武樹臣

“仁”是先秦也是中國古代社會最重要的思想觀念?！叭省笔⑿杏诖呵飼r代，此后經(jīng)久不衰?！叭省眮碓从跂|夷民族的物質(zhì)生活和精神生活，是東夷民族古老風俗習慣的抽象化反映。商代甲骨文中的“仁”字原形正是對東夷民族這一精神文化成果的象形表述。西周時，“德”的思想是對“仁”的一次政治移植?！叭省北灰暈榕c宗法血緣意識相聯(lián)系的個體自然人的優(yōu)秀品質(zhì)，春秋時的“仁”成為與個體自然人的美好外觀形象相對應的美好內(nèi)心素質(zhì)，經(jīng)過孔子的加工和提升，“仁”升華為君子應當必備的全部美好品質(zhì)的集合體和美好社會的最高境界。“仁”觀念對中國古代社會生活曾經(jīng)產(chǎn)生巨大影響，乃是研究中國文化和中國社會的最為重要的概念之一?！叭省彪m然盛行于春秋時代，但其既非無源之水，亦非突兀降臨。因此，尋找“仁”的精神源頭和“仁”字的古老原形，無疑具有重要意義。

一、 關于“仁”的本義和特征的通說

一般認為，“仁”產(chǎn)生于春秋時代。“仁字是春秋時代的新名詞?！?郭沫若：“十批判書”，載郭沫若：《郭沫若全集》第二卷，人民出版社1982年版，頁87。在春秋時代，“仁”的使用率極高。比如，《左傳》“仁”字33見，《國語》“仁”字24見，《論語》“仁”字109見。當時的知識界對“仁”的含義作了概括。比如，《左傳·昭公十二年》：“仲尼曰：古也有志，克己復禮，仁也?！薄蹲髠鳌こ晒拍辍罚骸安槐潮?，仁也?！薄蹲髠鳌は骞吣辍罚骸靶裘駷榈?，正直為正，正曲為直，參合為仁?！薄秶Z·周語下》：“言仁必及人”；“仁，文之愛也”；“愛人能仁”。《國語·晉語一》：“為仁者，愛親之謂仁，為國者，利國之謂仁?！薄秶Z·楚語下》：“明慈愛導之以仁?！薄墩撜Z·顏淵》：“子曰：克己復禮為仁”；“樊遲問仁，子曰：愛人”；“仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭”。這種對“仁”的認識和探討一直延續(xù)到戰(zhàn)國時代。比如，《孟子·盡心下》：“仁也者人也?！薄陡孀由稀罚骸叭?，人心也。” 《孟子·盡心上》：“仁者無不愛也”；“仁者以其所愛及其所不愛；”《墨子兼愛下》：“兼相愛，交相利”；“兼即仁矣”?！肚f子·天地》：“兼愛無施，此仁義之情也?！薄抖Y記·中庸》：“仁者人也，親親為大?！薄抖Y記·表記》：“仁者人也，道者義也”；“仁有數(shù)義，有長短小大，中心憯怛，愛人之仁也。”《韓非子·解老》：“仁者謂其中心欣然愛人也?！薄盾髯印ぞ印罚骸叭收撸蚀苏咭??！薄秴问洗呵铩垲惼罚骸叭室舱?，仁乎其類者也?！钡搅藘蓾h，由于經(jīng)學特別是文字學的發(fā)展，當時的知識界對“仁”字的含義和構(gòu)造作了簡潔的概括。西漢董仲舒《春秋繁露·必仁且智》：“仁者所以愛人類也?！薄皭廴祟悺彼坪醵嗌俪搅恕皭廴恕钡恼谓缦薅哂姓軐W色彩。東漢鄭玄謂：“愛人及物曰仁，上下相親曰仁?！?[清]桂馥：《說文解字義證》“仁”字條，引《周禮》：“六德，一曰仁”鄭玄注，齊魯書社1987年版，頁680。

東漢許慎《說文解字》從文字學角度總結(jié)道：“仁，親也。從人二。忎，古文仁，從千心。[尸二]，古文仁，或從尸?！鼻宥斡癫谩墩f文解字注》在注釋“仁”字時，直接援引東漢鄭玄的研究成果：“仁，親也。見部曰：親者，密至也，從人二。會意。《中庸》曰：仁者，人也。注：人也，讀如相人耦之人，以人意相存問之言。《大射儀》：揖以耦。注：言以者，耦之事成于此意相人耦也?！镀付Y》：每曲揖。注：以相人耦為敬也?！豆炒蠓蚨Y》：賓入三揖。注：相人耦?！对姟し孙L》箋云：人耦能烹魚者，人耦能輔周道治民者。正義曰：人耦者，謂以人意尊尊偶之也?！墩撜Z》注：人耦同位人耦之辭?！抖Y》注云：人耦相與為禮儀皆同業(yè)。按：人耦猶言爾我親密之詞。獨則無耦，耦則相親。故其字從人二。孟子曰：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又曰：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為人也。與《中庸》語意皆不同。如鄰切。忎，古文仁，從千心作。從心千聲。[尸二]，古文仁。或從尸。按古文夷亦如此?！?[東漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，浙江古籍出版社2006年版，頁365。其中，“揖以耦”指互相作揖示敬；“人耦能烹魚者”，《詩經(jīng)·檜風·匪風》：“誰能烹魚，溉之釜鬵。誰將西歸，懷之好音?！编嵭椤叭笋钅芨钆胝摺?，“人耦能輔周道治民者”?！芭媵~”，可能是一人燒火一人調(diào)制魚羹的烹飪方法?！芭媵~”或即“享漁”，也可能是一種和偶耕相似的靠二人合作的捕魚方法；“人偶能輔周道治民者，”指臣子合作輔佐君主治理天下。

《說文解字》又云：“唯東方從大，大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國?？鬃釉唬旱乐恍?，欲之九夷，乘桴浮于海；”關于“君子之國”，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》載：“君子國在奢比之尸北，其人好讓不爭。”《大荒東經(jīng)》：“有君子之國，其人衣冠帶劍?！标P于“讓”，《春秋谷梁傳·定公元年》謂：“人之所以為人者，讓也。”

許慎和鄭玄的論述似乎匯集了至東漢為止，古代社會主流知識體系關于“仁”字字義的正統(tǒng)記憶，同時也為我們今天的研究提供了重要的線索。那么，這些記憶向我們傳遞了什么信息呢？這些信息又使我們產(chǎn)生什么樣的聯(lián)想呢？

第一，在古文字中，“人”、“夷”、“仁”是通用的，三者可以互代。*參見于省吾：“釋人尸仁[尸二]夷”，載《天津大公報·文史周刊》1947年1月29日；參見王獻唐：《炎黃氏族文化考》，齊魯書社1985年版，頁39；參見于省吾：《甲骨文字詁林》第一冊，中華書局1999年版，頁7、8、9、10。三者之中，“人”是基礎?！叭恕痹谙榷叭省痹诤?。在今天所見的“仁”字產(chǎn)生之前，曾有忎、[尸二]這兩個更久遠的字形?！叭省彼杏统休d的內(nèi)涵最早是由“人”字來承載的。因此，由“人”、“夷”衍生而來的具有觀念意義的“仁”，最初曾經(jīng)植根于人們?nèi)粘銓崯o華的生活，它天然地關注人與人的關系而不是人與神的關系。

第二，“仁”所涉及的“人”的最初領域，首先是作為物質(zhì)生產(chǎn)和人類自身再生產(chǎn)的基本單位的成員——具有血緣關系的親人，因此，“仁”重視親人之間的親密關系，并且從親人的群體關系出發(fā)來塑造“仁”的形象。

第三，“仁”也重視一般的非血緣性的人際關系，即“以人意相存問之言”，亦即以人相待，把別人當作人。人與人之間的關系是對等的，彼此都把對方當作人來看待，你如何對待我，我便如何對待你，你不愿意別人如何待你，你便首先不要這樣待人。

第四，“仁”的本質(zhì)特征是“相人耦”，即“人相偶?！?用“相人耦”概括“仁”的特征，這一意見得到學術界的肯定。比如，阮元《孟子論仁論》云：“此字明是周人始因‘相人偶’之恒言而造仁字?！?阮元：《揅經(jīng)室一集》卷九。)殷善培：“相人偶”應是漢人的恒言。鄭玄之后，其義久淹，至乾嘉學者才重新尋得以相人偶訓仁的古訓。(參見殷善培：《從相人偶到達——論阮元的仁學》，載林慶彰、張壽安主編：《乾嘉學者的義理學》(下)，臺北中央研究院中國文哲研究所2002年印行，頁601-620。)王艷勤：“鄭玄以‘相人偶’釋仁是深切儒家之脈的。”(王艷勤：“原‘仁’”，《孔子研究》2007年第2期。)應當說明，在春秋時代，“偶”字似乎就已成為具有特定意義的字眼兒了。比如，《左傳?桓公六年》：“人各有偶?！薄顿夜拍辍罚骸八屯戮?，耦俱無猜?！薄跋囫睢钡暮献骶耋w現(xiàn)在日常禮儀(相揖)、日常生活(烹調(diào))、生產(chǎn)(捕魚)、政治活動(君臣合作)等方面。

第五，“夷俗仁”?！叭省钡谋玖x與“東方之人”、“東方之族”、“東方之地”的風俗有著某種聯(lián)系?！叭省奔炔皇巧咸炫缮?，也不是個別圣人創(chuàng)造的，它來源于古老民族的生活和風俗。這種風俗曾經(jīng)為古老先民視為平常之事、見慣不驚。

第六，作為東夷后裔的孔子創(chuàng)立了“仁”的學說，他在困頓之際曾經(jīng)向往“九夷”，晚年又因“西狩獲麟”而止筆，這些故事似乎披露了他內(nèi)心隱藏的東夷情節(jié)，同時在某種程度上也暗示了“仁”與東夷民族的歷史關系。*《史記·孔子世家》載：“魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子鉏商獲獸，以為不祥。仲尼視之，曰：麟也。取之。曰：河不出圖，洛不出書，吾已矣夫！”孔子作《春秋》，止于獲麟。二年后，孔子卒。《春秋公羊傳·哀公十四年》：“麟者，仁獸也，有王則至，無王者則不至”?！墩f文解字》：“麒麟，仁獸也，麋身，牛尾，一角，從鹿其聲”。古代“仁”與“夷”二字多通用。故“仁獸”當為“夷獸，非中原之獸也?！?史樹青：“麟為仁獸說兼論有關麒麟的問題”，載《古文字研究》十七輯，中華書局1989年版。)麒麟與獨角獸廌可能存在某種聯(lián)系?！安忿o廌字除用為人名用字之外，其余多不可解，但有一點是清楚的，即廌既是獸，卻未見有作為逐獲對象的，這或可說明，廌獸早在殷商時期就已是人們心目中的一種靈獸，不可獵取。古者決訟，令觸不直，麒麟是仁獸，廌就應該是義獸。”(賈文：“甲骨文從人、卩、大、女、子的義近形旁字舉例”(一)，《承德民族師專報》2002年第1期。)由此可以推斷，孔子對麟的感情似與東夷蚩尤部落的圖騰獨角獸廌存在聯(lián)系。另，孔子墓前神道旁立甪端，亦獨角獸，恐非偶然。總之，許慎、鄭玄的總結(jié)代表了至漢代為止的古代知識體系對“仁”的共同認識，它們?yōu)槲覀兘裉爝M一步的研究提供了重要的線索。

至此，我們不禁會問：春秋時代盛行的內(nèi)容豐富且深邃的“仁”，是突然間產(chǎn)生的嗎？其源頭在哪里？

二、 甲骨文中是否有“仁”——古文字學界的一場爭論

甲骨文里面有沒有“仁”字？這要從近百年前的一場爭議說起。1913年羅振玉《殷虛書契》(即《殷虛書契前編》上虞羅振玉日本永慕園影印本1913年)卷二第十九葉第一行收錄一片甲骨，其卜辭中有疑似“仁”字字形，但未注釋。直接看來，這個字儼然就是“仁”字。十年后，商承祚編、羅振玉考釋《殷虛文字類編》(番禹商承祚不移軒刻本1923年)卷八第一葉釋右第三行第一字形為“仁”字。1934年孫海波編《甲骨文編》(大東書局1934年)、徐文鏡《古籀匯編》(上海商務印書館1934年)均取商承祚之說，列為“仁”字。

但是，早在1934年，就出現(xiàn)了對甲骨文有“仁”字的質(zhì)疑。葉玉森所撰《殷墟書契前編集釋》(上海大東書局影印本1934年)卷二第三十四葉著錄此條卜辭，并注：“亻上不完，似非仁字?！?1947年，于省吾撰《釋人尸仁[尸二]夷》指出：“商承祚編《殷虛文字類編》第八有‘仁’字，系誤摩”；“初無仁字，后世以人事日繁，用各有當，因別制仁字。仁德之仁，至早起于西周之世?！?于省吾：“釋人尸仁[尸二]夷”，載《天津大公報·文史周刊》1947年1月29日。1953年，董作賓作《古文字中之仁》，指出：“甲骨文中，所謂仁字者只此一見，由于誤認”該字“右邊二字，乃是記卜兆次數(shù)之數(shù)字，正在卜兆上，與下方之一同，非仁字右邊之二也”。*董作賓：“古文字中之仁”，載董作賓：《董作賓先生全集》乙編第四冊，臺北藝文印書館1977年版；轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻集成》第11冊，四川大學出版社2000年版，頁392。1965年中國社會科學院考古研究所編輯的《甲骨文編》第339頁只列“仁”字形并注：“前二、一九、一”，但并未加注釋。1965年，李孝定編著的《甲骨文字集釋》將“仁”字列入“存疑”類，并指出：“商承祚《類編》八卷一葉收作仁，海波編《文編》八卷二葉下亦收此作仁”亻旁的“二”及下文的“一”，“并卜辭序數(shù)，非仁字。古人、仁當無別，仁應是后起字?！?李孝定：《甲骨文字集釋》第十四，臺北中央研究院歷史語言研究所、樂學書局有限公司1965年版，頁4529。同時，一些知名甲骨文學者在其著述中大都未列入“仁”字。

縱觀古文字學界的意見，否定甲骨文有“仁”字的意見似乎成為主流意見。歸納起來，這些否定意見又可以分成兩類：

第一類是邏輯否定論。簡而言之，即先立一個前提——“仁”產(chǎn)生于西周春秋，因此，在這個時代之前，不可能有“仁”。其代表意見如下：阮元(1764～1849)《論語論仁論》云：“故仁字不見于尚書虞夏商書?！对姟费彭灐兑住坟载侈o之中此字，明是周人始因‘相人偶’之恒言而造為仁字，……然則仁字之行，其在成康以后乎？”*[清]阮元：《揅經(jīng)室集》上，《揅經(jīng)室集一集》卷九“論語論仁論”，鄧經(jīng)元點校，中華書局1993年版，頁206。郭沫若1944年在《孔墨的批判》中指出：“‘仁’字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里找不出這個字，在金文和甲骨文里也找不出這個字。這個字不必是孔子所創(chuàng)造，但他特別強調(diào)了它是事實?！?郭沫若，見前注〔1〕。侯外廬：“‘仁’字在可靠的古書中，不但不見于西周，而且不見于孔子以前的書中”；“更據(jù)地下材料，‘仁’字不但不見于殷代甲骨文，更不見于周代吉金，其為后起之字，實無問題?！?侯外廬：《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956年版，頁612。白奚：“仁的觀念產(chǎn)生于春秋時期，最早也早不過西周，因此，我們也很難想象這種極為深刻而重要的觀念來自比西周還要早一千年的夷狄之邦?！?白奚：“仁與相人偶”，《哲學研究》2003年第7期。于是，從歷史邏輯來看，殷商甲骨文不應當有“仁”字。

第二類是具體否定論。首先是董作賓提出的“仁”字之“而”實為卜辭序數(shù)說，如前所引；其次是崔志遠的“仁”字之“亻”實為“羌”字說。*崔志遠：“甲骨無仁字辨”，《考古與文物》1986年第3期；轉(zhuǎn)引自《甲骨文獻集成》第13冊，四川大學出版社2000年版，頁330。另外，容谷也表示了大體相同的意見。*容谷：“卜辭中仁字質(zhì)疑”，《復旦學報(社會科學版)》1986年第4期。第三，“甲骨文中，所謂仁字者，只此一見”，是個孤證。*董作賓，宋鎮(zhèn)豪、段志洪，見前注〔8〕。

針對邏輯否定論，我認為，從風俗到語言再到文字，這是一個復雜而漫長的過程。即使在文字領域，還有從文字符號到符號文字再到正式文字的過程。由于歷史的原因，對這個過程我們已經(jīng)無法完全獲知，更無法客觀再現(xiàn)。因此，不能簡單以我們今天獲知的其實遠未完全的材料來劃出一個標準，并用這個標準去作出判斷。

針對具體否定論，我的看法是：第一，如果我們仔細審視原版甲骨卜辭，就會發(fā)現(xiàn)，董作賓提出的“仁”字右側(cè)之“二”實為卜辭序數(shù)說，似乎并非無懈可擊。因為，從甲骨卜辭版式來看，大凡占卜的序數(shù)，是為了便于占卜人員識別記憶的，故都刻在卜辭版面的空隙顯眼之處，或上、或下、或左、或右，一目了然。此例俯仰皆是。似乎沒有發(fā)現(xiàn)將序數(shù)刻在字里行間的實例，比如在“亻”形的右側(cè)刻上“二”之類，這種方法似乎不符合卜辭的刻字規(guī)律。所以，“仁”字形右側(cè)之“二”為序數(shù)說，這個存在了六十年的定論是值得推敲的；第二，“亻”為“羌”字說雖然也有一定道理，但是，從甲骨卜辭版面布局上看，“亻”字形上方如果再有什么筆畫，這個字形就都跨出行距和字距了，除非刻字者是個新手。同時，此說并不具有唯一的確定性。比如，在島邦男《殷墟卜辭研究》下冊“卜辭地名”一節(jié)里面，以“亻”為底部的字形還能找出幾個來。*(日)島邦男：《殷墟卜辭研究》下冊之“卜辭地名”，上海古籍出版社2006年版，頁661、687。同時，此說既未能舉出“羌”與“二”并列成一個字的先例，又未能從甲骨文刻辭適用數(shù)字的規(guī)律上，來說明“羌”字與其右側(cè)之“二”的聯(lián)系；第三，孤例也是例。有時，事物的存在是不以數(shù)量為標準的。比如，在金文中，“仁”只見于中山王鼎銘也是孤例。甲骨文未見“尼”字，僅見于復合字[禾尼]和[彳尼]。甲骨文中“夷”字僅一見，還有一個復合字[ 阝夷]。這些字形出現(xiàn)得少，也許是因為后來被別的異形字替代了的緣故，比如，“化”字可能就是“尼”字的異形字。所以，至于甲骨文中的“仁”字形是不是“仁”，我認為如果沒有確鑿的否定性證據(jù)，是完全可以存而不疑的。

這次爭論雖然以否定甲骨文中有“仁”字而告一段落，但是，作為一種研究，似乎并未偃旗息鼓。正如董作賓《古文字中之仁》所說：“仁之一字關系吾國政治哲學人生哲學者至鉅，為倫常道德之本原，儒家思想之中心。而考之甲骨金文，皆不可見。此不足證殷周之必無仁字也。”*董作賓，宋鎮(zhèn)豪、段志洪，見前注〔8〕。相反，這次爭論的意義，就是鼓勵我們繼續(xù)探索——春秋之“仁”是突然產(chǎn)生的嗎？如果甲骨文里面沒有“仁”，那么有沒有“仁”字的古老原形呢？“仁”字和“仁”觀念究竟是怎樣產(chǎn)生的呢？

三、夷俗仁：從東夷風俗中去尋找“仁”的原形

《說文解字》“夷俗仁”三字，概括了“仁”與東夷民族風俗習慣的內(nèi)在聯(lián)系，暗示研究“仁”的基本方向。王獻唐是最早通過文字研究東夷風俗的學者，他說：“以字體求對象，以對象證夷俗，”“執(zhí)形體以求夷俗，固各一一相合”，*王獻唐：見前注〔4〕，頁37、38。所謂從東夷風俗中去尋找“仁”的原形，就是通過甲骨文的典型文字，去再現(xiàn)東夷民族的古老風俗習慣，并發(fā)現(xiàn)“仁”的原形，進而揭示“仁”產(chǎn)生的原始路徑。這種注重風俗的研究方法或途徑之所以能夠成立，是因為以下諸因素：

第一，在成熟的甲骨文文字系統(tǒng)形成之前，存在著一個古文字積累、傳播、約定俗成的漫長過程。在此過程中，自然會不斷吸收新鮮營養(yǎng)，其中就包括殷商甚至東夷民族的風俗習慣。

第二，殷商民族是東夷民族的一支。*在學術界，關于殷商民族及其文化的來源問題，筆者贊成如下觀點：“商人原出于東夷”；“原始的商族可能是山東地區(qū)東夷族之一支?！?張富祥：《東夷文化通考》，上海古籍出版社2008年版，頁321、431。)早在殷商立國之前，東夷民族積累的生活經(jīng)驗和口耳相傳的故事，就已經(jīng)形成一種集體的共識。曾幾何時，當某個文字被刻畫之際，這個文字所期表達的意義便無不與當時的社會生活和集體共識相一致。因此，通過甲骨文字材料既可以了解殷商社會，也可以窺測東夷時代的社會情景。正在這個意義上，我們可以說甲骨文可以充當今天研究殷商史和史前史的“活化石”。

第三，古文字是形象文字，它所表現(xiàn)的內(nèi)容常常是生活中為先民司空見慣的場景，這些場景雖經(jīng)歲月滄桑卻依然能夠被今人所理會，這就使甲骨文中的典型文字成為再現(xiàn)古代生活的一扇窗戶。

第四，老一輩學者在通過風俗來研究古文字方面已經(jīng)取得顯著成果。比如，[清]吳大澂(1835～1902)最先將“蹲踞”之狀界定為“夷”：“古夷字作人即今之尸字也；”*[清]吳大澂：“夷字說”，載《字說》，蘇州振新書社民國七年，據(jù)光緒十二年刊本影印，頁30。1907年章太炎提出：“古只有人字。人類相愛，名曰人偶，于是又作仁字”，“東夷性仁，由此仁形，用作夷字。其后復造從大從弓之夷字?！?章太炎：《章太炎講國學》東方出版社2007年版，頁14。王獻唐亦謂：“夷”字形“體象夷人之形也”；“夷人好踞，故字象其形”；“夷人踞蹲，踞蹲為夷，故亦呼此形狀曰夷”；“以夷人之狀態(tài)印證字體，正為象形，情實顯著”。*王獻唐，見前注〔4〕，頁29。于省吾認為，“尼”字“象人坐于人上之形”?！白鳛楠汅w字的尼字的發(fā)生時期，當然要早于商代中葉武丁之世，它很可能產(chǎn)生于夏末商初之際，”“尼字的發(fā)生，自然要先有人坐于人上的作風?！?于省吾：“釋尼”，《吉林大學社會科學學報》1963年3月，頁75-77。近年來這種研究角度得到學界的注意。比如，劉文英指出，“仁”的觀念來源于古老的禮儀，表示互相問候和尊重。*劉文英：“仁的抽象與仁的秘密”，《孔子研究》1990年第2期。張立文認為，禮儀是仁之觀念的原形，“相人偶”是一種禮俗，可能來自夷人，表現(xiàn)一種親密的心態(tài)。*張立文：“略論郭店楚簡的仁義思想”，《孔子研究》1999年第1期。張富祥說：“古夷人由蹲踞習俗得稱，當取義于最正規(guī)的跪踞姿勢，亦即取義于最鄭重的跪踞禮節(jié)”；*張富祥：“說夷”，《淄博師專學報》1997年第3期。武樹臣從“夷”、“弔”、“尸”、“辟”、“化”、“尼”等幾個典型文字，探討了遠古東夷民族的風俗習慣。*武樹臣：“尋找最初的夷——東夷風俗與遠古的法”，《中外法學》2013年第1期。

四、甲骨文中“仁”字的六個原形：仌、夾、乘、化、尼、弔

根據(jù)“夷俗仁”的思路和“仁”字的寓意特征，我們按圖索驥，在甲骨文當中尋找“仁”的影子。粗略看來，與“仁”字存在關聯(lián)并且可以充當“仁”字直接原形有以下六個字形：仌、夾、乘、化、尼、弔。雙人組成的間接原形素材還有一些，這里不再一一討論。

(一)仌：二人相親

董作賓的《古文字中之仁》謂：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意謂人與人之間，互相親愛，為人之道，亦即人道，義自可通……《春秋元命苞》；‘二人為仁’，此與徐灝之說，皆近情理?！?董作賓宋鎮(zhèn)豪、段志洪，見前注〔8〕，頁392、393。董作賓的意見雖然比較寬泛，但是他提出“重文”符號在“仁”字形成中的特殊規(guī)律，他還指出了由“仌”發(fā)展到“仁”的軌跡。這一見解啟發(fā)我們從人的對應關系(人相偶)入手，去尋找“仁”的原形。

(二)夾口1：抱哺其子，依偎而眠

葉玉森不僅從人的對應關系探討“仁”字，更可貴的是，他指出“仁”的初文是“夾”。他說：“[尸二]，古夷字。漢書樊噲傳與司馬[尸二]戰(zhàn)碭東，注：[尸二]讀與夷同。山海經(jīng)非人羿莫能上，今本作仁羿并夷羿之譌，蓋仁夷古通假。卜辭之夾，疑即仁之初文。篆從二人，仁誼不顯。此象一小人在大人臂亦下，隱寓提攜扶持之意，乃仁之真諦。卜辭假仁為夷曰鬼夷方，即易爻辭、詩大雅之鬼方，竹書紀年之西落鬼戎。”孫詒讓釋“夾”為“夷”字。該字除方國名之外，在甲骨卜辭中多見“其夾”詞例，其義為“輔”、“近”。與《尚書·多方》“夾介乂我周王”的“夾”和《左傳》之“夾輔”同義。*葉玉森：《殷墟書契前編集釋》卷七，大東書局1934年版，頁26；轉(zhuǎn)引自于省吾，見前注〔4〕，頁238。我們知道，在卜辭和金文里“夷”寫作“亻”、‘“尸”字?！皧A”是否系“夷”的另一種字形，值得繼續(xù)研究。但從夷風夷俗的眼光來看，這種可能性依然是存在的。該字的象征是母親抱哺其子，表示母親對子女的關懷和愛護，當然也不排除子女保護母親之義。后來的“夾輔”之義可能就是從這里演化而成的。

(三)乘 口2：抵足而眠

中國社會科學院考古研究所編《甲骨文編》列甲骨文“乘”字15例，有兩個類形。*中國社會科學院考古研究所編輯：《甲骨文編》，中華書局1965年版，頁257、258。于省吾《甲骨文字詁林》列“乘”字3例，也有兩個類形。*于省吾，見前注〔4〕，頁297。李宗焜《甲骨文字編》列“乘”字35例，亦有兩個類形。*李宗焜：《甲骨文字編》上冊，中華書局2012年版，頁82、83、84。綜合上述資料來看，學界對“乘”存在兩個字形是沒有疑義的。這兩個類形是：第一形：上“大”下倒置的“大”，即 口2；第二形：上“大”下“木”，即 口3。筆者根據(jù)姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭類纂》做統(tǒng)計，在甲骨文中，第一形129見，第二形8見。*姚孝遂：《殷墟甲骨刻辭類纂》上冊，中華書局1989年版，頁106、107、108?？梢酝茰y，在初始階段，它們曾經(jīng)是兩個完全不同的字形。其中，十分奇怪的是，上“大”下“木”字形 口3下方的所謂“木”字的上端皆不出頭，明顯地改變了“木”字的原形。

先說第二形即上“大”下“木”的字形。這個字被學界隸定為“乘”字，似無異義。如王襄《類纂正編》：該字即“古乘字”。王國維《戩考》：(乘)“象人乘木之形?！标惏顟选缎」{》：“此字王徽君釋為乘，謂象人乘木之形，甚塙(確)。考乘字所從之木，是古[木獻]字?！墩f文解字》：‘[木獻]，伐木余也。’許君曰：‘古文[木獻]從木無頭?！忿o乘字，從大，象人乘木上，從木，象木無頭形，蓋伐木余也。古者伐木人乘木上，為乘之初誼，車乘殆引申誼，乘馬又車乘引申誼也”。*于省吾，見前注〔4〕，頁298。

但是，甲骨文字學界忽略了“乘”字有二形，從而忽略了一個重要的字：正“大”和倒“大”組成的字形 口2 。在甲骨文中，“大”即正面人形，倒置亦人形。如果俯視正倒兩個人組成的圖形，正是兩個人抵足而眠之狀。這個字反映了東夷民族抵足而眠的生活習慣。在周圍民族看來，那個有抵足而眠習慣的民族，就被稱為“夷”或“仁”。這也許是“夷俗仁”的原形之一。順著這個思路推測，正“大”和倒“大”組成的字形 口2，就應當讀為“夷”或“仁”。

第一和第二兩種字形由于形近而誤，久而久之，前者逐漸被后者取代，沒有留下一點蹤跡，只剩下我們今天看到的“乘”字。當然，還有一種可能，就是正“大”和倒“大”組成的字形 口2 ，后來經(jīng)過簡化演變成“夳”、“太”、“泰”字，《說文解字》謂“泰”之古文作“夳”。*嚴一萍：《釋太》，參見宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻集成》第十二冊，四川大學出版社2001年版，頁16。于是“夳”字就與“乘”字分道揚鑣了。如果是這樣的話，東夷故地的“泰山”似本應當讀“夷山”、“仁山”。而《左傳·莊公十一年》所載“乘丘之役”的“乘丘”(今山東兗州附近，一說在曲阜)，似本應當讀“夷丘”、“仁丘”。

同“乘”字相聯(lián)系的一個詞是“望乘”。筆者根據(jù)姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭類纂》統(tǒng)計，在甲骨文中，“乘”132見，“望乘”121見。*姚孝遂，見前注〔34〕?！巴恕币辉~出現(xiàn)次數(shù)之多，而且跨越年代十分久遠，這種現(xiàn)象十分罕見。關于“望乘”，學者已經(jīng)進行過深入研究。張秉權(quán)《殷虛文字丙編考釋》：“望乘是人名。是武丁時代下危的一員主將。在卜辭中，望是一個地名。”“望乘大概是望國的諸侯，常在王室服務?！?于省吾，見前注〔4〕，頁298。林沄《甲骨文中的商代方國聯(lián)盟》：“武丁卜辭中最常見的‘王比望乘’……在大量的有關望乘的卜辭中都沒有對他們身份的稱謂。……可以推測他們是伯，可定望為方。但這種解讀法都可以引起爭議。……(對望乘)則經(jīng)常稱‘王比望乘’、‘王自比望乘’的例子?？梢娫谡鞣セ顒又兴麄兒蜕掏跏翘幱趯Φ鹊匚坏摹Ｋ?，把他們理解為商王屬下的將領是不妥的?！麘摵颓芭e各類例子一樣，是和商王聯(lián)盟的方國名?！?于省吾，見前注〔4〕，第三冊，頁2390。裘錫圭《論望組卜辭的時代》說：“望乘這樣的人名顯然是由一個族氏和一個私名構(gòu)成的。……這種人名為什么也重復出現(xiàn)于不同時期呢？立足于人名為族氏這一基點上的異代同名說，對此也無法作出完的解釋?！?于省吾，見前注〔4〕，頁766。

在甲骨卜辭中，如果用正“大”和倒“大”組成的字形 口2取代“乘”字的話，“望乘”就應當讀為“望夷”或“望仁”。他們也許是中原人對邊遠居民及其居住地的習慣稱謂。這樣一來，為什么“大量的有關望乘的卜辭中都沒有對他們身份的稱謂”？“望乘”又為什么會“重復出現(xiàn)于不同時期”？這些疑問，也就不難回答了。可惜，商代以后，“乘”字淹沒或取代了正“大”和倒“大”組成的字形 口2，使我們?nèi)鄙倭颂剿鳌叭省弊盅苌^程的一個渠道。

(四)化 口4：靠背而眠

甲骨文里面有一個也許值得重新研究并重新界定的字，就是“化”字。該字由左右對稱的正人、倒人組成。關于“化”字的本義，朱芳圃《殷周文字釋叢》說：“《說文》匕部：‘化，教行也，從匕從人，匕亦聲。’按化象人一正一倒之形，即今俗所謂翻跟頭?！秶Z·晉語》：‘勝敗若化’，韋注：‘化言轉(zhuǎn)化無常也’。《荀子·正名篇》：‘狀變而實無別而為異者謂之化’。楊注：‘化者改舊形之名?！云湟曛x也。(化)孳乳為貨，說文貝部：‘貨，財也，從貝，化聲?！戾|曰：‘可以交易曰貨，貨，化也。’對轉(zhuǎn)元，孳乳為換。”*朱芳圃：《殷周文字釋叢》，中華書局1962年版，頁148、149。徐仲舒認為：“化”字“象人一正一倒，所會意不明。”*徐仲舒：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，頁912。劉興隆認為：“化”字“象一人上下翻騰以示變化?！?劉興隆：《新編甲骨文字典》，國際文化出版公司2005年版，頁504。“化字從一正人，從一倒人，會生死變化之意。春秋金文作化(中子化盤)，戰(zhàn)國文字承襲春秋金文?！?何琳儀：《戰(zhàn)國古文字典》下冊，中華書局1998年版，頁835。趙誠：“匕，構(gòu)形不明。有人以為象匕(與后世之匙類似)之形。但出土之匕與匕字的形體不合，而商代人又把有些匕字寫成象人(亻)的形狀，從反面證明匕字在當時人們心目中并不是匕(匙)的象形，而是象人站立拱手側(cè)面之形。甲骨文除用為祖妣之妣，還用作副詞，有‘連續(xù)’之義。”*趙誠：《甲骨文簡明詞典》，中華書局2009年版，頁289。

“化”的原形是正反兩個人形?！盎弊钟覀?cè)的“匕”字本來就是“人”字。誠如《說文解字》所謂“匕相與比敘也，從反人。匕亦所以用比取飯，一名柶，凡匕之屬皆從匕”；“匕變也，從到人，凡匕之屬皆從匕”?？梢?，起碼在東漢時，人們的記憶中仍然清楚地知道，“化”字是由一個正人和一個“反人”(亦“到人”，“倒人”)組成的。后來，用“匕”取代“反人”(倒人)，就無異于造了一個新字出來。亦楊倞注《荀子》所謂“化者改舊形之名?！逼鸫a在春秋戰(zhàn)國時就產(chǎn)生了“人”“匕”合成的“化”字，即“貨”字。也許還會更早些。無論如何，“化”、“仁”兩字很早就各自分化出來，各走其路了。及至今天，我們只知其“化”，卻不知其“仁”。

在甲骨文中，“化”字多作人名。*姚孝遂，見前注〔34〕，頁69；另，于省吾，見前注〔4〕，頁149。甲骨文“化”字由一個正立的“人”和一個倒立的“人”相并組成，如果俯視之，則象二人以背靠背、抵足而眠。正如泉涸之魚“相濡以沫”一樣，該字表示親人在嚴冬之際“相親以熱”，這正是“相人偶”的本義。后來又從“相人偶”派生出“仁者愛人”和相互對等匹配公平之義。因此，在殷商時代，甲骨文“化”字形很可能就是“夷”字和“仁”字的原形，并且充當了由“人”向“夷”、“仁”演化的一個過渡橋梁?？梢哉f，“化”是代表東夷風俗的一個具有典型意味的文化符號。“化”字后來發(fā)生分化，一個方向是貨貝的貨，即“化”字，另一個方向是“尼?！?/p>

和“化”字直接相關的一個詞是“臿疋化?！睆埍鼨?quán)《卜辭臿疋化說》謂：“在甲骨文的著錄中，有關中臿疋化或臿、疋、化的記載，約有二百數(shù)十版”。*張秉權(quán)：“卜辭臿疋化說”；轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻集成》第24冊，四川大學出版社2001年第219頁。這和“望乘”一樣在卜辭中都是十分罕見的現(xiàn)象。

學界對“臿疋化”有不同解釋。這主要由于對“臿”、“疋”二字的理解不同，對“化”字似乎沒有異議。對“臿疋化”的解釋可謂見仁見智，主要有以下幾種意見：

第一，專名：“臿疋化三字在卜辭中，常常連在一起，構(gòu)成一個專名?！贝砣嗣虻孛⒆迕?、方國名。*張秉權(quán)，見前注〔47〕。

第二，人名：“臿疋化是武丁時的一個重要的方國領袖，或單稱臿，是人名?！?于省吾，見前注〔4〕，第二冊，頁783、982 。

第三，地名：“臿疋化為殷西邊陲要地?！?于省吾，見前注〔4〕，頁780。

第四，“臿”為動詞，與“伐”同例，卜辭有“臿伐，”即追擊。*于省吾，見前注〔4〕，第二冊，頁981、984、985。如果是這樣理解的話，“疋化”就是名詞，作賓語，即被追擊的對象?！芭a疋化”義即追擊“疋化”。

第五，“疋”是動詞，即格，各，即至，進入。*于省吾，見前注〔4〕，第二冊，頁781。那么，“臿疋化”即為“臿”進入“化”地(或族)。

第六，“疋”是動詞，即格擊、格殺。*于省吾，見前注〔4〕，第二冊，頁781。這樣，“臿疋化”即為“臿”格擊”化”。

第七，“臿”字“其本義為雙手持有結(jié)之繩”，“本為傳遞信息之意”。*于省吾，見前注〔4〕，第二冊，頁983。那么，“臿疋化”的意思是把信息傳遞給“疋化”。

在“臿疋化”一詞中，“化”居尾部。對“臿疋化”無論怎樣理解，似乎都應當把“化”視為一個名詞，包括人名、地名、族名、方國名。根據(jù)“化”的字形，如果把“化”釋為“夷”、“仁，”那么，“臿疋化”就應讀為“臿疋夷”、“臿疋仁”，或“臿夷”、“疋夷”，“臿仁”、“疋仁”。這樣，它們作為一個民族或方國名在卜辭中跨越時代地出現(xiàn)200多次也就不奇怪了。

(五)尼 口5：男女之愛

在甲骨文中，還沒有發(fā)現(xiàn)獨立的“尼”字，只有復合字秜和[彳尼]。甲骨文“尼”子之所以罕見，可能因為“尼”、“化”兩字最初就同為一個字，兩字字形相近而混。后來，“化”字行而“尼”字隱。否則，甲骨文中沒有“尼”字，而有秜、[彳尼]，這不是很奇怪的事情嗎？“尼”字與“化”一樣均由上面一個正人和下面一個反人組成。(尼)“從反人，從尸，會二人相背嬉戲親暱之意。典籍通作暱?！墩f文》：暱，日近也。從日，匿聲?！洞呵飩鳌吩唬核浇禃垦唷ｊ菚炕驈哪?。尸亦聲。戰(zhàn)國文字承襲甲骨文?！墩f文》：尼，從后近之。從尸，匕聲。女夷切。許慎所謂從后近之，參《醫(yī)心方》十三：男女相背，以兩手兩腳俱據(jù)床，兩尻(臀部)相柱。”*何琳儀，見前注〔44〕，頁1229?？梢哉f“尼”字是反映古代先民男女風情的一個記號。*武樹臣：“尋找最初的夷——東夷風俗與遠古的法”，《中外法學》2013年第1期。這種真摯的情誼在后世的《詩經(jīng)》中體現(xiàn)為純真動人的詩歌。

(六)弔 口6 ：追孝之情

在古代，“弔”、“夷”、“仁”三字是通用的。*王獻唐，見前注〔4〕，頁36、37、39。甲骨文“弔”字由“亻”、“繳”組成，本義是夷人執(zhí)繳?！墩f文解字》：“弔，問終也。古之葬者，厚衣之以薪，從人持弓，會毆禽?！薄兑紫缔o下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨。”“問終”即生者去看一看死者是否真的死亡。在古人心目中，“人見白骨為死”。*周清泉：《文字考古》，四川人民出版社2003年版，頁59。這就導致“問終”的時間不確定，此即“喪期無數(shù)”、“三年之喪”的雛形，亦即東夷“夷俗仁”，“仁者壽”，有“不死之國”的真諦。傅斯年認為：“三年之喪”不是周禮的規(guī)定，*傅斯年：“周東封與殷遺民”，載傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，湖南教育出版社2003年版，頁243。應是東夷和殷人的古老習俗。*武樹臣，見前注〔56〕。

“弔”的精神是“孝”，“孝”是“仁”的重要內(nèi)容。誠如《論語·學而》所謂：“孝悌也者，其為仁之本歟？”和《孟子·盡心上》所謂“仁之實，事親是也?！眴识Y是“孝”的載體，“孝”是喪禮的精髓。“孝”與“仁”是相通的，它們的母體都是東夷風俗：“《禮記·雜記》所載被孔子稱贊為‘善居喪’的‘東夷之子’少連、大連，均可見東夷人對仁的崇尚。”*張富祥，見前注〔20〕，頁409。

以上，我們探討了“仁”字的六個原形，間或描述了“仁”的精神本源。據(jù)此我們似乎仍然可以判斷，古老的東夷的風俗習慣已經(jīng)逐漸孕育出類似行為準則的思想意識，這些意識是正是“仁”的最初萌芽。思想來源于生活，來源于風俗習慣。試想母系氏族時期，周邊氏族男青年們都“嫁”到同一個氏族，“四海之內(nèi)皆兄弟，”在長輩領導下他們一同外出打仗、捕獵，碰上寒冷的夜晚，他們抵足而眠、靠背而臥，逐漸養(yǎng)成超血緣的兄弟之情，就是最初的“化”，“乘”，也就是后來的“仁”?！叭省弊砸婚_始即具有的超血緣的凝聚力，這也許是“仁”能夠兼容其它道德的優(yōu)越之處。“仁”之俗在對外關系上的表現(xiàn)是謙讓?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》載：君子國“其人好讓不爭”，謙讓與寬容是相通的?！蹲髠鳌は骞哪辍份d：夷羿收留無家可歸的外族人寒浞，而且信而使之，這與殷王朝重用異族人伊尹都是“夷俗仁”的具體例證?！墩撜Z·微子》云：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬阂笥腥恃?。”《公冶長》：“伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希。”在孔子眼中，達到“仁者”標準的人物屈指可數(shù)。在殷商末年君主暴虐國家混亂的特殊情況下出現(xiàn)的“三仁人”，在周初出現(xiàn)的伯夷、叔齊那樣的兄弟相讓、以死明志的忠貞之士，不能不是殷商文化長期培育熏陶的結(jié)果。此類“仁人”成為后世儒家歌頌和歷代知識分子終生效法的楷模?！墩撜Z·子張》所謂：“紂之不善，不如是之甚也。”傅斯年則謂：“世傳紂惡，每每是紂之善”；“世人貶紂之話正是頌紂之言”。*傅斯年：“與顧頡剛論古史書”，載傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，湖南教育出版社2003年版，頁467。

但是，今天，盡管我們相信在殷商時代形成了“仁”的風俗，但仍然沒有理由證明在殷商時代就形成了“仁”的思想?！叭省钡乃枷胫栽诋敃r沒有形成，其原因可能是：第一，神權(quán)思想固化了種族的血緣差別第二，身份制度使一部分人，比如臣妾被視為財產(chǎn)；第三，人們交往有限，限制了對等的人際觀念的萌發(fā)；第四，還沒有產(chǎn)生重新整理思想材料的社會需要，當然也就沒有產(chǎn)生完成這一使命的思想家。這個歷史留下的遺憾，終于被后人來完成了。

我們沒有忘記，許慎在《說文解字》中指出“仁”有兩古字形，一是[尸二]，另一個是忎。以上所述均與前者相關，不曾涉及忎字。下面將同時討論“仁”字的另一個來源——忎。

五、西周之德：“仁”的政治移植與“仁”觀念的文化溫床

西周政權(quán)吸取殷商迷信鬼神不重人事而亡國的教訓，實行既信鬼神又注重人事的新政策?！耙缘屡涮臁?、“明德慎罰”的思想就是在這種新的政治環(huán)境下產(chǎn)生的?？梢哉f，在西周初期，“德”是個新字眼兒，“德治”思想是個新思想。簡單來說，在中國古代思想史上，“德”字及其所承載的理念，具有承前啟后的重要歷史作用。

這主要表現(xiàn)在以下兩方面：

第一，“以德配天”的“德治”思想既繼承了先代的神權(quán)思想因素，又論證了新政權(quán)的合理性。周人認為：“皇天無親，惟德是輔”。*《尚書·蔡仲之命》，又《左傳·僖公五年》引《周書》軼文。殷先王有“德”，故獲得天命。但至紂王時，“惟其不敬德，乃早墮厥命”。*《尚書·召誥》。周人有“德”，得到各族的擁護，故“丕顯文武，皇天弘厥德，配我有周，膺受大命”*郭沫若：《兩周金文辭大系圖錄考釋》釋文部“毛公鼎銘”，科學出版社1957年版，頁134?！拔耐踉谏希谡延谔?，周雖舊邦，其命維新”。*《詩經(jīng)·大雅·文王》。周人不僅用德譜寫了人間的歷史，還修正了“天”的形象。從此，“天”從只關心一姓一族之利益的威嚴無比的神，變成了關心天下各族人民利益的仁慈之神。這是人對神的第一次勝利。

第二，“德治”思想通過神權(quán)的折射第一次把人民納入政治舞臺。在周人看來，民心向背與保持“天命”是直接聯(lián)系在一起的，“民之所欲，天必從之”。*《左傳·襄公三十一》年引《泰誓》。所以，對待人民的問題是需要花一番功夫的：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤，嗚乎曷其奈何弗敬”；*見前注〔64〕。“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”。*《尚書·酒誥》。統(tǒng)治者把人民視為鏡子，互相對視，這正是一種“相偶”。人民被如此重視，這還是史所未有的事。西周的“德治”重民思想和政治實踐為“仁”觀念的最終產(chǎn)生提供了溫床。這種劃時代的社會巨變和思想進化，都淋漓盡致地反映在“德”字的演化過程上面。

殷商的“德”是無心之德 口7，西周的“德”是有心之德 口8。甲骨文“德”字由三部分組成：左邊是雙立人“彳”，是“行”字的半邊，代表街道、路口、城門；上部的丨代表繩索；下部是“臣”。在古文字中，“目”和“臣”是容易混淆的兩個字。從字形上看，“目”是眼在眶中；“臣”是首在弦內(nèi)?！澳俊鄙霞印柏笔恰爸薄?；“臣”上加“丨”是“德”字的右側(cè)字形。盡管“悳”字也是“德”的別體字，但兩者造字意圖并不一樣。甲骨文“德”字(無心符)的本義是“行有所得”，與甲骨文“得”字(以手執(zhí)貝)字義接近。“臣”字代表俘虜。俘虜?shù)奶厥鈽俗R是用弓弦套在他的脖子上，因為弓上面有自己的記號，表示這個俘虜是自己的戰(zhàn)利品，以避免糾紛。《詩經(jīng)·魯頌·泮水》：“淑問如皋陶，在泮獻(讞)囚，”正是一幅戰(zhàn)后歸來論功行賞的情景。甲骨文“德”字(無心符)的完整意思是以弓縛首，牽之以祭。*武樹臣：“尋找最初的德——對先秦德觀念形成過程的法文化考察”，《法學研究》2001年第2期。戰(zhàn)勝者將俘虜押解回來祭祀祖先神。以弓縛首是俘虜?shù)臉俗R，因此以弓縛首是一個恥辱性的動作?！蹲髠鳌贰耙怨羧A弱于朝”的典故可以作個旁證。*《左傳·襄公六年》載：“宋華弱與樂轡少相狎，長相優(yōu)，又相謗也。子蕩怒，以弓梏華弱于朝?！倍蓬A集解：“張弓以貫其頸，若械之在手，故曰梏?！睏畈ⅲ骸坝霉兹肴A弱頸項，而己執(zhí)其弦”。大意是說樂轡(即子蕩) 與華弱是從小一起長大的朋友，故經(jīng)常戲鬧無禮，有一天，子蕩被華弱激怒，在朝堂之上取弓弦捆華弱脖頸以示羞恥?？梢?，“以弓套入頸項，而己執(zhí)其弦”，正反映了“臣”字的本義。

到了西周以后，“德”字下面增加了一個“心”符，成為有心之“德”。西周的“德”字為什么會加上“心”符呢？可能有兩個原因：

第一，來源于“慶”(慶)的影響?！渡袝けP庚上》：“無有遠邇，用罪罰厥死，用德彰厥善?！贝笠馐牵翰环诌h近，對犯罪者我將用死刑來處罰，對有功勞者我將予以表彰。商人之“德”就是獲得俘虜。即以俘虜來獎賞有功者。這里就涉及“慶”字。甲骨文寫作口9，左心右廌。甲骨文有“御廌，”郭沫若認為是“司法小吏”。*郭沫若：《出土文物二三事》，人民出版社1972年版，頁26。最早的法官是軍事法官，*章炳麟在《文錄?古官制發(fā)源于法吏說》一文中指出：“法吏未置以前，已先有戰(zhàn)爭矣。軍容國容，既不理，則以將校分部其民，其遺跡存于周世者，傳曰官之師旅，……及軍事既解，將校各歸其部，法吏獨不廢，名曰士師，征之《春秋》，凡言尉者，皆軍官也，及秦而國家司法之吏，亦曰廷尉，比因軍尉而移之國中者也”。轉(zhuǎn)引自楊鴻烈：《中國法律發(fā)達史》，商務印書館1930年版，頁24。負責“讞囚”即論功行賞。甲骨文“慶”字即賞賜。“慶”是一種戰(zhàn)后獻俘的軍禮，實際上是一種法律程序，表示對有功人員將抓獲的俘虜變?yōu)樽约号`的確認。這種確認，也可能是促進個體家庭產(chǎn)生的一個渠道。《禮記·禮器》謂：“宗廟之祭，仁之至也。”這種戰(zhàn)后獻俘實施慶賞的祭祀之禮怎么會含有“仁”的寓意呢？這是因為，“慶”字里面的“心”符含有二義：一是公平，論功行賞；二是妥善地處分俘虜，使被俘的男女老少各有歸宿。動詞“慶”(賞賜)與名詞“德”(俘虜)相結(jié)合，就產(chǎn)生了有心之“德；”

第二，這一變化可能直接源于西周“德治”政策的影響。在西周統(tǒng)治者看來，統(tǒng)治人民不能一味地依靠暴力，還應當“懷保小人”，施以小恩小惠，讓人民自動地服從支配，既不造反，又不逃亡?！暗谩迸c“失”是一對矛盾，不失即得。在古人看來，“心”是思想和情感的器官。從文字發(fā)展史的角度來看，“心”字符使用率的提高，與社會文明進步程度成正比。*以“心”作偏旁的字在甲骨文當中并不多見。至金文、戰(zhàn)國文字中則逐漸增多。筆者對以“心”作偏旁的字作了粗略統(tǒng)計：于省吾主編的《甲骨文字詁林》當中12見(該書第三冊，中華書局1999年版，頁18911896)；姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭類纂》當中13見(該書中冊，中華書局1989年版，頁713、714)；容庚編的《金文編》中63見(該書為中華書局1981年版，頁712725)；徐文鏡之《古籀匯編》中71見(該書下冊卷十下，人民美術出版社2012年版，頁1725)；滕壬生之《楚系簡帛文字編(增訂本)》有153見(該書為湖北教育出版社2008年版，頁897936)；齊勇的《秦簡牘文字編》中38見(該書為福建人民出版社2012年版，頁308314)。以上數(shù)字不一定全面，僅供參考。金文“心”偏旁字字數(shù)比甲骨文多出近四倍，可能與社會文明進化特別是西周“德”的思想和實踐有關。西周“德”字增加的“心”符具有雙重含義：第一，要求統(tǒng)治者關心民間疾苦；第二，換來人民的感恩戴德。西周統(tǒng)治者對“心”的重視，體現(xiàn)了對人類共同性認識的一次升華。

西周之“德”比殷商之“德”多了一個“心”符，這一變化具有時代意義。因為，在西周，“心”是個新字眼兒。“心”是表現(xiàn)人們內(nèi)心世界和思想覺悟的一扇窗戶，“心”是西周文明的一個標志。隨著統(tǒng)治經(jīng)驗的積累，原先那種與天命息息相關的“克明俊德”、逐漸變成了“敬明乃心”、“克明厥心”、“乃明乃心，享于乃辟”。在政治方面，作為君主應當“橫置朕心，施于四方”；作為臣子應當“乃用心引正乃辟安德”；*王輝：《商周金文》，文物出版社2006年版，頁273、47、206、156?！靶蒎簇市?，永襲厥身”；*霍彥儒、辛怡華：《商周金文編》，三秦出版社2009年版，頁152?！板銎ヘ时?，遠酋腹心”。后世儒家強調(diào)君子匡正君主和加強自我修習的思想，蓋由此發(fā)端。在司法上，即西周初期關于終、非終，故、非故的認識之后，產(chǎn)生的對犯罪行為人主觀狀態(tài)的新認識，比如《散氏盤》的“散氏心賊”，*中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》第七冊，中華書局2007年版，頁5485、5487?！靶馁\”即“賊心”，故意侵害之心。可以說，西周的“心”為后來的“忎”字的形成做了文化鋪墊。

西周的“德”字的核心部分是上“臣”下“心”口10。東夷人集體地作了俘虜，便都成了“臣”，“臣”與“人”是一樣的地位?！俺兼?、“人隸”如牛馬一樣是可以買賣的。自殷商及至春秋，“人”字均有貶義。這樣，在文字使用方面，“臣”與“人”就具備了可以互相替代的社會條件而且并不違背風俗習慣。久而久之，上臣下心的 口10就演變成了上“人”下“心”的 口11。而這個字可能就是戰(zhàn)國時期被視為“仁”的古字的“忎”的原形。

于是，就產(chǎn)生了一個問題：為什么西周沒有在發(fā)揚“德”的同時，從“夾”、“化”、“尼”那里出發(fā)釀造出“仁”字并進而形成“仁”的觀念呢？代商而立的周人提倡“德”而不提倡“仁”，是因為：第一，“仁”注重人際關系，疏遠鬼神，致使“仁”所蘊含的觀念與“天命”相隔膜；周人用“以德配天”的理論與天命建立了聯(lián)系。并通過周“懷保小人”、“明德慎罰”的“德政”繼續(xù)保有天命。第二，東夷之“仁”講求“人相偶”，主張各民族在相互對等的原則下和平相處。在周人與東夷之間尚處于緊張狀態(tài)的情況下，周人不太可能與東夷民族講平等相待。第三，周人很注意進行新的思想文化建設，努力塑造周人的歷史文化形象，從而有意無意地貶低殷商和東夷的文化傳統(tǒng)。比如，在周以后的“歷史教科書”中，東夷英雄蚩尤變成了貪心的饕餮，在這種形勢下不便推崇東夷的思想觀念。第四，周人與殷人風俗迥異。《尚書·酒誥》謂：殷國“庶群自酒”、“荒腆于酒”、“縱淫佚于非彝”。其實，飲酒與婚姻習俗密不可分?！抖Y記樂記》：“酒食者，所以合歡也?！敝苋朔磳Σ⒔^殷人“沉湎于酒”之俗，旨在禁止母系“集體族外婚制”，“確立父系血統(tǒng)”的家長制。*周清泉，見前注〔58〕，頁129、187?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇匪^：“殷道親親者，立弟；周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)法天，親其所親，故立弟；周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。”正好道出周禮與殷禮的差異。在農(nóng)業(yè)社會中累世安居的周人很早就形成嫡系繼承制?！妒酚洝ぶ鼙炯o》：“古今有長子曰太伯，次日虞仲。太姜生少子季歷，季歷取太任，皆賢婦人。生昌，有圣瑞。古今日：我世當有興者，其在昌乎！長子太伯、虞仲知古今欲立季歷以傳昌，乃二人亡如荊蠻，文身斷發(fā)以讓季歷”?！妒酚洝翘兰摇费蕴h奔荊蠻，足見當時不立長而立幼是有悖宗法的。周人用父母之命，媒妁之言以及關于媒氏職份的禮教規(guī)范，來改造“以仲春之月合男女于時也，奔則不禁”的東夷風俗。總之，在西周初期，源于東夷風俗的“仁”與周人的文化傳統(tǒng)之間尚未融合。因此，那些與東夷殷禮相聯(lián)系的諸如“化”、“尼”等文字及其所蘊含的觀念被周人故意忽略，不是很自然的事情嗎？

但是，這只是事物的一個方面。在周人的統(tǒng)治下，東夷和殷民族的文化傳統(tǒng)并沒有中斷。這是由于：第一，戰(zhàn)敗的殷人夷人，仍然保留自己的血緣家族組織，并具有相對獨立的生存空間。第二，周人也注意用安撫的手段來換取殷人的服從。如《駒父盨蓋銘》：“堇(謹)尸(夷)俗，遂不敢不敬畏王命。”*中國社會科學院考古研究所編，見前注〔77〕，第四冊，頁2685。即要求部下尊重東夷風俗，以期與東夷民族和平共處。第三，風俗靠禮儀來維系，禮儀靠風俗來鞏固。在周人的統(tǒng)治下，東夷和殷人的思想觀念之所以能夠延續(xù)下來，在很大程度上仰仗著禮儀的維系?！墩撜Z·為政》所謂“殷因于夏禮”、“周因于殷禮”。事實也正是這樣，及至后世之魯國，立國于東夷故地和殷民六族七族之間，在周人之禮與殷人之禮相結(jié)合的基礎上，形成魯國之禮。《呂氏春秋·察微》載：“魯人為臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府?！边@種政府出錢解救本國奴隸的“魯人之法”，不見于其他諸侯國，它很可能源于東夷風俗。足見東夷風俗習慣影響之深遠。

到了西周后期，社會情況發(fā)生了很大變化。西周文明已通過完備的周禮發(fā)展到峰巔。從而使得居支配地位的西周文明能夠居高臨下地吸收和消化其他民族的文化成果。也正是在西周后期的文化背景之下，我們終于驚喜地發(fā)現(xiàn)了從人從二的“仁”字。

從人從二的“仁”字，最早見于西周晚期的《夷伯夷簋器銘》：“唯王征月初吉仁白(伯)尸(夷)于西宮”?！叭省弊謱懽骺?2。同器之蓋銘為：“唯王征月初吉晨才(在)王寅尸(夷)白(伯)尸(夷)于西宮?！?霍彥儒、辛怡華：《商周金文編》，三秦出版社2009年版，頁16。對兩款文字進行比對可以發(fā)現(xiàn)，“尸白”即“夷伯”、“仁白”即“仁伯”，“尸”同“夷”又同“仁”。這個例子又一次證實了古代“尸”、“夷”、“仁”為一字的論斷，而且是“仁”與“尸”、“夷”同時使用的寶貴實例。這一發(fā)現(xiàn)，也證明阮元“周人始因‘相人偶’之恒言而造仁字”，“仁字之行，其在成康以后乎”的預言，實在高明。

從人從二的“仁”字，第二次見于春秋早期的《魯伯俞父簋銘》：“魯伯俞父作姬仁簋，其萬年眉壽永寶用?！?中國社會科學院考古研究所編，見前注〔77〕，第四冊，頁2938、3442。其中，“仁”字寫作 口13。該字是“仁”字的另一種寫法。為什么將“二”寫在“亻”字中間呢？最初可能是與帶有重文符號的“尸二”字相區(qū)別，后來，當“夷”取代“尸”之后，這種區(qū)別已無意義，“仁”字就灑灑脫脫地獨立出來了。

一般認為，從人從二的“仁”字，最早見于戰(zhàn)國時期的平山中山王墓銅器銘文，寫作口14*參見白奚：“仁字古文考辨”，《中國哲學史》2000年第3期。據(jù)學者研究，該銅器的制作當在公元前314年之后、公元前306年之前。*朱德熙、裘錫圭：“平山中山王墓銅器銘文的初步研究”，《文物》1979年第1期。我認為，就目前所見文獻，西周晚期的《夷伯夷簋器銘》和春秋早期的《魯伯俞父簋銘》，是“仁”字的最早最實的兩個記錄，前者比平山中山王墓銅器銘文的“仁”字早了近500年。這一事實首次證明西周已有“仁”字，填補了“仁”上自殷商、下至春秋的一個真空地帶，而且也與當時思想文化發(fā)展的軌跡相合拍。小而言之，它們還給《尚書》、《詩經(jīng)》中的“仁”字提供了一個旁證。因此，上述兩器銘對我們鑒別甲骨文里的“仁”字和探討“仁”觀念的早期史，具有重大意義。關鍵在于，周人從殷商直接繼承“仁”字的可能性，比周人“始因‘相人偶’之恒言而造仁字”的可能性，要大得多。所以，西周有“仁”字，是殷商有“仁”字的一個有力的邏輯證據(jù)。

從人從二的“仁”字為什么會有“二”呢？“二”可能含有對應匹配之義，但是最初的“二”恐怕與重文符號有關。董作賓《古文字中之仁》說：“于《說文解字》之外別立新說者，當推徐灝。徐氏作《說文解字注箋》于仁字下箋云：戴氏侗引尤叔晦曰：古文有因而重之以見義者：因子而二之為孫，子二是也。因人而二人為太，大二是也。因人為二人，為仁， 亻二是也；”“徐氏此說，謂二是重文，于甲骨金文均有其證。甲骨又又(有佑)作又二 ，金文尤習見。則仁即人字重文，右或作仌 ，又作 亻二 ，意謂人與人之間，互相親愛，為人之道，亦即人道，義自可通?！?宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編：《甲骨文獻集成》第11冊，四川大學出版社2001年版，頁393。章太炎認為：“人兒夷仌仁尸二六字于古特一字，……古彝器人有作仌者，重人則為仌，以小畫二代重文則為仁，明其非兩字矣?！?田倩君撰寫“釋夷”一文所引《章氏叢書·檢論》中所言，轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻集成》第12冊，四川大學出版社2001年版，頁358。王獻唐說：“什么是仁？仁字是人的重文；什么是人？人和夷是一個字?！?王獻唐：《山東古國考》，齊魯書社1983年版，頁219。劉文英同意章太炎的說法，認為“仁”字之“二”系重文符號。*劉文英：“仁之觀念探源”，《天府新論》1990年第6期。周清泉指出：“仁字本是人人二字的重文。在金文中，如子子孫孫的重文多寫作子二孫二，其子孫字下的二，是表示重文的符號?！?周清泉，見前注〔58〕，頁447。

重文符號是一種書寫習慣，旨在節(jié)省筆墨。有學者提出，重文符號只適用于字詞，而不適用于字的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。*白奚，見前注〔13〕，頁5054。此言不謬，在金文里，重文符號似乎多適用于字詞。以《兮甲盤銘》為例，本來應當寫作“至于南淮尸(夷)淮尸(夷)舊我帛畮人，”*中國社會科學院考古研究所編，見前注〔77〕，頁5482。由于簡化，就寫成了“至于南淮二尸二舊我帛畮人，”節(jié)約了“淮尸”二字。其中，“尸二”寫作口12。那么，在甲骨文里有沒有使用重文符號的例子呢？裘錫圭指出：“甲骨文重文符號使用得很少。”*裘錫圭：“甲骨文中重文和合文重復偏旁的省略”，載宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻集成》37冊，四川大學出版社2001年版，頁531。但是，在甲骨文里，在單字的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中使用重文符號的例子還是存在的。比如，“弜”字，以“二”作重文符號就變成“勿”，以“丨丨”作重文符號就變成“弗”字。*參見朱岐祥：“釋勿弜同字”，載《甲骨文論叢》，臺灣學生書局1993年版；張宗騫：“卜辭弜弗通用考”，《燕京學報》1940年第28期。再如，上大下大的“乘”字加上重文符號“二”就變成“夳”。試以此邏輯來推論，“仌”、“化”、“尼”諸字加上重文符號“二”而變成“仁”是完全可能的。因此，董作賓、章太炎關于“仁”字源于人字的重文的意見是完全可以成立的。

時至春秋時代，西周的政權(quán)及其典章文物、正宗文化，伴隨著“禮崩樂壞”的社會潮流而漸漸失去昔日的光輝，原來屈居末流實則“先進于禮樂”的野人*傅斯年：《周東封與殷遺民》：“先開化的鄉(xiāng)下人自然是殷遺，后開化的上等人自然是周宗姓婚姻了?！?傅斯年，見前注〔59〕，頁244)。文化開始復興。只有在這時東夷民族的“仁”的觀念才悄悄獲得生機。經(jīng)過孔子的加工改造的“仁”成為春秋乃至古代中國最重要的哲學觀念。

六、春秋戰(zhàn)國時代的社會變革與孔子仁學思想的誕生

春秋時代是我國古代社會急劇變革的時代。伴隨著周王朝的衰落，諸侯分立，政權(quán)下移，平民登上政治舞臺。在思想學術領域，神學思想進一步動搖，禮治思想失去社會基礎，德治思想成為空洞口號。周人締造的禮制國家既沒有能夠挽救天下的衰敗，又沒有給人們指出未來的方向，原來作為評判人民行為是非善惡的“禮也”、“非禮也”已經(jīng)失去市場。在這種情況下，伴隨著人們的希望，一個新名詞產(chǎn)生了，這就是“仁?！?/p>

劉文英說：“從歷史過程來看，確實德的觀念在先，仁的觀念在后，后者是前者所產(chǎn)生的”；“仁從德內(nèi)明確分化，大概始于西周末年?！?劉文英，見前注〔25〕，頁39。那么，“仁”觀念是怎樣形成的呢？根據(jù)文獻記載，我們可以對“仁”的內(nèi)涵的演進軌跡做出粗略的描述。簡單來看，“仁”大致經(jīng)過了三個階段：“西周之仁”、“春秋之仁”和“孔子之仁”。

“仁”在《尚書》中出現(xiàn)兩次。比如《尚書金滕》：“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神?！薄渡袝┦摹罚骸半m有周親，不如仁人?！边@里的“仁”可以理解為與宗法血緣意識相聯(lián)系并具有相對獨立性的個體自然人的一種優(yōu)良素質(zhì)。

在春秋時代，“仁”字已經(jīng)在被人們口耳相傳了多少歲月的古老的詩歌中出現(xiàn)。比如《詩經(jīng)·鄭風·叔于田》：“不如叔也，洵美且仁”?！洱R風·盧令》：“其人美且仁?！薄蹲髠鳌べ夜四辍罚骸澳恳拈L且仁?！贝颂幍摹叭省彼坪醭闪藗€體的“自然人”所具備的與其年齡形體等自然條件相對應的美好的內(nèi)心品德。

“仁”興盛于春秋后期。如《國語·晉語一》：“殺無道以立有道，仁也?！薄蹲髠鳌ふ压辍罚骸岸裙Χ?，仁也?！笨梢姡叭室病?、“非仁也”逐漸取代“禮也”、“非禮也”，成為衡量人們行為是非曲直的時興用語。雖然當時的“仁”仍屬眾多道德條目之一，與敬、忠、信、義、智、勇、敏、惠、讓等居同等地位，但因為“仁”的內(nèi)涵不清晰，外延尚無界限，故而具有“兼并他者”的能力。比如，“忠者，仁也”；“直者，仁也”；“勇而有禮，仁也”；等等。經(jīng)過合并同類項，“仁”的價值便不斷提高。這種趨勢在春秋時已現(xiàn)端倪，如《左傳·襄公七年》：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁?！薄叭省比缤计ヒ粯映蔀槟軌蚪粨Q其它商品的特殊商品。這些新的情況，為孔子的思想研究和創(chuàng)造活動提供了新的營養(yǎng)和契機。

孔子用舍棄、修正、創(chuàng)新三種態(tài)度來對待前代思想成果：第一，孔子舍棄了神鬼?？鬃幼⒅噩F(xiàn)實社會，以《莊子·齊物論》所謂“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度，將鬼神推到視線以外。第二，孔子修正了周禮。他把依附神祇、崇尚血緣、注重儀式的貴族之禮，改造成遠離鬼神、人人適用、注重感情的平民之禮。他主張對一般民眾進行教育，使他們“有恥且格?！彼貏e要求君子通過修身養(yǎng)性在內(nèi)心樹立倫理道德來約束自己的過分行為，以維護貴族制度的長治久安；第三，孔子創(chuàng)新了“仁”?？鬃影选叭省碧嵘秊楹w眾德的最高道德，形成以“仁·禮”結(jié)構(gòu)為基礎的新的思想學說，其核心就是“仁?！?/p>

為了提高“仁”在眾多道德條目中的特殊地位，孔子采取了三個有效的措施：第一，有意降低“仁”的“使用價值”?？鬃硬惠p易許人以“仁”，屢屢以“焉得仁”，“不知其仁”搪塞之。第二，突出“仁”的社會實踐性。統(tǒng)治者要實現(xiàn)“仁”，唯一的途徑是實行“寬”、“惠”、“泛愛眾”，“博施于民而能濟眾?！?《論語·雍也》。這樣一來，勞動人民便無形中充當了君子成為君子的客觀要件。同時，“仁”也就成了維系君子與小人之間聯(lián)系的紐帶，甚至成為約束統(tǒng)治階級成員個體行為的緊箍咒。第三，提高“仁”的社會地位。在孔子心目中，“仁”是涵蓋了全部道德條目的最高道德，是君子們自我修煉陶冶情操的最高目標，同時，是改造現(xiàn)實社會并為之奮斗終身的最高理想?？鬃右援吷κ冀K追求的“殺身成仁”和“朝聞道夕死可也”的神圣精神，鼓舞著歷代仁人志士努力經(jīng)世致用為實現(xiàn)“仁”的偉大社會理想而勇敢獻身。

劉文英指出：“仁的觀念在中國文化中具有十分悠久的歷史淵源，它經(jīng)過長期的歷史積淀而不斷提升，由孔子鑄就一個哲學范疇，并作為其思想的核心。在一定意義上可以說，沒有仁這個范疇，就沒有孔子的哲學，就沒有孔子創(chuàng)立的儒家哲學學派”；“它最集中最突出地表現(xiàn)了孔子在哲學上對人的發(fā)現(xiàn)和對人的反思”；“仁者人也，還體現(xiàn)了孔子的人道主義精神，它實際上是東方人道主義的第一個自覺的命題。仁所體現(xiàn)的人道主義精神，本來源于仁德本義當中那種古樸的平等觀念，只是經(jīng)過孔子的抽象和提升，才成為一種自覺的理論?！?劉文英：《中國哲學史》上，南開大學出版社2002年版，頁80、83。

戰(zhàn)國時期，思想學術界的進一步活躍促進了語言文字領域的繁榮。應當說，思想的演進與文字的演進是同步發(fā)展的，文字本身總是內(nèi)在地包含了思想發(fā)展的基本脈絡。試舉一例，《孟子·告子上》說：“仁，人心也”。于是我們在楚系簡帛文字里面發(fā)現(xiàn)了上“亻”下“心”的“仁”字。這應該說不是巧合。根據(jù)滕壬生的《楚系簡帛文字編(增訂本)》，春秋戰(zhàn)國時期的“仁”字還有以下有幾種寫法：

第一，上“身”下“心”之“仁”口15。

第二，上“人”下“心”之“仁”口11。

第三，上“化”下“心”之“仁”口16。

第四，上“千”下“心”之“仁”“忎”。*參見滕壬生：《楚系簡帛文字編(增訂本)》，湖北教育出版社2008年版，頁740、925。

龐樸說：“[身心]這個字，前不見古人，后不見來者?！?龐樸：“仁字臆斷”，《尋根》2001年第1期。柴毅龍則認為：“[身心]與仁原意不合”。*柴毅龍：“孔子仁字本義探源”，《昆明師專學報》1994年第2期。其實，這個字既前有古人又后有來者。為什么這么說呢？關鍵要搞清楚“千”字的來龍去脈。甲骨文的“千”字實際上有兩個脈絡：一是作為數(shù)字的“千”字，可能形成于數(shù)字表現(xiàn)的習慣，約定成俗，并沒有什么特別之處；二是作為“忎”字組成部分的“千”，其實就是“亻”?！扒窃谪樽窒虏考右粰M畫構(gòu)成的?！?趙誠，見前注〔45〕，頁257。誠如白奚所說：“郭店楚墓竹簡中，所有的仁字皆寫作[身心]，忎當是由此[身心]演化而來。忎字上半部的千字本來就是身體的象形，與古文身字的字形很相近，當是身字的省變?！?白奚，見前注〔82〕，頁96、98。作為仁字組成成分的“千”字形，其前身應當是“孕”、“身”。最初“孕”、“身”可能是一個字，后分化為二。其甲骨文從繁至簡的演化過程可能是這樣的：

孕口17一身口18—身口19—身口20—千口21

可見，忎這個字是由[身心]口14逐漸簡化而形成的，其基礎仍是亻字。我們看到，字形雖然簡化了，但忎的含義并沒有改變。身，孕也，懷孕婦女和她的親人們，都時時關心著那個腹中的胎兒，這種惴惴不安、如履薄冰、“如保赤子”，然而又充滿喜悅的心情，不就是“仁”的萌芽嗎？這樣看來，疼愛其子的“忎”與抱哺其子的“夾”就殊途同歸了。同時，人們對婦女腹中胎兒的關切，是否源于對宗法家族或家庭成員血緣傳遞的重視呢？是否也包含子女對母親的感激和孝敬之情呢？

從[臣心]口10字演化到“忎”字，并不是簡單的同義反復，而具有十分重大的意義：前者強調(diào)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的君臣之別，也暗含著利益的因素；而后者則淡化了人的政治差別，強調(diào)親人之間的自然感情，即母子之情。天下之母，無不愛其子也。這種感情是普遍存在的自然之情，人皆有之。如果說，“化”口4和“尼”口5字形凝聚了東夷民族的風俗習慣和文化積淀，那么，上臣下心的 口10則展現(xiàn)了周人把異族奴隸(臣)也當作人來對待的寬闊心胸和雙贏的政治智慧。而這種思想無不與“人相偶”的精神暗合。當這兩種思想素材交織在一起的時候，就一定會醞釀出新的思想萌芽，“以德治民”的政治道德終于獲得了向“仁者愛人”升華的契機。因此，我們有理由推測，在西周，當有心之“德”字繼續(xù)使用的同時，上人下心之“仁”口11字，就悄悄產(chǎn)生了。今天，我們從出土楚簡中發(fā)現(xiàn)這個古老的“仁”之前身的“忎”字，其實它已經(jīng)走過了漫長的歲月。

先秦語言文字曾經(jīng)像諸侯林立一般充滿民族色彩。我試著按照傅斯年《夷夏東西說》提出的輪廓，*傅斯年先生說：“三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)，因?qū)χ哦鸂幎罚驙幎范鸹旌?，因混合而文化進展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。”傅斯年：“夷夏東西說”，載傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，湖南教育出版社2003年版，頁181、182。將與“仁”有關的先秦文字粗略分為東夷文化系和西周文化系兩個脈絡。*白奚在“仁字古文考辨”中認為“仁”字有兩個演變線索：北方以“仁”為代表，南方以“忎”為代表(見前注〔82〕)；劉寶俊在“論戰(zhàn)國古文仁字”文中談到：仁是秦國文字，[尸二]是三晉文字，忎是楚國文字(見《中南民族大學學報(哲學社會科學版)》2013年第3期。

第一個脈絡是西周文化系。這個系列的文字往往表現(xiàn)出擺脫東夷文化的影響，從而具有創(chuàng)新色彩。比如對“心”符的偏愛。[化心]口16上部的“化”，本來由兩個“人”字構(gòu)成，可能是由于簡化，兩個“亻”變成一個“亻”，“亻”字中間加一橫表示重文符號，表示省略，就變成了“千”字。所以，該字可能是“忎“字的另一個源頭。

西周文化系(有心之仁)：

[化心]口16———[人心]口11——————————忎

[臣心]口10———[人心]口11——————————忎

[身心]口15———[人心]口11——————————忎

第二個脈絡是東夷文化系。這個系列的文字往往表現(xiàn)出地域上的穩(wěn)定性。從人從二的“仁”字初現(xiàn)于西周晚期的《夷伯夷簋器銘》，又現(xiàn)于戰(zhàn)國時期的中山王鼎銘，云：“無不率仁，敬順天德?！?朱德熙、裘錫圭，見前注〔83〕。中山國在東夷故地，沿用東夷習俗，實屬自然。*《太平寰宇記》引《戰(zhàn)國策》軼文：“中山專行仁義，貴儒學?！笨勺C。秦人是東夷民族的一支，自然受到東夷文化的浸潤。秦人于殷末周初自東夷故地西遷至西陲，*“秦本東夷族，在周公東征后西遷。”(顧頡剛：“從古籍中探索我國的西部民族——羌族”，《社會科學戰(zhàn)線》1980年第1期)；商末嬴族自山東故地遷至西陲。(楊東晨：“嬴族的西遷和秦國的建立”，《漢中師院學報(哲學社會科學版)》1989年第4期)。及至秦朝成立，六王畢，四海一，車同軌，書同文。從人從二之“仁”字又見于《睡虎地秦墓竹簡·為吏之道》，亦云：“剛能柔，仁能忍?！?睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1978年版，頁281；方勇：《秦簡牘文字編》，福建人民出版社2012年版，頁240。豈偶然哉！

東夷文化系(二人之仁)：

仌——夾口1——化口4——乘口2——尼口5——-[尸二]口12——仁

經(jīng)過漫長歲月，人心之“忎”和二人之“仁”終于殊途同歸，成為今天的“仁”。今天，我們從《說文解字》中讀到的文字，也許已經(jīng)百變其形了。在那些為我們見慣不驚的工工整整的方塊字上面，原來那些豐富古樸直觀的色彩早被磨刷得所存無幾，它們曾經(jīng)承載著的鮮活故事和先民的風韻似乎早已蕩然無存。正因如此，我們挖掘古文字的本義，其價值無異于發(fā)掘古文物。

七、結(jié)束語

東夷民族留給中華民族最偉大的精神財富莫過于“仁”的風俗習性。這種風俗習性經(jīng)過潛移默化成為中華民族民族性格的重要組成部分。孔子留給后世的最精髓的文化成果就是“仁”的學說?！叭省笔侨祟愖杂X的一個標志。在“仁”的旗幟下面，所有區(qū)別于動物的人類都站在同樣的空間里，具有同樣的心性、資格和能力，這種普世主義情懷構(gòu)成了中國早期思想所能達到的最高境界。

“仁”的本質(zhì)特征是“人相偶”或曰“相人耦”。作為“仁”字古文的“忎”和[尸二]，它們的共同特點是都包含兩個人?！叭省弊鳛橐环N風俗和觀念，從它一開始就專注于人與人在物質(zhì)生活中形成的對應關系，注重此方與彼方之間的感情聯(lián)系和相互的責任，從而具有注重現(xiàn)實疏遠鬼神的內(nèi)在傾向?！叭讼嗯肌钡木癖憩F(xiàn)在各個領域：在家庭領域，夫與婦、母與子、兄與弟、姐與妹和同胞氏族成員之間彼此友愛互相幫助；在政治領域，君臣相偶，各司其職，君仁臣忠，君者為公不徇私，臣者從道不從君，體現(xiàn)一種中國固有的共和精神。不論君臣，他們都以百姓和社稷為重，不為一家一姓謀其私；在法制領域，“仁”的溫情不斷消融著殘酷的刑罰，慎刑恤獄，關心貧弱，注重和解，以富而后教實現(xiàn)和諧無訟；在社會領域，人與人、家與家、族與族、國與國相互友好、互相尊重、平等相處。歐洲中世紀的“人文主義”是通過上帝的折射來發(fā)現(xiàn)人的”神性”，中國孔子的“仁”則是個體自然人從對方的眼睛里審視自己的形象?？鬃拥摹叭省钡膶W說，盡管帶有不可避免的歷史局限性，但是，“仁”觀念和設計總是與既超越先天血緣又超越后天身份的個體自然人聯(lián)系著。而對個體自然人的現(xiàn)實處境和未來命運的關注，便總是與社會文明前進的方向相一致。在社會轉(zhuǎn)型、民族復興的今天，“仁”的精神仍然值得我們重溫、珍惜和倡導。

附錄：

1.《殷虛書契前編》二·十九·一 甲骨文圖片；

2.古文字形21個。