黃圣平

(上海大學 社會科學學院，上海 200444)

《莊子》論“孝”及其啟示

黃圣平

(上海大學 社會科學學院，上海 200444)

《莊子》論“孝”，內(nèi)容不多，然思想驚艷，并形成了一個帶有本末式和類回環(huán)式特征的理論結(jié)構。分析《莊子》關于“孝”的思想，有助于我們理解傳統(tǒng)道家在倫理問題上的理論復雜性，對我們當今的道德實踐也能夠提供一些參考與啟示。

莊子；孝；忘

《莊子》[1]論“孝”，內(nèi)容不多，但其思想?yún)s頗為驚艷。本文以《莊子·天運》篇“商大宰蕩問仁于莊子”一段中關于“孝”的原文為主要內(nèi)容，再結(jié)合《莊子》中的其他相關原材料，探討《莊子》論“孝”的基本思想，其思想呈本末式與類回環(huán)式分析框架，對當代道德實踐具有參考價值與啟示作用。

一、至仁無親

關于“孝”，在《天運》篇中，莊子曰：

商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何謂也？”莊子曰：“父子相親，何為不仁！”曰：“請問至仁?！鼻f子曰：“至仁無親?！贝笤自唬骸笆幝勚?，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？”莊子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯、舜而不為也，利澤施于萬世，天下莫知也，豈直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至貴，國爵并焉；至富，國財并焉；至愿，名譽并焉。是以道不渝?！?/p>

依照本段原材料，將其中《莊子》論“孝”的基本理路分析如下：

其一，“仁”、“孝”“天屬”。“仁”是儒學觀念的核心，“孝”觀念是“仁”在家庭血緣領域的具化，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”(《論語·學而》)。與《論語》一樣，《莊子》認為“仁”、“孝”是人之天性，是人性中的自然屬性。所謂“虎狼，仁也”，“父子相親，何為不仁”，即言此。關于這一點，在《莊子》中還有一些論述。如：

天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。(《人間世》)

……子獨不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負赤子而趨?；蛟唬骸盀槠洳寂c？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？”林回曰：“彼以利合，此以天屬也。”夫以利合者，迫窮禍害相棄也；以天屬者，迫窮禍害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。(《山木》)

“子之愛親，命也，不可解于心”，“彼以利合，此以天屬也”，所言者即是“仁”、“孝”之情的血緣事實，它不可解釋，但卻是自然天性，并因此要求為人子者必須遵循由此引申出來的“孝”之倫理規(guī)范。在文中，“孝之至”、“忠之盛”是與“德之至”相提并論的，可見在此處，《莊子》對“孝”是持肯定和認同態(tài)度的。當然，依據(jù)具體情況的不同，在以“忠孝”對待君父時，“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣”(《天地》)，《莊子》并不主張完全屈從君父之意，而是強調(diào)應該有自己的是非判斷。這其實符合儒家“孝”倫理的具體要求。

其二，至仁無親。接下來，《莊子》提出“至仁無親”的命題。關于“至仁無親”，首先要明確它不是“不及孝”，而是“過于孝”。在文中，對于“孝”的態(tài)度，《莊子》提出了層次之分：不敬親、不愛親之“不及孝”→敬親、愛親之“孝”→“至仁無親”之“過于孝”?？鬃釉唬骸敖裰疄樾⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)又孟子言：“仁人之于弟也,不藏怨焉,不宿怒焉,親愛之而已矣?！?《孟子·萬章》)“孝”、“悌”中的敬、愛之心實則是儒家人倫思想的核心要求，《莊子》對此也是肯定和認同的，但它并不限于此，而是更進一步，提出了更高的“至仁無親”的命題。如《庚桑楚》曰：

蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。

成玄英《疏》：“履蹋市廛之人不相識者之足腳，則謝云，己傲慢放縱錯誤而然，非故為也者。蹋著兄弟之足，則嫗翎而憐之，不以言愧。若父蹋子足，則默然而已，不復辭費。故知言辭往來，虛偽不實。自彼兩忘，視人若己，不見人己內(nèi)外，何辭謝之有乎?！币莱墒?，所謂“不人”、“無親”，指的是在最親愛的人際關系中，人己內(nèi)外之分，以及相應的角色意識已經(jīng)完全消弭掉了，或說已經(jīng)物我、人我兩“忘”了。在此意義上，“至仁無親”，可謂之為“至仁忘親”。也就是說，在這里，《莊子》所認同的是自然性的“孝”親倫理要求，而所“無”、“忘”的則是“孝”親規(guī)范之儒家化的具體實現(xiàn)方式，并因此最終進入到更為真切和完全的“孝”之“忘親”的境界之中。

其三，“忘”之為“忘”。關于“孝”之為“孝”，《莊子》分為六個層次：敬孝→愛孝→忘親之孝→使親忘我之孝→忘天下之孝→使天下忘我之孝。顯然，理解《莊子》對儒家敬愛之“孝”的超越，關鍵在于一個“忘”字。此“忘”字，該如何理解呢？《莊子》說：

忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。 (《達生》)

魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。 (《大宗師》)

顯然，能夠“忘足”、“忘要”和“忘是非”，前提是“屨之適”、“帶之適”和“心之適”；能夠“不內(nèi)變，不外從”，前提是“事會之適”，而“忘適之適”的條件則在于“始乎適而未嘗不適”，亦即因適，進而無所不適。同樣，魚能夠彼此“相忘乎江湖”，前提在于“穿池而養(yǎng)給”；人能夠彼此“相忘乎道術”，前提在于“無事而生定”(此諸前提與結(jié)果之關系，倒過來說也是可以的)。由此，“忘”之為“忘”，一者完成、實現(xiàn)也，二者超越、遺落也。在其中，超越、遺落必須以實現(xiàn)和完成為前提條件，否則就會因“適”之缺乏而導致彼此間的隔礙乃至沖突，從而使超越和遺落之“忘”成為不可能；反過來，實現(xiàn)、完成也需要以超越、遺落為條件和前提。蓋《老子》三十七章言“道常無為而無不為”，又《莊子·刻意》言“若夫不刻意而高,無仁義而修,無功名而治,無江海而閑,不導引而壽,無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之”，則因“忘”而“有”，“忘”而“有”之，且愈“忘”愈“有”。在傳統(tǒng)道家看來，此“忘”、“無”之超越與遺落就不僅不是消極和退讓性質(zhì)的，反而能夠有助于諸如高、修、治、閑、壽等“眾美”之目標和要求的實現(xiàn)和完成。依此對“忘”之理解，關于此“孝”之發(fā)展階段，傅佩榮先生有解。其曰：

……由習慣而成自然，不必考慮自己的職責就可以做到孝順的要求(解“忘親之孝”。引者加，后同)?！?雙親接受我的行孝，也是由習慣而成自然(解“使親忘我之孝”)?！倚行r，可以忘記天下人的存在。意即：別人的看法、世俗的評價(解“兼忘天下之孝”)?！嬲男㈨樢灿腥缢臅r，人們不知不覺地認為原本應該如此，以致根本忘了‘我在孝順’這回事”(解“使天下兼忘我之孝”)。[2]

“兼忘”者，兩忘也?！叭?魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也,不如兩忘而化其道?！?《大宗師》)所“兩忘”者，堯、桀的名號之分，及其善惡之辯也?？梢?，在“孝”的六種層次中，無論是“忘親”或是“親忘我”，抑或是“忘天下”或“天下之忘我”，所“忘”者主要不是孝親之對象或天下之實體，是人與己，或己與天下的觀念之分，或徑直說所“忘”者是“孝”之角色意識，及其相應的角色化了的倫理規(guī)范，否則就會淪落到不敬親、不愛親之“不及孝”的層面，而不是“過于孝”的層面了。由此，“至仁無親”就不是沒有親親之孝心，而是在實現(xiàn)后者要求之后對它的超越，這是一方面；但另一方面，因為“反者道之動”，也因為“無為而又無不為”，故《莊子》亦要求“孝親”的實現(xiàn)途徑和方法應該是“忘親”的“無”化和超越，而不是儒家式的名教性強化和推崇。故，“忘”之為“忘”，一則在于境界，指由“適”而“忘”的道之化境，另一則在于方法，指通過“忘”之“無”化去更好地達到“孝親”的目標。

其四，不言仁孝。以“至仁”之“忘”為依據(jù)，在超越之后，《莊子》倡言摒棄仁、孝。如《齊物論》曰：

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。

對于此句，陳鼓應先生的譯文是：大道是不可名稱的，大辯是不可言說的，大仁是無所偏愛的，大廉是不遜讓的，大勇是不傷害的?！暗馈敝v出來就不是道，“言”爭辯就有所不及，“仁”常守滯一邊就不能周遍，“廉”若露形跡就不真實，“勇”懷害意則不能成為勇。這五者不要疏忽那就差不多近于道了。[3]可見，此處“大仁”，實即大道。大道，因為能夠產(chǎn)生與仁、廉、勇一樣的效果，可謂之大仁、大廉、大勇。大之為大，因為它的內(nèi)涵非仁、廉、勇所能涵蓋。一般意義上的仁、廉、勇，因為局囿在常、清和忮的層次上，有其難以適應的處境和對象，并帶來相應的弊端，故曰“仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成”。而大道，盡管是“不仁”、“不嗛”、“不忮”的姿態(tài)，但效果上卻是“大仁”、“大廉”與“大勇”；盡管是“無親”姿態(tài)，其結(jié)果卻是“至仁”之普遍性的實現(xiàn)。將二者兩相比較，可以看出，《莊子》對一般意義(實際上即是儒家所推崇意義)上的仁、廉、勇等是持以貶抑和否棄態(tài)度的。聯(lián)系到所引“商大宰蕩問仁于莊子”一段原材料，我們也看到，以大道為依據(jù)，《莊子》對“孝悌仁義，忠信貞廉”等，從自然天屬之肯定和認同出發(fā)，最后卻產(chǎn)生了對它們予以貶抑和否棄的結(jié)果。顯然，所肯定和認同的，是儒家主張的仁、廉、勇等具體觀念所要求之倫理事實；所否棄和貶抑的，是儒家對諸倫理觀念所推崇的有心、有為，也就是予以名教化的實現(xiàn)方式?！肚f子》論“孝”，需要我們進一步的分析。

二、真?zhèn)闻c天人之辯

《莊子》中可以見到大量的對“仁義”、“忠信”等儒家觀念的批判，相對而言，它對“孝親”觀念的批判不多，但還是有一些，可以將其與它對仁義等觀念的批判結(jié)合起來。具體分析《莊子》對儒家式的“孝親”思想的批判性理路，大致可歸結(jié)如下：

其一，殉名害身。在《莊子》看來，儒、墨諸家提倡仁義、孝慈、忠信、兼愛等人倫規(guī)范，將它們立為標桿，樹為標準，凌駕于萬物之外與之上，進而規(guī)范萬物，制裁天下，此正如伯樂之相馬：“曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。”(《馬蹄》)依《莊子》分析，其動機在于為上者的好名好利，其后果在于引發(fā)民心民性的搖蕩，而就機制而言，其關鍵則在于把仁義、孝慈、忠信等圣知之法作為雙刃性質(zhì)的存在，倘若以有心、有為的方式對其加以推舉、強化，進而以“名”為教，甚至實行名教之治，其所帶來的影響將深遠。《老子》曰：“魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人”(《老子》三十六章)，“絕圣棄智,民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”(《老子》十九章)。它對此名教式的“利器”本身予以貶抑與否棄亦是道家思想的一貫理路。承繼此理路，《莊子》說：

且昔者桀殺關龍逄,紂殺王子比干,是皆修其身以下傴拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢枝胥敖,禹攻有扈,國為虛厲,身為刑戮,其用兵不止,其求實無已,是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者,圣人之所不能勝也,而況若乎！ (《人間世》)

爾(指孔子，引者注)作言造語，妄稱文武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝弟而僥幸于封侯富貴者也。(《盜跖》)

這是對名教規(guī)范背后的好名求利動機的揭示與抨擊。名實(利)者，圣人之所不能勝，可見其誘惑之大，而迷天下之主，并讓天下學士妄作孝弟而僥幸于封侯富貴，“喪己于物，失性于俗”(《繕性》)，從而不能返還于自然之性和大道之本，亦可見其為禍之烈矣。進一步，關于忠孝、仁義等的殉名害身的惡果，《莊子》言曰：

外物不可必，故龍逄誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂*成玄英《疏》：“孝己，殷高宗之子也，遭后母之難，憂苦而死?！薄妒印氛f：“孝己一夕五起，視衣之厚薄，枕之高卑，愛其親也?！倍鴧⒈?。(《外物》)

比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立乾，申子不自理，廉之害也；孔子不見母，匡子不見父，義之失也。此上世之所傳，下世之所語，以為士者正其言，必其行，故服其殃，離其患也。(《盜跖》)

忠孝乃臣子之節(jié)，但守忠、行孝之后果，卻是服其殃而離其患。所以，內(nèi)因在于忠孝之節(jié)本身的雙刃性，外因則在于父子、君臣關系的復雜性。這種復雜性，如《人間世》中顏回欲諫衛(wèi)君，孔父誡之說的：“且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑乎！”(《人間世》)而在《莊子》時代，以及宗法制度和大一統(tǒng)皇權專制的后世，守忠信、行仁孝之服殃離患顯然具有普遍性。全身避害的道家對忠孝、信義等名教規(guī)范不能趨近，而應遠離。

其二，真、偽之分。如前所言，《莊子》對儒家式敬、愛的“孝”要求予以肯定和認同，但以其殉名害身為依據(jù)，《莊子》對“孝”又批判、否棄，就二者之分而言，又該當何言呢？《漁父》篇曰：

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人偽而晚聞大道也！”

可見，問題的關鍵聚焦在真、偽之辯上。在這里，《莊子》強調(diào)“真”是發(fā)自內(nèi)心的“精誠之至”的純粹生命情感，與一切造作、刻意無關。將此“真”之要求應用于人理，那么它在父母、子女的關系中即表現(xiàn)為“處喪則悲哀”和“事親則慈孝”，且“事親以適，不論所以矣”，“處喪以哀，無問其禮矣”，也就是說不必亦無需拘泥于“禮”、“俗”之所為，因為前者本為“天”之“自然”，后者則是“人”之“人偽”也。以真、偽之辯為據(jù)，《莊子》對孝慈等名教要求以及儒家式圣人予以猛烈的抨擊。《盜跖》篇曰：

演門有親死者,以善毀爵為官師,其黨人毀而死者半。堯與許由天下,許由逃之;湯與務光,務光怒之;紀他聞之,帥弟子而蹲于窾水,諸侯吊之。三年,申徒狄因以踣河。(《外物》)

堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨者兼愛，五紀六位將有別乎？且子正為名，我正為利。名利之實，不順于理，不監(jiān)于道?！?《盜跖》)

這正是《莊子》所說的“愛利出乎仁義,捐仁義者寡,利仁義者眾。夫仁義之行,唯且無誠,且假乎禽貪者器”(《徐無鬼》)，“凡成美，惡器也；君且為仁義，幾且偽哉”(《徐無鬼》)。在《莊子》看來，儒家的圣人們，如堯舜、文武、商湯、周公乃至孔子等都成了虛偽之徒，他們內(nèi)心并無仁孝之真，有的只是名利之偽。*當然，在儒家看來，真、偽之辯本是早期儒家思想的重要特征。儒家文獻《性自命出》曰:“茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”，也就是說只要是出自真情，哪怕沒有做到，人也是會相信的。又，郭店楚簡《語叢二》亦曰: “情生于性，禮生于情”。可見，即使是外在的“禮”，也應該立于真性情之上。我們看到，以批判和否棄的方式，對此種在仁、孝之上的真、偽之辯，《莊子》予以強化式的表達，它是在以一種激烈的方式勸說儒家，或說它反對的不是真孔子、真堯舜，而是偽孔子、偽堯舜，是孔子、堯舜等儒家圣人經(jīng)過名教化之后被異化、扭曲了的虛偽形象。[4]對于儒家圣人中的虛偽成分，《莊子》激烈的情緒是很明顯的。

其三，天、人之分。同一種仁、孝的規(guī)范與要求，為什么會有真、偽之分呢？追尋其原因，《莊子》引入天、人之辯?！肚f子》說：

故圣人有所游?！腥酥?無人之情。有人之形,故群于人;無人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以屬于人也!謷乎大哉,獨成其天!(《德充符》)

子貢曰：“敢問畸人?！痹唬骸盎苏?，畸于人而侔于天，故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”(《大宗師》)

何謂“天”呢？《莊子》曰：“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人”(《秋水》)，“無為為之之謂天”(《天地》)。那么“天”之為“天”，一在于存在的本然之性，二在于無為為之中對于目的性的揚棄。將二者統(tǒng)一起來，所謂“天”，指萬物本性之無為、自然方式的實現(xiàn)，所謂“人”，則指對于存在人為的、非自然的實現(xiàn)方式，以及由此所產(chǎn)生的異化和扭曲性質(zhì)的結(jié)果。“眇乎小哉,所以屬于人也!謷乎大哉,獨成其天”，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”，故在《莊子》處，天、人之間首先是對立的。將這一區(qū)分應用于仁、孝之情的問題上，《莊子》則曰：

赤張滿稽曰：“天下均治之為愿，而何計以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫(yī)。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”(《天地》)

可見，本然的至德之世的狀態(tài)中，不是沒有仁、孝之情的事實，只是不將其突出化、標桿化，并在有心、有為中施以仁、孝之名罷了?！吨庇巍吩唬骸暗啦豢芍拢虏豢芍?。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰:‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮?！Y者,道之華而亂之首也。”故所謂仁、孝觀念及其指導下的有心、有為之舉，依《莊子》看來，正是大道失落之后的產(chǎn)物，是第二序列，不是第一序列的存在。相較而言，對于本然性的仁、孝之情，《莊子》持以肯定和認同的態(tài)度，但這并不妨礙它同時批判和否棄所謂仁孝觀念，以及建立在此基礎之上的所謂“操藥以修慈父”的“孝子”行為。顯然，能夠作出如是選擇和分判，依據(jù)就在于仁、孝問題上的天、人之分。

其四，天、人合一。在天、人相分的基礎上，《莊子》最后走向天、人合一?！肚f子》說：

故其好之也一,其不好之也一;其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝，是之謂真人。(《大宗師》)

何謂人與天一邪？……有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣！ (《山木》)

“天與人不相勝”，彼此間就不是排斥乃至對立的關系；“人與天一”，更應該從統(tǒng)一而非對峙的維度去理解二者間的關系。如上所析，若“天”與“人”相對峙，則“天”、“人”之別即是大自然與人類社會，以及存在之自然、本然狀態(tài)與其非本然的、非自然狀態(tài)的區(qū)分；若“天”與“人”相合一，則此“天”之為“天”，其含義，與“道”之為“道”相同，主要是指世界作為總體的自然實在[5]，并因此成為人之超越性存在的根基和源泉；相應地，“人”之為“人”，其含義主要是指人之社會性和現(xiàn)實性的存在，其與“天”合一，就是將“人”之存在的社會性和現(xiàn)實性奠基在“天”之自然性和超越性的基礎之上。關于這種人之超越性(自然性)與現(xiàn)實性(社會性)之間的矛盾和統(tǒng)一，《莊子》有言：

圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。山林與，皋壤與？使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！(《知北游》)

子不聞夫越之流人乎？去國數(shù)日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空者，藜藋柱乎鼪鼬之徑， 踉位其空，聞人足音跫然而喜矣，又況乎昆弟親戚之謦欬其側(cè)者乎！(《徐無鬼》)

舊國舊都，望之暢然。雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然，況見見聞聞者也，以十仞之臺懸眾閫者也。(《則陽》)

這是人的超越性(“逃虛空者”、“山林與，皋壤與”)與社會性(昆弟親戚、舊國舊都之情)之間的沖突和矛盾，但在二者的糾纏中最終走向融合和統(tǒng)一。[6]在超越性的根基下，“天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸,反要而語極”(《秋水》)，故現(xiàn)實性建立在超越性的基礎之上，超越性是內(nèi)在之本，現(xiàn)實性是外在之末，外末是內(nèi)本的具體表現(xiàn)，故內(nèi)、外合一，天、人合一，且二者的合一以“本乎天”作為前提。*“古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者,一不化者也。安化安不化,安與之相靡,必與之莫多”(《知北游》)在此意義上，“仁”、“孝”之倫理要求，就應該是超越的天道在社會領域的落實和體現(xiàn)，是體“道”者將“道不逃物”的原則實現(xiàn)在了人倫關系的具體實踐之中?？梢哉f，內(nèi)本、外末之合一是《莊子》思想中的一個根本性原則。

將此本末、內(nèi)外合一的思想原則應用于“仁”、“孝”的問題上，則可以獲得對“商大宰蕩問仁于莊子”原材料中之“至仁(孝)無親”思想的進一步的理解。具體來說：

(1)“至仁(孝)”之為“至仁(孝)”。此處的“至仁”、“至孝”(還有如“至愿”、“至富”、“至貴”等)，亦謂“大仁”、“大孝”，其內(nèi)涵即為“大道”(或曰“天”)，以及人與“大道”(或曰“天”)合一而來的超越性存在。這種超越性存在是內(nèi)本性質(zhì)的。

(2)“至仁(孝)”表現(xiàn)為“親親”。在此處，“至仁(孝)”之“親親”是對自然、本然性質(zhì)的“孝”之親情的肯定和認同。這種肯定和認同，如敬親、愛親之孝等，它們是人的具體的現(xiàn)實性存在，是外末性質(zhì)的。

(3)“至仁(孝)”表現(xiàn)為“無親”。此處之“無親”，指對不真、人偽之“孝”的批判和否棄?！叭省?、“孝”之情應該是自然、本真性質(zhì)的，若淪入人偽，理應否棄。這種批判和否棄，如認為孝悌仁義、忠信貞廉等皆是自勉以役其德者，故不足多也，它們也是人具體的現(xiàn)實性存在，是外末性質(zhì)的。

(4)“至仁(孝)”表現(xiàn)為“忘親”。此“忘”之為“忘”，是在對自然、本真之“孝”的親情予以肯認和實現(xiàn)的基礎上，在進一步發(fā)展的過程中，由于“孝”之狀態(tài)已經(jīng)超越了人、己，有內(nèi)、外之分，從而進入了“孝”之化境。這種化境，如忘親、忘天下之孝，以及使親忘我，使天下忘我之孝等，它們是內(nèi)本與外末之間的完滿合一，既是超越性人格完滿地實現(xiàn)在現(xiàn)實性存在之中，也是現(xiàn)實性存在向超越性人格理想的完滿提升，二者間的合一是泯然無跡的。

三、一個類回環(huán)式的理論結(jié)構

在道家和《莊子》處，體用、本末式的分析理路具有普遍性。依照這種分析理路，一方面是體用、本末之分，并因此強調(diào)體、本相對于末、用之根本性的地位和作用；另一方面則是體用、本末之合一，并因此強調(diào)體、本對末、用之統(tǒng)率與貫通。我們可以看到，在道家思想與《莊子》處，關于天人、道德、仁義等等之間，都可以說存在著這種體用、本末合一的分析理路。

但在現(xiàn)實生活中，大量存在著本末、體用分裂的現(xiàn)實。如在天人關系處，天人本應合一，但因為人為之偽而造成天人分裂，并因此帶來人之存在的異化和扭曲；如在仁、孝與道、德關系處，道德與仁孝之間本應合一，使仁、孝乃真實、本然性質(zhì)地存在，但仁、孝亦因其有心、人為而與道德之本體相脫離，從而異化和蛻變?yōu)樘搨渭把趁ι淼拇嬖冢蝗缭谌?、孝與義、禮處，它們之間本應存在體用、本末之間的合一關系，但義可虧也，禮相偽也，此時的體用、本末關系也會同時散落和斷裂，從而使得“義”、“禮”成為板結(jié)、僵死和異化性質(zhì)的存在，不僅不是仁、孝之情的真實外顯，反會遮蔽與扭曲后者。對于本真、自然狀態(tài)的仁義、孝慈等，《莊子》持肯定和認同態(tài)度；對于人偽、非本真的仁義、孝慈等，則持批判和否棄的態(tài)度。顯然，批判、否棄，或是認同、肯定，在《莊子》對待仁義、孝慈之二重化的思路中，關鍵或說標準就在于它們與道德之間，以及它們相互之間的體用、本末關系。在《莊子》中，本末、體用式的分析框架具有普遍性。

以體用、本末式的分析理路為依據(jù)，與其論道、德、仁、義、禮等相結(jié)合，個人以為，若作動態(tài)的、

過程式的分析，則在《莊子》論“孝”(以及“仁義禮”)或是批判、否棄，或是肯定、認同之二重化的思路中存在著一個回環(huán)式的理論結(jié)構。這種理論結(jié)構，可圖示如下：

對此回環(huán)式理論結(jié)構說明如下：

1.道——德——仁(孝)——義——禮等之間互為體用、本末關系，也就是說德以道為本、體，道以德為末、用；德與仁(孝)之間，仁(孝)與義之間，義與禮之間(進而禮與法之間等)均亦如是。此為在道家的道德基礎上對仁義禮，及其各個環(huán)節(jié)的定位。

2.如果這一系列中的各環(huán)節(jié)彼此失位，則會形成遠古“道德之境1(失)→仁(失)→義(失)→禮(失)…→現(xiàn)實世界”的下落過程，其中的“道德”、“仁義”等，具體到本文的理路中，則可以認為是指個人的倫理心性與行為。

3.如果個人能夠在現(xiàn)實世界中因體道而對“仁義禮”等予以恰當?shù)亩ㄎ?或說歸位)，則由用反體，由末及本，從而在忘禮返義、忘義返仁、忘仁返德以及忘德返道中實現(xiàn)社會現(xiàn)實由失落之域向理想性的道德之境2的復歸。

4.“失”之為“失”，關鍵在于本末、體用關系的斷裂，而“忘”之為“忘”，以及“返”之為“返”，關鍵則在于此本末、體用關系的復歸。因一路失落，故有人心人性的搖蕩，以及由此引發(fā)的激烈批判；因一路復歸，故首先是一路的實現(xiàn)和完成，然后是一路的超越和返回。

5.《老子》二十五章言：“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反?！贝蟮辣旧淼倪\行即是循環(huán)周行，也就是回環(huán)型運動的。個人以為，由“道德之境”經(jīng)過“仁義禮”等下落為“現(xiàn)實世界”，然后再由此“現(xiàn)實世界”向“道德之境”復歸的過程，作為回環(huán)式的運動模式，其實不過是“道”之循環(huán)運動在社會政治領域的一個顯現(xiàn)，或說落實罷了?；丨h(huán)式的運行模式在道家思想處也具有普遍性。

在此回環(huán)式理論結(jié)構中思考《莊子》對“孝”觀念的定位，可以將其要點歸結(jié)如下：

1.“孝”從“道德之境1”中的失落。此處所謂“道德之境1”，實即《莊子》所言“至德之世”?！肚f子》言：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！”(《馬蹄》)又言：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放?！?《馬蹄》)此處之“至德之世”與民之“常性”均具有原始、本真、樸素的自然性質(zhì)，而在此素樸之“常性”之中，因為“虎狼，仁也”，“父子相親，何為不仁”，所以應該是具有血緣的“仁孝”之情存在其中。但，“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”，“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜”(《天地》)，故在“至德之世”中卻又沒有仁義、孝慈之觀念。這是一個方面。另一方面，《莊子》進一步認為仁義、孝慈觀念的出現(xiàn)，作為“圣知之法”和“天下之利器”，它們是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的結(jié)果，同時也是社會時世由此“道德之境”、“至德之世”日益淪落，并最終道、世交喪的原因。故，在探討“孝”與“道德之境1”的關系時，需要區(qū)分“民之常性”中“仁、孝”之情的血緣事實，與“圣知之法”中“仁、孝”觀念之間的不同，不能夠把二者混同起來。[7]

2.“孝”向“道德之境2”的復歸。此處所謂“道德之境2”，實即“忘”之化境。如前所析，“忘”之為“忘”，一方面是實現(xiàn)與完成，另一方面是超越與遺落，故在“孝”與此“道德之境2”的關系上，其可謂為“至仁(孝)無親”，或曰“大孝不孝”，其內(nèi)涵則是指由于子女與父母間的孝順關系發(fā)展到了最為自然的程度，使得彼此都忘卻了人己、彼我間的角色區(qū)分，忘掉了仁、孝等倫理規(guī)范觀念的存在，從而進入到了一種渾然天成、彼我合一的化境。這種化境，曰“兩忘而化其道”，曰“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”，故亦可謂之為“道德之境”，但此境與“道德之境1”不同，并非沒有仁義、孝慈之理性自覺，而是超乎了勉強與努力，故各種人倫規(guī)范及其要求已經(jīng)內(nèi)化為個體的“第二天性”，或說“第二自然”，呈現(xiàn)為與人合一的內(nèi)在規(guī)定，表現(xiàn)為知行合一并相融于倫理之中的實踐智慧，而不只是僅僅體現(xiàn)為觀念或精神層面的東西。[8]可以說，在“道德之境2”中，首先是存在著仁義、孝慈之情感和行為的事實，而不是停留在不仁、不孝之“不及孝”的層次，其次是盡管存在著仁義、孝慈等觀念，但這些觀念都已經(jīng)被渾化了，因此它們的實現(xiàn)也可以說是本真、自然，從而智慧化和藝術化了的。故，探討“孝”與“道德之境2”的關系時，也需要區(qū)分“仁、孝”之情的事實，與“仁、孝”等倫理觀念之間的不同，不能夠把二者混同起來。

3.“孝”與“仁義禮”的關系。《莊子》較多的是強調(diào)“道德”與“仁義禮”之間的體、用和本、末關系，強調(diào)仁義禮應該建立在道德基礎之上，較少對“仁義禮”彼此之間的體用關系予以強調(diào)性分析。但，《知北游》曰：“道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰:‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。’禮者,道之華而亂之首也?！彼鼘Α独献印分械?、德、仁、義、禮之間的層次區(qū)分作了轉(zhuǎn)引和解說。又如《大宗師》原文中顏回與仲尼論修道方法“回忘仁義矣?！赝Y樂矣！……回坐忘矣”*從道德、仁義禮之間的關系層次看，應該是先“忘禮樂”，再 “忘仁義”，然后“坐忘”，更合理一些。當然，在此處《莊子》關于修道方法之“忘”，由于它針對的是“仁義”、“禮樂”等觀念，故這種“忘”更偏重于對此諸種觀念的遺棄和超越。，其中自然存在著“忘”的層次與秩序。即使是“孝”的六個層次，也存在著“忘親”、“使親忘我”、“忘天下”和“使天下忘我”的階段和秩序之分。故，應該認為在《莊子》中仁(孝)、義、禮之間存在本末、體用之分，而在仁、孝之間，由于仁為孝悌之情的推擴，故二者間也存在本末、先后之辯?！靶ⅰ苯橛诘赖屡c仁義禮之間，相較后三者而言，它是最具道德之自然特征的存在，這是我們對《莊子》思想中“孝”觀念的序列定位。

4.個體人倫精神的發(fā)展過程。這種類回環(huán)式的理論結(jié)構可以看作是個體人倫精神的發(fā)展過程。馮友蘭先生在論主體德性時有天地境界、道德境界、功利境界和自然境界的區(qū)分。個人以為，“道德之境1”類似自然境界，而“道德之境2”則與天地境界相類?！暗赖轮?”中的人，他是無知的，他沒有仁義、孝慈等觀念之分，處于混沌狀態(tài)。這種狀態(tài)中的人，他們的仁義、孝慈行為不是出于“知用”，而是出于“性動”，是“民之常性”中的血緣親情的自然實現(xiàn)，故沒有仁義、孝慈等倫理觀念的存在及其作用?！暗赖轮?”中的人，也是無知的(所謂“至仁無親”、“大孝不孝”等)，但這種無知不是沒有仁義、孝慈之知，而是超越了它們，是仁義、孝慈之知與之行已經(jīng)被渾化掉，從而進入到了“忘”的化境之中。“孝慈”的存在已經(jīng)是他的第二天性，其孝慈之行也可以說是“性動”，而不是“知用”?！秳t陽》篇說的“圣人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也，若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也”，即言此。因此，個體人倫精神由“道德之境1”向“道德之境2”發(fā)展，盡管形式上表現(xiàn)為復歸和類回環(huán)式，但應該說主要是一個提升和不斷超越的過程。在“孝”的問題上，《莊子》思想的特殊性，主要在于他提出了“至仁無親”的命題，并在此基礎上將“忘親”之“孝”的思想予以強化和發(fā)展了。

四、對于當代道德實踐的啟示

《莊子》關于“孝”的思想具有自己特殊性的智慧。這一點，體現(xiàn)在他關于“無親”、“忘親”的思想之中?！肚f子》的這一思想，有助于我們體認傳統(tǒng)道家在倫理問題上的特殊性理路，并能夠?qū)Ξ敶牡赖聦嵺`提供重要啟示。

其一，反者道之動，弱者道之用?！胺础闭撸匆?，亦返也。在“孝親”問題上，《莊子》不反對“親親”，但更強調(diào)與俗相反的“無親”、“忘親”之舉，且其思想因此形成一種類回環(huán)式的理論結(jié)構，正與“反者道之動”的“道”之反向和循環(huán)式的運行線路相回應，或可說正是后者在人倫關系中的具體應用與體現(xiàn)。與“弱者道之用”相應，《莊子》在“孝親”問題上也主張一種柔弱而非強悍的姿態(tài)。這一點尤其表現(xiàn)在其對人倫規(guī)范的儒家化，也就是名教化處理的否棄和批判上。蓋名教者，以名為教，進而名教之治，彰顯名譽、名號，推動名利、名位，并在二者的交織中呈現(xiàn)出一種鮮明的強悍的道德形象而非柔弱的姿態(tài)與特征。與儒家不同，《老子》三十八章言：“上德不德”，“上仁無為而無以為，上義為之而無以為”，又言“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”(《老子》五十一章)。《莊子》言“至德之世”“上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜”。可見在他們那里道德形象應該是沖淡、柔弱乃至無化的，不能夠標簽化和招牌化，更勿對其強勢地固化和強化。相應地，《老子》言“絕仁棄義，民復孝慈”，《莊子》則直斥“儒以詩禮發(fā)?！?《外物》)，甚至批判孔子“作言造語，妄稱文武……搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝弟而僥幸于封侯富貴者也”(《盜跖》)?？梢娝麄儗Φ赖聫妱荼澈蟮墓酥撂搨蔚谋举|(zhì)有著深刻的認識，并將倫理規(guī)范在被名教強化之后的異化和扭曲狀態(tài)十分突出地表現(xiàn)出來。當然，在道德實踐的過程中，是否應該如儒家般將道德高標準地予以普遍化、強悍化，進而名教化、政治化，還是應該如《莊子》和道家所主張的對此盡可能地采取柔弱、沖淡和無化的姿態(tài)呢？這是一個可以討論的理論問題，但在現(xiàn)實的德育教化和實踐過程中所出現(xiàn)的諸多弊端在警示我們，《莊子》和道家對這問題的獨特理路及其智慧，值得我們從中受到相關的重要啟示。

其二，道常無為而無不為?！盁o為而無不為”是道家思想的一個重要原則。在“無為”與“無不為”之間，存在著本末、內(nèi)外、因果、心物和手段與目的等多重關系。總體上說，無論老、莊，無為的原則是根本、原因和心性境界，而“無不為”則是其效果、表現(xiàn)和外在末象，無為和無不為之間是內(nèi)在統(tǒng)一的。

將“無為而無不為”的原則應用到“孝親”等問題上，可以有多重含義，提要而言：(1)以“無為”為心性境界，以“無不為”的“孝親”之舉為外在末象。圣人之心本為虛靜境界，具備無為的心性，但圣心寂然不動，感而遂通，故自有應世順物之外在行為。這種外末性的行為，表現(xiàn)于人倫領域，就體現(xiàn)為“孝親”的倫理規(guī)范和道德事實?！肚f子》以堯舜、孔子等圣人的孝慈、仁義之舉為“跡”，而以他們各自的自然心性為“履”，為“跡”之“所以”，即是此意。(2)以“無為”為手段，實現(xiàn)“無不為”的“孝親”目標。這是在個體自我的存在領域以“無為”之方法和態(tài)度正視、認同和順任“仁”、“孝”之情的血緣事實，并因此在己身的道德實踐中自然達至“無不為”的“孝親”客觀效果。(3)以“無為”為教化原則，以“無不為”為教化效果。在這里，以“無為”為道德教化的原則，則表明了《莊子》和道家對儒家等名教化的有心、有為的道德實踐方式的批判，而其之所以能夠達到“無不為”教化效果，也是以群品、萬物之自然本性中血緣親情的孝悌之心作為依據(jù)和前提的。

《莊子》和道家的無為原則對于當今的道德實踐能夠提供重要啟示。蓋實踐之為實踐，依照一般意義的理解，正是要改造自我，改造對象，正是要自覺能動，有心有為；同理，道德實踐之為道德實踐，在一般意義上，也是指在一定的道德意識指導下的有目的的社會活動。以奠基于血緣之情的孝親之心為例證，道德存在中是否存在自發(fā)、自動的內(nèi)容，從而能夠通過無為達到其要求實現(xiàn)和完成的方面呢？在道德實踐的過程中，自發(fā)與能動，有為和無為能否有機地結(jié)合起來呢？儒學的發(fā)展，無論魏晉玄學，或宋明理學，都在名教之中引入道家自然無為的實現(xiàn)原則，是否具備相應的道德實踐基礎呢？要之，道家之無為而無不為的原則，能否在道德領域得到切實的體現(xiàn)呢？這些問題都是道德實踐過程中的重要問題，值得我們進一步深思。

其三，因“適”而“忘”，“忘”而“有”之。在《莊子》本末式和類回環(huán)式的理論結(jié)構中，所謂“適”是指仁孝之情的自然實現(xiàn)，所謂“忘”則是指對仁孝之情等的觀念化和對象化把握和實現(xiàn)方式的超越和遺落。所謂因“適”而“忘”，指在仁孝之情的自然化實現(xiàn)中對仁孝觀念的遺落。所謂“忘”而“有”之，則指在仁孝之情的問題上，《莊子》認為通過非觀念化和非對象化的把握和實現(xiàn)方式，通過無為無心和順任自然，它們卻能夠得到更好的完成和實現(xiàn)。所謂因“適”而“忘”，“忘”而“有”之，則是將這兩方面結(jié)合起來，認為“適”、“忘”之間構成了一個動態(tài)的、連環(huán)的或者說是循環(huán)式的過程，從而使得“無為而無不為”的道家原則在“忘”、“適”之間得到了體現(xiàn)和統(tǒng)一?！巴薄ⅰ斑m”之間也存在著本末、內(nèi)外、因果、心物和手段與目的等多重關系，這些關系內(nèi)部和之間都是協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的。

從仁孝之情的自然實現(xiàn)角度看，“忘”、“適”互動的過程是一種道德實踐和人倫實踐的過程。但，與慣常理解的實踐的觀念化、對象化的把握和實現(xiàn)方式相反，《莊子》在仁、孝等人倫之情的實現(xiàn)問題上秉承道家的超越和無為化的立場，并因此對儒家式名教化的實現(xiàn)方式予以激烈的否決和批判。若進一步思考，實踐之為實踐，在有心、有為的主、客二分之后，實踐目標的完成最終還是要落腳到主、客體之間的融合和貫通上，并因為主體客體化和客體主體化而將主、客之間的距離和空間泯合、融滅。換句話說，道德實踐和人倫實踐的問題，即使是儒家的名教化式的實現(xiàn)方式，在終極境界上，他們也還是向往和追求一種無心、無為并因此自得、自然的仁、孝境界?！兑住は缔o》曰：“天下何思何慮。天下同歸而殊途,一致而百慮。天下何思何慮！”或許，我們可以說，在終極境界上，儒家的道德實踐也追求一種“忘”、“適”的互動與共融。就此而言，儒、道之間，甚至中國傳統(tǒng)智慧與當代實踐理論之間，它們也是可以融通和統(tǒng)一的。

要之，“孝”是儒學的核心觀念，也是中國人文化心理結(jié)構中的基礎性元素。以對儒學的“孝”觀念為批判與超越的對象，《莊子》一書提出了其內(nèi)容豐富、特征鮮明的“孝”理論，形成了一個帶有本末式和回環(huán)式特征的理論結(jié)構。分析《莊子》的“孝”思想，有助于我們理解道家在仁孝等倫理問題上的思想復雜性，對我們當前的道德實踐也能夠提供一些參考與啟示。

[1] 郭慶藩.莊子集釋[M].王孝漁，點校.北京：中華書局，2004.

[2] 傅佩榮.《莊子》的智慧：傅佩榮《莊子》心得[M].合肥：黃山書社， 2009：58.

[3] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：78.

[4] 林光華.莊子真的反對儒家仁義嗎?——兼駁李磎《廣廢莊論》[J].人文雜志，2012(5)：24-32.

[5] 崔大華.莊學研究[M].北京：人民出版社，1992：141.

[6] 余敦康.魏晉玄學史[M].北京：北京大學出版社，2004：387-414.

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[8] 楊國榮.莊子的思想世界[M].北京：北京大學出版社，2006：48.

(責任編輯：祝春娥)

A Study of Zhuangzi’s View of “Filial Piety” and Its Implications

Huang Shengping

(InstituteofSocialSciences,ShanghaiUniversity,Shanghai,China200444)

The theory of filial piety was very important in Zhuangzi’s philosophy and formed into a theoretical structure with characteristics of beginning and end, and class circle. Analysis of Zhuangzi’s view of “filial piety” may help us interpret the theoretical complexity of the traditional Confucianism on ethic issues and provide us with references and implications concerning the current ethic practice.

Zhuangzi；filial piety；forgetting

2014-08-03

黃圣平(1971- )，男，湖北石首人，上海大學社會科學學院副教授，哲學博士。

B223.5

A

2095-4824(2014)05-0005-10