王梅芳+程沛

【摘要】時(shí)尚作為一種社會現(xiàn)象，已經(jīng)深入日常生活的方方面面，然而對于時(shí)尚的定義學(xué)界尚無定論。從馬克思的日常生活理論中對于日常生活和非日常生活兩個(gè)不同維度的劃分入手，考察時(shí)尚的自然性和社會性關(guān)系，探究時(shí)尚與科技、藝術(shù)、審美的主客體關(guān)系，發(fā)掘時(shí)尚目前面臨的現(xiàn)狀和“審美的異化”問題，認(rèn)為在當(dāng)下“物的依賴性的社會階段”，時(shí)尚在經(jīng)歷著發(fā)展過程中的特殊時(shí)期，但其仍在不斷塑造社會認(rèn)同和打破社會認(rèn)同。在社會向日常生活和非日常生活高度統(tǒng)一的理想社會發(fā)展的過程中，時(shí)尚具有強(qiáng)大的推動力，因?yàn)闀r(shí)尚是人們對超越日常生活與非日常生活的生活方式的無止境追求。

【關(guān)鍵詞】日常生活；非日常生活；時(shí)尚；社會發(fā)展

時(shí)尚是自文藝復(fù)興以來對現(xiàn)代文明影響最為深遠(yuǎn)的一種社會現(xiàn)象。在現(xiàn)代社會，時(shí)尚幾乎處處可見，絕大多數(shù)人，哪怕是聲稱與時(shí)尚絕緣的人，實(shí)際上也在不知不覺中逐漸成為時(shí)尚世界的子民。尤其是在傳媒產(chǎn)業(yè)高速發(fā)展的當(dāng)下，我們生活在被圖片、影像充斥的各式各樣的廣告和宣傳中，從頭到腳、從行動到思維，無不彰顯著時(shí)代印記，無不傳播著時(shí)尚元素。這一點(diǎn)從時(shí)尚媒體在主流媒體中的強(qiáng)勢表現(xiàn)也完全能得到證明。2014年2月19日，人民網(wǎng)研究院發(fā)布了《2013中國報(bào)刊移動傳播指數(shù)報(bào)告》，其中“雜志移動傳播百強(qiáng)榜”公布了100強(qiáng)雜志（全平臺，包括微信），筆者通過對100本雜志統(tǒng)計(jì)得出：排名前100名的這些雜志中，專業(yè)時(shí)尚雜志多達(dá)33本，非專業(yè)時(shí)尚雜志的時(shí)尚版面或欄目也有16個(gè)，內(nèi)容涉及服飾、美容、健康、美食、家居、汽車、旅游、電子數(shù)碼、心理、兩性等，凡能想到的領(lǐng)域幾乎應(yīng)有盡有?？梢哉f，無論承認(rèn)與否，時(shí)尚不僅成為人們生活的重要組成部分，而且已經(jīng)深入日常生活的每個(gè)細(xì)節(jié)。

時(shí)尚領(lǐng)域獲得如此高的關(guān)注度依然沒能改變一個(gè)事實(shí)——關(guān)于時(shí)尚的認(rèn)識，它一直還是一個(gè)眾說紛紜的話題。哲學(xué)家、社會學(xué)家齊奧爾格·西美爾認(rèn)為時(shí)尚是一種廣泛的社會現(xiàn)象，作用于所有的社會場所，服裝僅是其中的一例而已。[1]藝術(shù)史學(xué)家安妮·霍蘭德定義“時(shí)尚”為：任一給定時(shí)間內(nèi)的，所有吸引人的漂亮服裝款式，包括“高級時(shí)裝，所有形式的反時(shí)尚及非時(shí)尚，以及那些聲稱對時(shí)尚不感興趣的人的衣服和首飾”[2]。浪漫詩人諾瓦利斯認(rèn)為，人類生活僅有的“真正進(jìn)步”只發(fā)生在道德領(lǐng)域，而生活中的變遷都“無一例外是時(shí)尚，僅僅是變動，僅僅是無關(guān)緊要的改進(jìn)”[3]5。由此可見，各個(gè)領(lǐng)域?qū)τ跁r(shí)尚的解釋各有不同，它和歷史、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)等都有耐人尋味的聯(lián)系。既然上文提到，時(shí)尚已深入日常生活的各環(huán)節(jié)，筆者認(rèn)為，不妨將時(shí)尚從神壇拉回到現(xiàn)實(shí)，從馬克思的日常生活理論入手探究時(shí)尚的屬性。

一

馬克思恩格斯通過“歷史過程”“歷史的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)”等命題范疇，表達(dá)了日常生活的兩個(gè)不同維度，被之后的研究者概括區(qū)分為“日常生活”和“非日常生活”兩個(gè)理論領(lǐng)域。日常生活指向個(gè)人生活的自在世界，偏向私人領(lǐng)域；非日常生活指向自覺的、自為的政治、經(jīng)濟(jì)和精神活動的世界，屬于社會或公共領(lǐng)域。這兩者之間沒有絕對的界限，馬克思本人也從未作出明確的規(guī)定，但首先開始將日常生活的這兩個(gè)領(lǐng)域區(qū)分研究的西方馬克思主義思想家列斐伏爾認(rèn)為，“日常生活在某種意義上是一種剩余物，即它是被那些所有獨(dú)特的、高級的、專業(yè)化結(jié)構(gòu)性活動挑選出來用于分析所剩下的‘雞零狗碎，因此也就必須對它進(jìn)行總結(jié)性的把握，而那些出于專業(yè)化與技術(shù)化考慮的各種高級活動之間也因此留下了一個(gè)‘技術(shù)真空，需要日常生活來填補(bǔ)”[4]。

由此可見，學(xué)界對于日常生活和非日常生活的界定是比較清晰的，一個(gè)指向私人生活領(lǐng)域，一個(gè)指向社會生活領(lǐng)域。然而在現(xiàn)實(shí)生活中，兩者是很難完全劃清界限的，因?yàn)樗鼈兿嗷プ饔?、相互影響，日常生活是人生存、發(fā)展的基礎(chǔ)，有了日常生活才可能存在非日常生活；而非日常生活在社會、政治、經(jīng)濟(jì)層面潛移默化地影響人的日常生活，從而使其發(fā)生改變。兩者無法從根本上分開的原因在于馬克思認(rèn)為人是自然屬性和社會屬性下的統(tǒng)一體。

前文提到，日常生活中涉及的衣、食、住、行以及與此相關(guān)的各個(gè)方面都已和時(shí)尚有千絲萬縷的聯(lián)系，那么是否可以認(rèn)為時(shí)尚屬于與非日常生活相對的日常生活范疇？既然日常生活和非日常生活的差異在于活動領(lǐng)域的不同，那么解決這個(gè)問題就需要考慮人類的時(shí)尚活動從屬于個(gè)人領(lǐng)域和社會領(lǐng)域中的哪一個(gè)。

一個(gè)享用街邊美食小吃的人和一個(gè)在高檔寫字樓豪華餐廳就餐的人比，誰更時(shí)尚？大多數(shù)人的選擇大概都是后者。我們并不知道他們到底吃的是什么，吃的內(nèi)容并沒有本質(zhì)的不同，也許吃街邊攤的人吃得津津有味，而吃豪華餐的人吃得味同嚼蠟，但依然不妨礙我們選擇后者作為時(shí)尚的表現(xiàn)，為什么？因?yàn)闀r(shí)尚與個(gè)人主觀感受關(guān)系不大，筆者認(rèn)為，“時(shí)尚”一詞從誕生之日起便貼上了社會屬性的標(biāo)簽，它遠(yuǎn)非解決個(gè)人基本生存、生產(chǎn)問題這么簡單，而是一種社會交往中的象征符號。

時(shí)尚的起源與抵抗時(shí)尚有關(guān)。中世紀(jì)十字軍東征為歐洲帶來了東方的精致珠寶器物，人們開始競相展示財(cái)富。教會與政府聯(lián)合頒布這段時(shí)間里最重要的法令，即止奢令。法律針對不同階級規(guī)定了一些衣服和物品專門為某些社會階級所保留，禁止階級地位低的人獲取這類衣物。禁令使這些衣物更加吸引人，恰恰強(qiáng)化了服裝、珠寶作為一種社會地位的象征而存在。直到19世紀(jì)，由于大生產(chǎn)與大眾消費(fèi)的大量涌現(xiàn)，普通人才開始有權(quán)利進(jìn)入時(shí)尚領(lǐng)地。自此以后，大眾消費(fèi)越來越呈現(xiàn)出一種符號消費(fèi)形式，大眾化產(chǎn)品成為提升自我、超越他人的重要資源。然而，由于社會階層的存在，人們在努力向更高階層攀爬的過程中，總在模仿上層社會的吃穿用度、舉止儀態(tài)，因此創(chuàng)新總在高的社會階層產(chǎn)生，不斷往下擴(kuò)散。當(dāng)一種流行物在下層社會遍地開花時(shí)，上層社會為了更好地區(qū)分等級屬性，就立即創(chuàng)造了新的風(fēng)尚，時(shí)變時(shí)新也是之所以稱其為時(shí)尚的原因。西美爾認(rèn)為，所有時(shí)尚準(zhǔn)確地說都是階級時(shí)尚，而且驅(qū)動時(shí)尚向前的力量是：人往往選擇優(yōu)于自己的人作為模仿對象，當(dāng)較低社會階層開始模仿較高社會階層的時(shí)尚時(shí)，較高社會階層就會拋棄這種時(shí)尚，重新制造另外的時(shí)尚。[5]

當(dāng)然時(shí)尚也出現(xiàn)過“逆流”，比如牛仔褲就是從工人階級中開始流行，沿著社會階梯向上攀爬。但很快，時(shí)裝牛仔褲改變了這一切：當(dāng)牛仔褲開始成為一種流行元素時(shí)，有人馬上通過新奇的設(shè)計(jì)、品牌商標(biāo)使其開始有了巨大的象征意味，昂貴品牌的牛仔褲和無商標(biāo)的牛仔褲之間有一條看不見的鴻溝。

即使是在社會階級已經(jīng)消失的今天，時(shí)尚仍然是人們尋求社會認(rèn)同的一種工具。在當(dāng)今社會，要想沒有品牌意識是很困難的，一種產(chǎn)品甚至可以僅僅因?yàn)樗陨砭哂械母叨似放贫哂形?，通常會被認(rèn)為有更好的質(zhì)量。以服裝為例，我們的祖先最早意識到人需要穿衣服的時(shí)候，衣服滿足了遮羞、保暖等基本需求，而現(xiàn)代社會服裝（尤其是時(shí)裝）的意圖不是為了保暖，甚至不是為了莊重，而是作為身體的延伸，成為自我社會構(gòu)成中極其重要的一部分，換句話說，它成了人完成社會化表達(dá)的一種手段，透過服裝可以表達(dá)一個(gè)人的修養(yǎng)、性格、背景等。因此，時(shí)尚，包括與時(shí)尚有關(guān)聯(lián)的行為、思想，是用來表達(dá)社會認(rèn)同而創(chuàng)造的客體。

馬克思說：“社會結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的……不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[6]也就是說，在馬克思的觀念里，日常生活是社會、國家以及人的思想、意識、觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)，是個(gè)體生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，沒有日常生活就不可能存在社會關(guān)系、政治體制等上層建筑，也不可能有與文化、藝術(shù)等有關(guān)的精神活動。參照馬克思對于日常生活的表述可見，日常生活相對于非日常生活，主要聚焦于人的個(gè)人生活領(lǐng)域，關(guān)乎基本的生產(chǎn)、生活，因此，從這個(gè)意義上說，時(shí)尚似乎并不能并入日常生活范疇。

二

以上論述了時(shí)尚作為象征性符號參與人的社會生活，并構(gòu)建價(jià)值認(rèn)同，比起私人領(lǐng)域，時(shí)尚似乎更偏向于社會和公共領(lǐng)域。那么時(shí)尚是否屬于非日常生活范疇呢？

國內(nèi)學(xué)者衣俊卿對非日常生活作了細(xì)化，他認(rèn)為非日常生活是旨在維持社會再生產(chǎn)或類的再生產(chǎn)的各種活動的總稱，包括政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)操作、經(jīng)營管理、公共事務(wù)等有組織或大規(guī)模的社會活動，以及科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等自覺的人類精神生產(chǎn)活動。[7]

的確，有很多學(xué)者從科學(xué)、藝術(shù)層面對時(shí)尚展開過討論，更有相當(dāng)多的哲學(xué)家把時(shí)尚問題納入哲學(xué)思辨。哲學(xué)家漢斯·齊奧爾格·伽達(dá)默爾在談?wù)摃r(shí)尚與科學(xué)的關(guān)系時(shí)指出，在科學(xué)工作的實(shí)踐中，存在著一種叫作“時(shí)尚”的東西……只是“時(shí)尚”一詞與科學(xué)聯(lián)系在一起未免駭人聽聞，因?yàn)椴谎宰悦?，我們認(rèn)為科學(xué)要比時(shí)尚背后的動力更高尚。[8]換句話說，伽達(dá)默爾認(rèn)為科學(xué)和時(shí)尚這兩者之間有共同的精神，但完全不可等同。至于不能等同的原因，西美爾似乎更直截了當(dāng)一些，他的觀點(diǎn)是時(shí)尚與科學(xué)相比缺乏客觀性。

藝術(shù)與時(shí)尚的關(guān)系更是微妙之至，否則也不會有那么多服裝設(shè)計(jì)師自稱為藝術(shù)家。20世紀(jì)八九十年代，時(shí)裝店紛紛開始贊助當(dāng)?shù)厮囆g(shù)博物館，以此獲得在藝術(shù)博物館里舉行時(shí)裝展覽的機(jī)會。如果希望增加某物的符號價(jià)值，最好將它與有巨大符號價(jià)值的某物放在一起，因?yàn)閮r(jià)值具有傳染性。時(shí)尚產(chǎn)業(yè)的能手們顯然深諳此道，很多時(shí)裝設(shè)計(jì)師的策略大都與當(dāng)代藝術(shù)相關(guān)聯(lián)，而非與時(shí)尚世界相關(guān)聯(lián)。時(shí)裝秀越來越壯觀，完全成了一場又一場藝術(shù)秀。藝術(shù)和時(shí)尚似乎成了兩個(gè)密不可分的鄰居，它們之間已經(jīng)沒有一條明確的分割線，這是不爭的事實(shí)。這不是因?yàn)闀r(shí)尚已經(jīng)達(dá)到了藝術(shù)的水準(zhǔn)，而是因?yàn)闀r(shí)尚在藝術(shù)發(fā)展過程中已經(jīng)成為越來越重要的一部分。至于藝術(shù)和時(shí)尚能否畫等號的問題，學(xué)界意見不一，這也并非本文討論的重點(diǎn)。

無論時(shí)尚與科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等人類精神生產(chǎn)活動以及人的社會生活領(lǐng)域有著怎樣千絲萬縷的聯(lián)系，筆者認(rèn)為，時(shí)尚是否能劃進(jìn)非日常生活領(lǐng)域仍然值得懷疑，盡管時(shí)尚一再被用作一種社會交往工具、政治外交手段、文化精神符號在非日常生活領(lǐng)域出現(xiàn)，但在物質(zhì)生活較為發(fā)達(dá)的消費(fèi)社會，時(shí)尚的屬性似乎更為復(fù)雜，它時(shí)常違背馬克思日常生活與非日常生活理論的精神內(nèi)核。馬克思對日常生活的論述中，強(qiáng)調(diào)“自覺”“自為”，也就是說，在馬克思看來，無論是日常生活還是非日常生活，兩者歸根結(jié)底都是以人作為主體從而支配外物進(jìn)行的生產(chǎn)活動，如果改變了人的主體性，就等于偏離了馬克思的日常生活理論。

反觀當(dāng)下，人類的時(shí)尚活動從某種程度上可謂走入了一個(gè)“審美的異化”的怪圈。很多時(shí)候，不是人作為主體選擇時(shí)尚，而是時(shí)尚在選擇我們。傳媒左右著我們的判斷，影像刺激著我們的感官，最終以工業(yè)化消費(fèi)意識和公共的平均意識吞噬我們的主體意識。裸體秀一度成為時(shí)尚，可它并沒有比穿著衣服更貼近自然，因?yàn)檫@是一個(gè)被時(shí)尚修飾過的身體，服裝被賦予的意義越多，裸露的身體意義也就越多。越來越多的人一度盲目整容、刺青、刻疤，甚至進(jìn)行更激進(jìn)的身體修飾，模特的身體與普通人的身體差異也越來越明顯，他們的身體已經(jīng)到了要通過計(jì)算機(jī)形象設(shè)計(jì)作進(jìn)一步修飾的程度。我們對美的標(biāo)準(zhǔn)似乎是沒有標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)這些行為一開始就已經(jīng)宣告要遠(yuǎn)離時(shí)尚精神，因?yàn)槿绻@段時(shí)尚結(jié)束，有些東西注定無法從身體上去除。而尋求普遍性的美的理想也是無法達(dá)到的。

康德對于時(shí)尚盡管有強(qiáng)烈的認(rèn)同，但他仍然理性地認(rèn)為，我們即使在審美中也要掌握尺度，審美的趣味須同自己的風(fēng)格整體聯(lián)系起來，而趣味并不要求每個(gè)人都一致，而要求每個(gè)人都與自己的判斷相協(xié)調(diào)。[9]康德的論述可以看作是對誰是時(shí)尚活動的主體作了一個(gè)判斷。西美爾指出，現(xiàn)代文化發(fā)展的特征是客體性精神壓倒了主體性精神。服裝理當(dāng)順應(yīng)主體，因?yàn)樗鼈冊揪褪怯芍黧w所創(chuàng)造，并且為主體所使用，但實(shí)際情況卻相反，是主體不得不去適應(yīng)客體。[3]119馬克思基于人的完善發(fā)展、從被異化的人發(fā)展到全面發(fā)展的人這一歷史過程提出“美學(xué)上的反感”，旨在追求人的感性的完善，使人的自然屬性和社會屬性從異化分離走向和諧統(tǒng)一，并經(jīng)過“美的規(guī)律”的建構(gòu)充分感受和認(rèn)識人自身的美和創(chuàng)造出來的美。[10]

三

根據(jù)上文的論述，當(dāng)下的時(shí)尚既不十分符合馬克思對日常生活的表述，也不能完全納入非日常生活的范疇。時(shí)尚到底是什么？

馬克思曾在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中把人類社會的發(fā)展分為三個(gè)階段，即人的依賴性社會、物的依賴性社會和個(gè)人全面發(fā)展社會。[11]每個(gè)階段日常生活和非日常生活的存在關(guān)系都有所不同。

人的依賴性社會階段包括原始社會、奴隸社會和封建社會。總體特征是生產(chǎn)力低下。在原始社會，生存是第一目標(biāo)，生活必需品在滿足生存之外所剩無幾，社會關(guān)系也極為簡單和封閉，日?；顒訃@著最基本的衣食住行、生兒育女、生老病死等自在的生存而展開，因此非日常生活基本上從屬于日常生活。到了奴隸社會和封建社會，生產(chǎn)力水平提高，出現(xiàn)了生存之外的剩余產(chǎn)品，一部分人開始從事政治、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)活動，非日常生活與日常生活并存。但總體來說，這一歷史階段非日常生活是日常生活的附屬。物的依賴性社會主要是指資本主義社會，總體特點(diǎn)是大規(guī)模機(jī)器生產(chǎn)代替人工勞動，交往方式和范圍豐富起來，日常生活反而被非日常生活壓倒，非日常生活逐漸向日常生活滲透，不僅如此，機(jī)械化大生產(chǎn)的普及逐漸使人淪為機(jī)器，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)也控制著人的日常生活。在這一歷史階段，媒體廣告、先進(jìn)科技、公共空間、消費(fèi)品淹沒和控制了日常生活原本的自由和自發(fā)特征。而人的全面發(fā)展階段是理想的共產(chǎn)主義階段。生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富極大地涌流，人人自由平等，日常生活和非日常生活最終走向協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

馬克思以其超凡的預(yù)見性認(rèn)識到在物的依賴性階段，也就是我們現(xiàn)在所處的第二階段，非日常生活成為主導(dǎo)，人的主體性也被機(jī)器、信息所打敗。同時(shí)，作為向日常生活與非日常生活成為和諧統(tǒng)一體的最高級階段邁進(jìn)的一個(gè)過渡階段，人類的日常生活與非日常生活領(lǐng)域的界限開始變得更加模糊，幾乎是你中有我、我中有你，只是尚未實(shí)現(xiàn)融合為一，這也是時(shí)尚為何如此難以界定的原因之一。從這個(gè)意義出發(fā)，筆者并不贊同簡單地將時(shí)尚活動主體性的偏離視作大眾文化的悲哀，存在即合理，這是歷史發(fā)展的一個(gè)必然趨勢。人類文明的發(fā)展無論如何都受制于生產(chǎn)力發(fā)展的程度，也都有其成長的必然路徑。就如同這個(gè)時(shí)期的時(shí)尚一樣，正在通往未來的道路上經(jīng)歷一個(gè)特殊的發(fā)展階段，至于時(shí)尚的最終目標(biāo)是什么，還必須回到“時(shí)尚是什么”的命題中來。

時(shí)尚不停變化的特性決定了它具有自我反思的能力，西美爾曾評論，時(shí)尚可以用作文明過程的指示器。時(shí)尚的快速發(fā)展表明了自我形象、自我認(rèn)同的復(fù)雜性增加。如今的時(shí)尚既非傳統(tǒng)審美，亦無統(tǒng)一價(jià)值趨同，而逐漸呈現(xiàn)出多元化特征。這是否意味著時(shí)尚在不斷更新中打破了社會認(rèn)同、重塑社會認(rèn)同？

時(shí)尚并非任何人都觸手可及，這與社會發(fā)展一樣受制于生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)因素的影響，社會處在風(fēng)云變幻之中，這點(diǎn)也與時(shí)尚無異，但兩者的不同在于：當(dāng)社會發(fā)展到最高級階段，日常生活與非日常生活走向統(tǒng)一；然而，時(shí)尚是永遠(yuǎn)變化著的，并且永遠(yuǎn)無法變化到作為主體的人會認(rèn)為合適的程度。所以，人也將不斷地作出選擇：選擇一種態(tài)度，選擇一種生活方式，選擇一種風(fēng)格……于是時(shí)尚成了人對超越日常生活與非日常生活的生活方式的無止境追求。

（本文為教育部人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“時(shí)尚文化傳播的價(jià)值導(dǎo)向研究”（11YJA860023）的階段性研究成果）

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[11]中央編譯局.馬克思恩格斯全集第四十六卷（上）[M].北京：人民出版社，1980：104.

（王梅芳為復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)博士生，東華大學(xué)人文學(xué)院教授；程沛為東華大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義理論專業(yè)2013級碩士生）

編校：張紅玲