行統(tǒng)治，這就是中國意義上的負(fù)責(zé)制，所以叫做道義負(fù)責(zé)制。福山以東亞國家成功的現(xiàn)代化為例子，認(rèn)為這些國家之所以成功，實際上是源于中國的儒家體系，這里面就含有道義的負(fù)責(zé)制[20]。〖JP〗在福山看來，相較于西方的自由民主制，中國模式有一些重要的優(yōu)勢，特別是中國政治制度的威權(quán)特性使得它擁有決策效率的優(yōu)勢。他以中印為例作比較，中國能建設(shè)很好的基礎(chǔ)設(shè)施（如非常龐大的機場、高鐵，還有橋梁和大壩等），這是因為中國政府是中央化的，可以很快實施這樣的項目。而在印度基礎(chǔ)設(shè)施比較落后，這是因為印度有一個以法律為基礎(chǔ)的民主政府，在建設(shè)時會碰到很多抗議，包括工會、農(nóng)民組織的反對，由于政治上的反對力量過于強大，很多建設(shè)項目最后只好放棄[20]。我們可以看到，面對理論的批判與現(xiàn)實的挑戰(zhàn)，福山的“歷史終結(jié)論”也在不斷地修正和改良，相比20年前的樂觀表達(dá)，福山近來的思想更復(fù)雜、更平衡。福山雖然更多地關(guān)注中國模式，但是這并沒有改變歷史終結(jié)論的核心觀點。福山認(rèn)為中國模式不可持續(xù)，它是建立在中國特殊的傳統(tǒng)之上，中國模式不可復(fù)制，不具有普世性，并沒有推翻自己的歷史終結(jié)論。〖JP2〗福山對中國模式的可持續(xù)性非常懷疑。一方面是關(guān)于負(fù)責(zé)制政府，即中國能否產(chǎn)生正當(dāng)、負(fù)責(zé)的政府？他認(rèn)為中國的政治體制一直沒能解決這個問題，中國創(chuàng)造了高質(zhì)量的威權(quán)政府，但在歷史上一直沒能解決“壞皇帝”的問題，領(lǐng)袖表現(xiàn)好的時候國家發(fā)展就快，但領(lǐng)袖表現(xiàn)差的時候國家就會出問題[17]。另一個方面是經(jīng)濟因素，福山認(rèn)為中國以出口導(dǎo)向型的經(jīng)濟不能持久，它得益于全球性的經(jīng)濟失衡，全球經(jīng)濟危機的爆發(fā)使得其必須轉(zhuǎn)變這種經(jīng)濟發(fā)展模式。中國政府如果沒有能力建立內(nèi)需消費為主的經(jīng)濟，將會導(dǎo)致嚴(yán)重的后果，經(jīng)濟增長降低會導(dǎo)致國家的不穩(wěn)定。〖JP〗福山認(rèn)為雖然中國模式對自己的歷史終結(jié)論提出了挑戰(zhàn)，但這種模式不可復(fù)制。所以，福山仍然堅持歷史終結(jié)論的核心觀點：自由民主是唯一普世的政治制度。在與俞可平等中國學(xué)者的對話中，他都表明了自己的這一觀點。福山說：“很多人所持的一種觀點是，也許中國代表了未來的發(fā)展方向，即威權(quán)政府和市場經(jīng)濟的結(jié)合。但是我本人并不這樣認(rèn)為，因為我認(rèn)為，對于很多國家來說，中國所代表的發(fā)展模式是非常難以復(fù)制的。因此，中國發(fā)展模式似乎并不可能成為一種普遍發(fā)展模式。”[21](pp.1415）福山的歷史終結(jié)論過分地依賴黑格爾－科耶夫的唯心史觀，認(rèn)為歷史有一個預(yù)設(shè)的終點，他們都把這一終點定在自由民主社會。在這種解釋模式下，歷史具有必然性，無論再發(fā)生什么也改變不了歷史的發(fā)展方向。歷史本身成了目的，而人只是需要去自覺配合歷史目的的工具，這樣，人類的實踐活動就失去了意義，只是歷史自身發(fā)展的陪襯，這就貶低了人的作用。但是，歷史的發(fā)展是不確定的。在歷史的許多分叉點上，究竟會產(chǎn)生什么樣的新歷史有多種可能性，我們不知道未來是更好還是更壞。就人類本身有限的知識和視野而言，不會有人能真正知道歷史的目的、方向和未來是什么。歷史進(jìn)步的取得往往是偶然的，完全可能被逆轉(zhuǎn)。決定歷史的不是某種預(yù)設(shè)的絕對理念，而是人類的實踐活動。正是歷史的不確定性，使人類成為歷史的建構(gòu)者，這樣，人類的實踐活動才有意義，人類的自由意志才得以彰顯。人類對于未來的不確定和對于美好生活的向往是人類進(jìn)步的動力，如果在現(xiàn)實中找到了人類歷史的終點，無論這個理論本身的邏輯對錯，都將窒息人類長遠(yuǎn)的發(fā)展。所以，福山的歷史終結(jié)論很難變成現(xiàn)實，它不過是自由民主制度的一種希望和理想，甚至烏托邦。歷史正在展開，競爭仍在繼續(xù)，歷史不會終結(jié)。因為只要人類存在，就會有不同的理想、信念和意識形態(tài)，人類也就永遠(yuǎn)會相互爭論按照什么觀念去開創(chuàng)歷史。〖HS1*2〗〖HT5H〗參考文獻(xiàn)：〖HT5”F〗〖HJ*2〗[1]〖ZK（〗劉擎.“歷史終結(jié)論”面對的中國模式[N].東方早報，20090920.〖ZK）〗[2]〖ZK（〗〖JP2〗趙信.福山“悔改”了嗎？[DB/OL].http://www.ftchinese.com/story/001039508?，20110708/20130412.〖ZK）〗〖JP〗[3]〖ZK（〗Francis 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