張偉濤

【摘要】道義論權(quán)利理論是當(dāng)代重要的權(quán)利理論范式。它立足于道義論哲學(xué)，以尊嚴(yán)為權(quán)利的基礎(chǔ)，主張權(quán)利本身具有道義的力量。它的核心由權(quán)利本位，權(quán)利優(yōu)先于善和尊嚴(yán)優(yōu)先于利益三個(gè)緊密相關(guān)的命題構(gòu)成，并具有了強(qiáng)有力的理論吸引力與豐富的社會實(shí)踐價(jià)值。由此，道義論權(quán)利理論重塑深刻影響了當(dāng)代權(quán)利理論的諸多議題。

【關(guān)鍵詞】權(quán)利 尊嚴(yán) 道義論權(quán)利

權(quán)利是現(xiàn)代社會基本的構(gòu)成性要素，道義論權(quán)利理論則是當(dāng)代重要的權(quán)利理論范式。該理論興起于1970年代，羅爾斯在《正義論》中用當(dāng)代話語重塑了康德的道義論哲學(xué)傳統(tǒng)，為當(dāng)代道義論權(quán)利理論奠定了思想基調(diào)；諾奇克發(fā)展了以自由權(quán)為核心的道義論的權(quán)利主張；德沃金則以平等權(quán)為基礎(chǔ)闡發(fā)了道義論的法哲學(xué)權(quán)利思想。他們均立足于道義論哲學(xué)傳統(tǒng)，以人的尊嚴(yán)為權(quán)利的根基，主張權(quán)利本身也具有道義的力量。故我們可將他們的主張稱為道義論權(quán)利理論。

作為道義論權(quán)利理論的重要構(gòu)建者，三人中的最后一位德沃金教授2013年的溘然長逝似乎是在提醒我們，到了該對大師們的思想遺產(chǎn)予以清點(diǎn)與總結(jié)的時(shí)候了。這正如德沃金本人曾言，“哲學(xué)圣人的工作是如此之豐富，允許通過解釋據(jù)為己有?！雹?/p>

道義論權(quán)利：權(quán)利理論的新范式

英文right一詞本身包含道德上的正當(dāng)之意，因此，正當(dāng)性問題構(gòu)成了權(quán)利理論的基本問題。以權(quán)利的正當(dāng)性基礎(chǔ)為依據(jù)，近代以來權(quán)利觀念的發(fā)展主要?dú)v經(jīng)了三種形態(tài)：

第一，自然權(quán)利觀。自然權(quán)利觀在古典自然法鼎盛的17、18世紀(jì)盛極一時(shí)。該理論主張，自然權(quán)利人生而有之，為一切時(shí)代、所有人普遍擁有，它先于一切社會和政治組織而存在。換言之，自然權(quán)利非為法律或習(xí)俗所造就，亦非賴于人的活動(dòng)而產(chǎn)生，它先驗(yàn)地根植于人性當(dāng)中，因此它的存在是不證自明的。自然權(quán)利觀念是人類歷史上第一個(gè)恢弘的權(quán)利理論體系，它首次將權(quán)利置于社會價(jià)值的優(yōu)先位置。這不僅為當(dāng)代權(quán)利話語奠定了根基，而且也為現(xiàn)代法治提供了有力的觀念工具，因此從根本上形塑了現(xiàn)代社會基本的觀念與制度形態(tài)。然而自然權(quán)利觀念是個(gè)泥足巨人，它將權(quán)利的正當(dāng)性訴諸于超驗(yàn)的自然，或者代表自然的永恒人性之上，這些所謂不證自明的形而上的理論預(yù)設(shè)經(jīng)不起理性的追問，最終淪為了虛構(gòu)的政治神話喪失了其可信度。

第二，功利主義權(quán)利觀。功利主義權(quán)利觀從19世紀(jì)到20世紀(jì)上半葉在西方世界居于主導(dǎo)地位。它以功利主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，主張權(quán)利的本質(zhì)是利益，其正當(dāng)性取決于權(quán)利對實(shí)現(xiàn)相關(guān)者利益最大化的作用。通過批判自然權(quán)利，功利主義權(quán)利理論確立了自身地位。邊沁將自然權(quán)利斥為高蹺上的胡話，斷言其在邏輯上是荒謬的，在道德上是有害的。權(quán)利不可能來自先驗(yàn)的不證自明的事實(shí)，而只能來自于現(xiàn)實(shí)的社會生活?？傊髁x將權(quán)利置于了現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上，并愿意維護(hù)大多數(shù)人的利益，滿足了19世紀(jì)民主化的社會進(jìn)步浪潮的需要。

但是，功利主義將權(quán)利工具化，它不承認(rèn)存在于功利計(jì)算之外的權(quán)利，并且主張為了多數(shù)人利益任何權(quán)利都可作出犧牲。20世紀(jì)社會背景發(fā)生了巨大變化。二戰(zhàn)后當(dāng)黑人、少數(shù)族群、同性戀者等少數(shù)人向多數(shù)人要求權(quán)利時(shí)，功利主義無力對此作出有效回應(yīng)。由此功利主義權(quán)利觀的缺陷在實(shí)踐中逐漸凸顯，一旦當(dāng)這些權(quán)利與大多數(shù)人利益的要求不相符時(shí)，它會與少數(shù)人或者個(gè)人權(quán)利為敵。

因此，在20世紀(jì)50、60年代權(quán)利理論陷入了困境，將權(quán)利推到人類價(jià)值優(yōu)先地位的自然權(quán)利觀被人們棄若敝履，而其替代者功利主義權(quán)利觀實(shí)際上偏離了權(quán)利優(yōu)先性這個(gè)現(xiàn)代權(quán)利觀念的基本信條，而無法為權(quán)利提供穩(wěn)定的保障。

第三，道義論權(quán)利觀。道義論權(quán)利觀興起于20世紀(jì)70年代，它以道義論為哲學(xué)基礎(chǔ)，主張權(quán)利的正當(dāng)性基于權(quán)利的內(nèi)在本質(zhì)或者道德原則，而不依賴結(jié)果進(jìn)行判斷。這個(gè)內(nèi)在本質(zhì)就是人的尊嚴(yán)。因此，道義論權(quán)利理論，一方面繼承了自然權(quán)利理論信奉的權(quán)利優(yōu)先性觀念。它主張作為行為的正當(dāng)依據(jù)，權(quán)利相較于其他社會價(jià)值具有優(yōu)先性。同時(shí)，權(quán)利也構(gòu)成對人們行為的邊界約束，不容隨意侵犯，因?yàn)榍趾?quán)利意味著對其擁有者的人格尊嚴(yán)的蔑視與消解。另一方面，它批判了功利主義將權(quán)利工具化，不能有效保障少數(shù)人或者弱勢群體權(quán)利的缺陷。道義論者主張應(yīng)在個(gè)體尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上對人的基本權(quán)利—不管它屬于多數(shù)人抑或少數(shù)人—給予剛性的平等保護(hù)，而且為了真正實(shí)現(xiàn)基于尊嚴(yán)的平等，在確保政治權(quán)利完全平等的前提下，允許在社會與經(jīng)濟(jì)權(quán)利上對弱勢群體給予傾斜，這樣在一個(gè)社會中才能人人都擁有自主命運(yùn)的機(jī)會與能力。由此，道義論在尊嚴(yán)基礎(chǔ)上為當(dāng)代權(quán)利話語構(gòu)建了新的理論范式。

權(quán)利基于尊嚴(yán)：道義論權(quán)利理論的核心主旨

第一，權(quán)利本位論。羅爾斯、諾齊克、德沃金都在相關(guān)著作的開篇部分旗幟鮮明地表達(dá)了這樣的信念，權(quán)利在社會諸種價(jià)值中具有優(yōu)先地位。羅爾斯在《正義論》的第一節(jié)就提出，“在一個(gè)正義的社會中，平等公民所享有的自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利絕不受制于政治交易和社會利益的計(jì)算”。②諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》之開篇就宣稱，“每個(gè)人都享有權(quán)利。任何他人或團(tuán)體都不能對他們做某些事情，否則就侵犯其權(quán)利。這些權(quán)利如此強(qiáng)大而廣泛，以致提出了國家及其官員可做什么事情的問題。也就是說，個(gè)人權(quán)利為國家留下了多大空間”。③德沃金在《認(rèn)真對待權(quán)利》的導(dǎo)論中聲稱，“個(gè)人權(quán)利是個(gè)人所擁有的政治王牌。當(dāng)個(gè)人擁有權(quán)利時(shí)，無論基于何種理由，任何集體目標(biāo)都不足以強(qiáng)加給個(gè)人任何損失或傷害的理據(jù)”。④

這些理論傾向被德沃金歸結(jié)為權(quán)利本位論。他指出，政治理論的不同，不僅在于它們所設(shè)定的目標(biāo)、權(quán)利和義務(wù)在具體內(nèi)容上的不同，更重要的是因?yàn)槊糠N理論對于這些要素之間關(guān)系的不同定位而構(gòu)成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的不同。權(quán)利本位范式以權(quán)利為首要范疇，為理論體系的軸心與本源，然后證明其他的目標(biāo)、義務(wù)均從屬或者派生于權(quán)利。

第二，權(quán)利優(yōu)先于善。權(quán)利本位思想需要道德理論的支撐，道義論為之提供了有力辯護(hù)。道義論權(quán)利觀的基本命題是，權(quán)利優(yōu)先于善。所謂權(quán)利是指由基本的公民權(quán)利、政治權(quán)利與社會經(jīng)濟(jì)權(quán)利組成的有機(jī)的權(quán)利體系；所謂善是用來描述事物或事物狀態(tài)的正面價(jià)值的概念。這些價(jià)值與物品，或是滿足人們的欲望，或是有助于實(shí)現(xiàn)人們的某些能力，或是構(gòu)成美好生活不可或缺的元素。因此，善的概念規(guī)定了個(gè)體或者群體所要追求的利益與價(jià)值。此處的“優(yōu)先”包含兩層含義：一是道德上的優(yōu)先性，權(quán)利在與各種善的比較中凌駕于它們之上。任何利益、價(jià)值與美德只有符合權(quán)利的要求才具有正當(dāng)性；二是證成上的優(yōu)先性，即對權(quán)利的證成獨(dú)立于善，它不預(yù)設(shè)任何終極的人類目的或價(jià)值，也不以特定的功利或社會效果為前提。不僅如此，權(quán)利通過與道德法則建立起內(nèi)在聯(lián)系，使其本身成為道德原則，并具有自在目的、自有價(jià)值和內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，從而獲得壓倒其他價(jià)值的優(yōu)先性。

權(quán)利優(yōu)先于善的觀念具有深厚的現(xiàn)代背景。傳統(tǒng)社會是基于血緣或地緣關(guān)系的封閉性的共同體社會，而現(xiàn)代社會則是在市場經(jīng)濟(jì)、民族國家基礎(chǔ)上的開放社會。在現(xiàn)代社會中，個(gè)人逐漸從傳統(tǒng)的共同體中擺脫了出來。由此，獨(dú)立、自由，具有道德主體資格的個(gè)體的人產(chǎn)生了。這也導(dǎo)致了社會思想的巨大變化。

在傳統(tǒng)社會中，善處于絕對優(yōu)先地位，人們先確定終極的善或目的，然后根據(jù)這些再去規(guī)定哪些行為是正當(dāng)?shù)?。因此，古代甚至不存在?quán)利觀念，權(quán)利是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。它是承認(rèn)個(gè)人自主行為的正當(dāng)性，保障個(gè)體主體資格的概念。因此，在現(xiàn)代社會，我們首先要通過權(quán)利建構(gòu)出作為現(xiàn)代社會主體的具有自主性的個(gè)體，然后才去關(guān)注哪些是值得個(gè)人追求和珍視的善。

第三，尊嚴(yán)優(yōu)先于利益。個(gè)人自主性的正當(dāng)?shù)匚粯?gòu)成了道義論尊嚴(yán)概念的核心內(nèi)涵。由此，尊嚴(yán)也構(gòu)成了道義論權(quán)利的深層根基。與目的論將權(quán)利系于外在于人的某些美德或者社會目的不同，道義論是從人的內(nèi)部來挖掘權(quán)利的正當(dāng)性依據(jù)，而尊嚴(yán)被視為人的最深層的內(nèi)在本質(zhì)。因此，諾奇克指出，以人為目的，人就應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作擁有尊嚴(yán)和權(quán)利的個(gè)體，通過尊重權(quán)利而尊重他們及其尊嚴(yán)。由此，權(quán)利本身成為道德原則，具有內(nèi)在價(jià)值，獲得了道義力量。相對于規(guī)定利益以滿足人的合理欲望為內(nèi)涵的善而言，權(quán)利具有優(yōu)先性。

這種觀念在道義論思想家的理論中得以充分表達(dá)。人與人間的道德平等構(gòu)成了羅爾斯理論的邏輯起點(diǎn)。這種平等源于人的內(nèi)在尊嚴(yán)，而非外在能力，或他的存在對他人、社會的功利性意義。

由此，羅爾斯構(gòu)建了以權(quán)利為核心內(nèi)容的正義理論。一方面，在公民權(quán)與政治權(quán)利領(lǐng)域，基本自由權(quán)完全平等，且這些權(quán)利應(yīng)獲得優(yōu)先保障；另一方面，在社會與經(jīng)濟(jì)權(quán)利領(lǐng)域，羅爾斯認(rèn)為若沒有對基本社會與經(jīng)濟(jì)需求的滿足，人們就無法有意義地實(shí)踐他們的自由權(quán)。因此，政府還應(yīng)當(dāng)確保社會弱勢群體成員都擁有滿足生活需要、分享社會發(fā)展成果的廣泛的社會與經(jīng)濟(jì)權(quán)利。

德沃金以平等的尊重與關(guān)切闡釋平等權(quán)，強(qiáng)調(diào)了在社會與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)?shí)質(zhì)性平等的追求。從黑人學(xué)生受優(yōu)待的大學(xué)錄取權(quán)、同性戀者的權(quán)利到絕癥患者的醫(yī)療權(quán)等等，德沃金以一以貫之的融貫立場，為權(quán)利的平等保護(hù)提供了系統(tǒng)的理論解釋。由此，道義論權(quán)利思想在法學(xué)領(lǐng)域充分展現(xiàn)了其豐富的社會實(shí)踐價(jià)值。

綜上，權(quán)利本位論依賴于權(quán)利優(yōu)先于善的主張，而權(quán)利的優(yōu)先性最終根植于尊嚴(yán)的觀念。以上三個(gè)環(huán)環(huán)相扣、密切相關(guān)的命題構(gòu)成了道義論權(quán)利理論的核心主旨。

批評與辯護(hù)：道義論權(quán)利理論的爭論

道義論權(quán)利遭到了當(dāng)代社群主義與完善論者的激烈批評。通過對這些觀點(diǎn)的考察，可進(jìn)一步深化我們對道義論權(quán)利理論的理解。

第一，對權(quán)利優(yōu)先于善的觀念的批評。社群主義的代表邁克爾·桑德爾指出，權(quán)利的基礎(chǔ)不應(yīng)該是權(quán)利優(yōu)先于善的觀念，而是基于社群主義的善內(nèi)在于權(quán)利。他認(rèn)為，道義論權(quán)利觀念預(yù)設(shè)了一個(gè)無約束的自我的觀念。實(shí)際上，個(gè)人始終生活于社群之中，且無法跳出他們所賴以存在的特定社會的歷史與文化結(jié)構(gòu)。個(gè)體的自由與福祉只有在共同體中才能得以實(shí)現(xiàn)，也只有基于社群的共同利益與共識才能確立正確的道德原則。因此，權(quán)利依賴于“它們所服務(wù)的那些目的的道德價(jià)值或內(nèi)在善，……認(rèn)定一項(xiàng)權(quán)利的理由取決于說明這項(xiàng)權(quán)利是否尊重或推動(dòng)了某些重要的人類善”。⑤

第二，對權(quán)利本位思想的批評。基于完善論的立場，約瑟夫·拉茲在《權(quán)利本位的道德》一文中分析了權(quán)利本位理論存在的缺陷。首先，權(quán)利本位的道德無法涵蓋份外責(zé)任、美德等重要的道德價(jià)值，也無法承載這些社會價(jià)值的道德意義；其次，權(quán)利本位的道德理論屬于個(gè)人主義的道德理論，否認(rèn)集體善的內(nèi)在價(jià)值。比如，生活于一個(gè)環(huán)境優(yōu)美，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會寬容的城市符合每個(gè)人的利益。這種集體善具有內(nèi)在價(jià)值。然而，個(gè)人主義的權(quán)利觀念只承認(rèn)其工具意義，而否認(rèn)它的內(nèi)在價(jià)值；再次，對集體善內(nèi)在價(jià)值的否認(rèn)，會使得權(quán)利無法得以有效實(shí)現(xiàn)。權(quán)利理論一般都將個(gè)人自主的理念作為核心內(nèi)涵。自主意味著個(gè)人是自己生活的創(chuàng)造者，這就需要獲得實(shí)現(xiàn)自主生活的社會條件。這些條件必然包含集體善。因此，否認(rèn)集體善的內(nèi)在價(jià)值會使得個(gè)人權(quán)利也無法得以實(shí)現(xiàn)；最后，存在著一些并非源自于任何個(gè)人權(quán)利的內(nèi)在義務(wù)。依據(jù)權(quán)利本位的理論，義務(wù)只具有實(shí)現(xiàn)權(quán)利的工具價(jià)值。然而事實(shí)上存在著一些非源于權(quán)利的內(nèi)在義務(wù)。比如我有一幅梵高的畫，我可以毀掉它。但是我有義務(wù)去保存它，因?yàn)槿藗儜?yīng)當(dāng)尊重那些賦予生活意義的物品。總之，權(quán)利本位是一種不能涵蓋諸多重要社會價(jià)值的狹隘觀念。一個(gè)人若僅僅以尊重他人權(quán)利這種單一動(dòng)機(jī)指導(dǎo)全部生活是不合情理的，我們也沒有任何理由推薦這種生活模式。

這些批評受到了道義論權(quán)利理論支持者的反駁。他們指出，道義論權(quán)利并未預(yù)設(shè)無約束的自我，即空洞的、原子化的個(gè)人觀念，而是包含了一個(gè)理性的可修正的個(gè)人觀念。這個(gè)個(gè)體并非生活于社會之外，只是即使他始終生活于某一社會當(dāng)中，他也對該社會的固有觀念具有選擇、質(zhì)疑與修正的權(quán)利。與之相反，社群主義主張的鑲嵌的自我觀念會限制個(gè)人質(zhì)疑或拒絕傳統(tǒng)觀念的能力，哪怕這些觀念充斥著偏見與歧視等錯(cuò)誤思想。此外，完善論者實(shí)際上是主張對不同價(jià)值和理想進(jìn)行排序，并要求國家促進(jìn)優(yōu)良生活方式的實(shí)現(xiàn)。但是，在價(jià)值多元的當(dāng)代社會，哪種生活方式更好人們難以達(dá)成共識。在此情形下，若國家推行某種生活方式，意味著沒有公平對待其他的善觀念以及持有那些觀念的人。依據(jù)道義論權(quán)利觀，國家應(yīng)該優(yōu)先保障人的基本權(quán)利，而在各種善觀念中保持中立，以確保每個(gè)人都擁有自主選擇善的自由。這既尊重了個(gè)人的自主性，又有效回應(yīng)了現(xiàn)代社會價(jià)值多元的現(xiàn)實(shí)。以宗教自由為例，當(dāng)國家推行任何一種宗教時(shí)，即意味著對其他教派的壓制，而當(dāng)國家只對信仰自由的權(quán)利予以保障，而不干涉人們具體的信仰時(shí)，每個(gè)人信仰或不信仰不同宗教的自由就能得以實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然，這些批評的合理之處在于揭示出的道義論權(quán)利理論忽視了實(shí)現(xiàn)權(quán)利所必需的社會條件的問題。換言之，權(quán)利理論也應(yīng)關(guān)注社會傳統(tǒng)文化、公民美德、集體善等社群價(jià)值或者完善論觀念對權(quán)利實(shí)踐的積極意義。就此而言，這些批評與其說是顛覆性的，而毋寧說是補(bǔ)充性的。

綜上所述，道義論權(quán)利理論的主要貢獻(xiàn)如下：首先，它以道義論哲學(xué)為基礎(chǔ)確立了新的權(quán)利理論范式；其次，權(quán)利本位理論在當(dāng)代思想領(lǐng)域產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響；最后，道義論權(quán)利理論以平等的尊重與關(guān)切為內(nèi)涵闡釋平等權(quán)，具有豐富的社會實(shí)踐價(jià)值。對平等權(quán)的推進(jìn)是當(dāng)代道義論權(quán)利理論的重要成果。道義論權(quán)利基于人的尊嚴(yán)平等，既確保對公民權(quán)利與政治權(quán)利均等分配并優(yōu)先保障，又主張社會弱勢群體成員也擁有滿足社會與經(jīng)濟(jì)需要的廣泛權(quán)利。因此，它以一種精致的、融貫的理論立場為當(dāng)代權(quán)利保護(hù)與福利國家的實(shí)踐提供了理論支持。以上這些主張重塑并深刻影響了當(dāng)代權(quán)利理論的諸多議題，值得我們進(jìn)一步的思考。

（作者單位：西安建筑科技大學(xué)；本文系西安建筑科技大學(xué)人才基金項(xiàng)目“公民權(quán)利保障與道義論權(quán)利理論研究”的部分成果，項(xiàng)目編號：RC1334）

【注釋】

①[美]羅納德·德沃金：《身披法袍的正義》，北京大學(xué)出版社，2001年，第290頁。

②[美]約翰·爾斯：《正義論》（修訂版），北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第3頁。

③Robert Nozick， Anarchy State and Utopia， New York： Basic Book Inc.， 1974， ix.

④Ronald Dworkin， Taking Rights Seriously， Oxford： Harvard University Press， 1977， xi.

⑤[美]邁克爾·桑德爾：《公共哲學(xué)—政治中的道德問題》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第234頁。

責(zé)編/豐家衛(wèi)（實(shí)習(xí)）