董濱宇

康德《純粹理性批判》中的“直觀”概念

董濱宇

“直觀”是《純粹理性批判》的核心術(shù)語?？档旅鞔_說過，概念與直觀相互結(jié)合才能形成知識的對象。然而，圍繞“直觀”這一概念卻產(chǎn)生了諸多爭議。本文認(rèn)為應(yīng)從兩個主要意義上理解這一概念，即“作為意向活動的直觀”與“作為這種活動結(jié)果的直觀”。同時，本文指出，必須重視康德所提出的獨(dú)特的“形式直觀”概念。借助這些重要的基本概念，康德的先驗(yàn)論證才能夠建立起來，而且它的結(jié)論也才具有更大的可信性。

直觀 先驗(yàn)對象 先驗(yàn)想象力 形式直觀

在康德的《純粹理性批判》中，“直觀”是一個經(jīng)常被使用的重要術(shù)語。知識的產(chǎn)生來自心靈的兩個基本的來源：感官印象與自發(fā)性的概念。就認(rèn)識的能力而言，它們分別是通過感性與知性而發(fā)生的。在這當(dāng)中，我們的“直觀”更屬于一種感性的能力。對于感性來說，康德強(qiáng)調(diào)的是它在被對象刺激后所產(chǎn)生的顯象（Erscheinung），而對于直觀來說，康德主要強(qiáng)調(diào)它直接與對象相關(guān)的特性。在第一批判中，“直觀”不斷發(fā)揮著重要的作用，它推動著先驗(yàn)論證的不斷向前演進(jìn)。但是，一個無法回避的問題是，康德的“直觀”在這里是一個無比復(fù)雜的概念。無論是一般性直觀、純粹感性直觀還是擁有后天成分的經(jīng)驗(yàn)直觀，它的諸多涵義使得理解先驗(yàn)論證的真實(shí)內(nèi)涵成為一項(xiàng)頗為艱難的任務(wù)。本文意在表明，“直觀”不能簡單地從它的初始定義來理解，即康德在“先驗(yàn)感性論”的開始階段所說的“惟有感性才提供給我們直觀”。相反，為了能夠深入到批判哲學(xué)的核心，我們應(yīng)該更加重視“先驗(yàn)邏輯論”中的相關(guān)表述，從一種“功能化”的角度來理解“直觀”概念。

一、“直觀”的基本定義及其問題

在《純粹理性批判》一書中，康德致力于解決知識何以可能的問題[1]眾所周知，康德的《純粹理性批判》有兩個內(nèi)容并不完全相同的版本，本文在論述過程中并未做明確區(qū)分，因?yàn)椤爸庇^”這一主題所具有的疑難在兩個版本中是同樣存在的。在引用作者文獻(xiàn)時，我們將根據(jù)德文文本編碼進(jìn)行標(biāo)注。。在此之前，康德則要確定什么是知識，或者說知識的界限在哪里。相比于以往的哲學(xué)家，康德的貢獻(xiàn)在于，他不是就知識本身而進(jìn)行討論，相反，他認(rèn)為，知識的性質(zhì)應(yīng)取決于構(gòu)成知識的認(rèn)識能力或者認(rèn)識方式[1]由于康德在考察“知識”的性質(zhì)時，將其轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谌说恼J(rèn)識方式所做的分析，因此。本文認(rèn)為，批判哲學(xué)中的“Erkenntnis”具有雙重意義，既可以譯為“知識”，也可以譯為“認(rèn)識”，前者是由后者所形成的對象。其實(shí)，德文名詞“Erkenntnis”，本身也包含著動詞“erkennen”的行為特征。。也就是說，是認(rèn)識方式產(chǎn)生相應(yīng)的認(rèn)識對象，而不是相反，感官印象在心靈的加工下產(chǎn)生知識。人類對外在世界的認(rèn)知不是被動的，而是依照一種先天規(guī)范進(jìn)行的，由此產(chǎn)生了不同的認(rèn)識對象，也就是我們通常意義上所謂的“知識”。根據(jù)康德的分析，像數(shù)學(xué)、自然科學(xué)，由于有感性經(jīng)驗(yàn)作基礎(chǔ)，因此屬于他所劃定的“知識”的范圍，而傳統(tǒng)形而上學(xué)由于“僭越”了可能經(jīng)驗(yàn)的界限，是理性依照自身原則的誤用，因此，被排除于“知識”領(lǐng)域而只屬于“信仰”的范疇。就人類基本的的認(rèn)識能力而言，康德將其區(qū)分為感性、知性與理性三種[2]初看起來，這種劃分似乎與康德意思不符，因?yàn)樵凇都兇饫硇耘小放c《判斷力批判》中，他將人類的高級認(rèn)識能力劃分為知性、理性與判斷力。不過，這其實(shí)并無沖突，因?yàn)楸疚倪@里是對于人類“基本的”認(rèn)識能力的劃分。一方面，由于本文的研究主題“直觀”主要與感性和知性發(fā)生關(guān)系，而“理性”主要屬于“先驗(yàn)辨證論”所討論的概念；另一方面，與理性相比，感性應(yīng)該屬于初級的認(rèn)識能力。因此，就基本的認(rèn)識能力而言，本文此處的劃分應(yīng)該是合適的。，真正的知識必須依據(jù)感性與知性的相互作用才能產(chǎn)生。進(jìn)一步說，應(yīng)是屬于知性的概念作用于感性直觀從而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)性的知識。這里，康德對于直觀（Anschauung）的定義是：

無論一種知識以什么方式以及通過什么手段與對象發(fā)生關(guān)系，它與對象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的，以及一切思維當(dāng)做手段所追求的，就是直觀。但直觀只是在對象給予我們時才發(fā)生……（A50/B74）[3]康德：《純粹理性批判》（第2版），《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，〔北京〕中國人民大學(xué)出版社2003年版,第69頁。本文在譯文方面主要依據(jù)李秋零先生的中譯本，但在個別地方結(jié)合論證需要將做不同程度的改動?？档碌挛脑鴦t依據(jù)Kant,Kritik der reinen Vernunft,Verlag von Felix Meiner in Hamburg,1956年版。

可見，“直觀”就是主體與對象直接發(fā)生聯(lián)系的認(rèn)識方式，其中沒有任何其他間接性要素存在；相比而言，概念則是間接地作用于對象，其所借助的媒介就是直觀。而在康德看來，我們?nèi)祟惖闹庇^方式只能是感性的。在批判哲學(xué)的語境里，“感性直觀”這一概念往往被一并使用，似乎說明“感性”與“直觀”是兩個十分相近的概念，但實(shí)際上二者還是存在一定差別的。因?yàn)楦行允侵浮拔覀冃撵`在以某種方式受到刺激時接受表象”的能力，它強(qiáng)調(diào)的是自身的被動性特征，與之相對應(yīng)的是“知性”，即“自己產(chǎn)生表象的能力，或者認(rèn)識的自發(fā)性”（A51/B75）；而直觀強(qiáng)調(diào)的是直接性，與之相對應(yīng)的是“概念”，在康德那里稱為“范疇”，也就是知性在判斷時所具有的邏輯功能。

在《純粹理性批判》的開端“先驗(yàn)感性論”部分，“直觀”從兩個角度被加以闡述。一是“感性直觀”與“理智直觀”的分別。在康德眼里，一切知識都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。因此，確定知識的途徑也就是分析經(jīng)驗(yàn)何以產(chǎn)生。心靈中的兩個基本能力：感性與知性，分別通過運(yùn)用直觀與思維而形成關(guān)于對象的認(rèn)知：“直觀和概念構(gòu)成了我們一切知識的要素”（A50/B74）?？档掠米詈啙嵉囊痪湓挶磉_(dá)為“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”（A51/B75）。由此可見，直觀的基本特征是不具有像思維那樣運(yùn)用概念的能力。對于我們?nèi)祟悂碚f，直觀只能是感性的，它與對象的聯(lián)系只能通過對象被給予我們的感官而發(fā)生，康德因而稱之為“導(dǎo)出的直觀”（intuitus derivatitivus）（B72）。而在一種相對的意義上，康德承認(rèn)，我們當(dāng)然可以設(shè)想與其不同的“理智直觀”。作為一種“源初的直觀”（intuitus originarius），它可以憑借知性概念直接地產(chǎn)生對象，也就是說，這樣的“對象”不是通過感官被給予的，而是通過認(rèn)知者自身的思維能力直接產(chǎn)生的。在這里，康德使用了一個似乎十分矛盾的表述——“自己直觀的知性”，或者說，“神的知性”（B145）。對于這種知性直接關(guān)聯(lián)對象的能力，康德明確指出人類是不具備的。因此，它只有一種理論意義，而不是現(xiàn)實(shí)存在。

另一方面，康德對于“直觀”又做了一種區(qū)分：先驗(yàn)直觀與經(jīng)驗(yàn)直觀。前者不牽涉任何后天的感覺材料，因此是先天的純粹感性形式；后者以前者為前提，并且是在對于前者進(jìn)行后天的經(jīng)驗(yàn)性充實(shí)下才形成的。屬于人類的先天感性形式是時間與空間，康德認(rèn)為它們構(gòu)成了純粹數(shù)學(xué)（代數(shù)與幾何）能夠成立的必要條件。比如說，時間的先天性與必然性使連續(xù)的計數(shù)成為可能，而只有在空間的意義上，我們才能構(gòu)想出任何一種幾何圖形。在這里，需要強(qiáng)調(diào)的是，在“先驗(yàn)感性論”中，康德通過“形而上學(xué)闡明”指出，先驗(yàn)直觀只是人類的感性形式，它們本身并不具有形成知識的能力。而要真正地形成數(shù)學(xué)知識，首先要以先天感性形式為必要條件，也就是在時間與空間的框架內(nèi)，通過“綜合”的判斷行為形成數(shù)學(xué)對象與數(shù)學(xué)命題。因此，屬于知性行為的“先天綜合判斷”，才是產(chǎn)生知識的主動條件。在先驗(yàn)直觀的地位被確立之后，康德認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)性直觀也具有了得以成立的堅實(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)楹笳呔褪窃诜懂牐兇庵愿拍睿┑闹笇?dǎo)下，將隸屬于純直觀之中的感官材料加以整理而形成的知識。

以上，我們大體說明了“直觀”概念在“先驗(yàn)感性論”中的基本定義。但是，康德對于“直觀”概念的理解與運(yùn)用顯然并不僅限于此。相反，隨著康德討論問題的不斷深入，“直觀”越來越具有模糊不定的多重含義。韓水法先生就曾指出，“直觀”在文本中有很多不同含義，而且相互之間有很大差別。但是，他仍然盡量概括出兩個基本的意義：一是作為實(shí)現(xiàn)主體與對象發(fā)生直接聯(lián)系的活動；二是作為這種活動的結(jié)果，指的是感性直觀的形式[1]韓水法：《康德物自身學(xué)說研究》，〔北京〕商務(wù)印書館2007年版，第22頁。。阿利森也歸納出“直觀”的兩類主要意思：一是有概念規(guī)定和未受規(guī)定的直觀，二是作為被表象為“對象”的直觀和作為表象行為的直觀[2]Henry E.Allison,Kant’s Transcendental Idealism,revised and enlarged edition,Yale University Press,2004,p.82.。根據(jù)這兩位專家的見解，我們可以從中得出關(guān)于“直觀”的兩個新定義：一是作為一種認(rèn)識行為的直觀，它強(qiáng)調(diào)對于對象的直接關(guān)照；二是作為一種被把握對象的直觀，它正符合康德在論證過程（尤其是先驗(yàn)分析論部分）中多處使用的“直觀雜多”這一概念。不過，這種嶄新的理解與康德文本中對于“直觀”所做的初始定義似乎是不相符的：一是康德曾指出：“一切直觀，作為感性的，所依據(jù)的是刺激，而概念依據(jù)的功能。”（B94）這就意味著，“直觀”和感性一樣，似乎只能是被動發(fā)生的，而且，作為與之相對的概念，后者既然是一種“功能”，是“在一個共同的表象下整理不同表象的行動的統(tǒng)一性。”因此，在康德文本中，直觀就往往變成了“以印象的感受性為基礎(chǔ)”的“感性直觀”（A69/B94）。但是現(xiàn)在，直觀卻具有了一種“主動朝向?qū)ο蟆钡哪芰Γ欢窃凇跋闰?yàn)感性論”部分，直觀主要是指知性把握對象的前提條件，即僅僅是作為統(tǒng)一性的、不可分割的先天感性形式，而且這種純粹形式本身是無法被把握的。然而，隨著分析的不斷深入，我們確實(shí)看到，“直觀”本身已經(jīng)成為可以同樣被思維把握的對象。在“概念分析論”中，康德提出了“純直觀的雜多”，它不僅是純粹的、分離的，而且還可以被綜合性地加以把握。例如，在第一版的先驗(yàn)演繹中，康德在“論直觀中把握的綜合”這樣表述這種“純直觀的雜多”：

任何直觀都包含著一種雜多，如果心靈不再印象的彼此相繼中區(qū)分時間，這種雜多就不會被表象為雜多；因?yàn)槿魏伪硐?，作為被包含在一個瞬間的，都永遠(yuǎn)無非是絕對的統(tǒng)一體。要從這種雜多中產(chǎn)生出直觀的統(tǒng)一體（如同在空間的表象中那樣），首先就必須通過雜多，然后合并之；我把這樣的活動稱為把握的綜合，因?yàn)樗鼜街敝赶蛑庇^，直觀雖然呈現(xiàn)雜多，但若沒有此際出現(xiàn)的綜合，就永遠(yuǎn)不能使這種雜多成為這樣的雜多并被包含在一個表象中。（A99）

在其他地方，康德也多次提到類似的觀點(diǎn)：“如果雜多不是經(jīng)驗(yàn)性地、而是先天地（就像空間與時間中的雜多）被給予的話，那么，這樣一種綜合就是純粹的。”（B103）“同一個知性……也憑借一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一把一種先驗(yàn)的內(nèi)容帶進(jìn)它的表象……”（B106）“時間中直觀的純形式，純?nèi)蛔鳛榘环N被給予的雜多的一般而言的直觀，則僅僅由于直觀的雜多與‘一’即我思的必然關(guān)系，……而從屬于意識的源始統(tǒng)一?！保˙141）

毋庸置疑，作為認(rèn)識對象的純粹直觀一直是康德明確使用的概念，而且，它在第一批判、尤其是“先驗(yàn)演繹”中扮演著極為重要的角色。但是，僅僅作為純粹形式的“直觀”如何能夠像質(zhì)料一樣被知性分離與綜合呢？這種形式化的直觀雜多又如何能在先驗(yàn)演繹中發(fā)揮作用，從而表明先驗(yàn)范疇能夠產(chǎn)生對象而具有客觀有效性呢？這些問題，意味著康德的“直觀”是真正理解其先驗(yàn)哲學(xué)一把重要的鑰匙。

二、作為認(rèn)識活動的直觀：意向性

我們首先應(yīng)該認(rèn)識到，第一批判是要解決“知識何以可能”的問題，而康德認(rèn)為，知識的基礎(chǔ)在于“先天綜合判斷”，即從先驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)的角度，康德為知識奠定了普遍性、必然性以及客觀性的根基。在“概念分析論”的第10節(jié)，康德就向我們說明了關(guān)于“先天綜合判斷”所具有的核心意義：

我在最一般的意義上把綜合理解為將各種不同的表象相互加在一起并在一個認(rèn)識中把握它們的雜多的行動。在對我們的表象做出任何分析之前，這些表象必須事先已經(jīng)被給予了，并且任何概念就內(nèi)容而言都不能以分析的方式產(chǎn)生……但綜合畢竟是真正把各種要素集合成知識、并結(jié)合成一定內(nèi)容的東西；因此，我們?nèi)绻獙ξ覀兊闹R的最初起源做出判斷，必須首先注意綜合。（A77/B103）

知性就是一種判斷的能力（A70/B95）。綜合屬于判斷的認(rèn)識活動，在康德那里，判斷既作用于純直觀的雜多，也作用于不同的概念。判斷可以是先天的，而它所要作用的對象也可以是先天的純直觀。在知性的作用下，純粹直觀形式中的雜多表象被聯(lián)接起來：

先驗(yàn)邏輯面臨的是一種先驗(yàn)感性論向它呈現(xiàn)的先天感性雜多，為的是給純粹知性概念提供一種材料，……我們的思維的自發(fā)性要求這種雜多首先以某種方式被審視、接受和結(jié)合，以便它構(gòu)成一種知識。這種行動我稱為綜合。（B103）

范疇即發(fā)揮著這種對于純粹直觀雜多進(jìn)行綜合統(tǒng)一的功能。在這里，更為重要的是，康德指出，作為純粹知性概念，范疇不僅能夠按照規(guī)則整理各種要素，而且能夠先天地表象“對象”：

同一個知性，而且通過它在概念中憑借分析的統(tǒng)一而造成一個判斷的邏輯形式的同一種活動，也憑借一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，把一種先驗(yàn)的內(nèi)容引入它的表象，所以，這些純粹的表象就是純粹知性概念，它們先天地涉及對象，這是普遍的邏輯所不能提供的。

以這樣的方式產(chǎn)生出先天涉及一般直觀的對象的純粹知性概念……我們將依據(jù)亞里士多德將其稱為范疇。（B106）

作為先驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)，康德的先驗(yàn)邏輯與傳統(tǒng)的形式邏輯有很大不同。一個重要差異在于，傳統(tǒng)形式邏輯（又稱普遍邏輯）“抽掉了知識的一切內(nèi)容，……僅僅在知識的相互關(guān)系中考察邏輯形式，即一般的思維形式?！保˙80）先驗(yàn)邏輯則不然，通過對知識的起源、范圍和客觀有效性的考察，先驗(yàn)邏輯所揭示出的先天綜合判斷，或者說范疇，是一種純粹思維活動，它“完全先天地思維對象”，即“先天地與對象發(fā)生關(guān)系”。（B82）由此可見，屬于先驗(yàn)邏輯的范疇，不僅是一種作為形式的規(guī)則，同時也包含著一定的“內(nèi)容”，這種“內(nèi)容”不是后天的經(jīng)驗(yàn)直觀，而是“先天”的純粹感性直觀，或者說純粹直觀雜多。知性通過范疇對于這些直觀雜多進(jìn)行先驗(yàn)的整理，從而產(chǎn)生出某種“對象”。在某種意義上，這種特殊的對象也類似于在“先驗(yàn)演繹”部分所說的“先驗(yàn)對象”，它是由先天的概念化行為所形成的一個未知的X。不過，由于在“先驗(yàn)感性論”中，康德指出我們所具有的直觀形式僅僅是通過感性而具有的時間與空間，因此，在接下來的“先驗(yàn)邏輯論”部分，進(jìn)行先天綜合活動的范疇所能夠運(yùn)用的手段就只能是作為“對象”的時間與空間。也就是說，隨著先驗(yàn)論證的不斷深入，“直觀的形式”本身變成了被判斷所使用的“內(nèi)容”，它從認(rèn)識的“前提”變成了可以被表象的“對象”，即先驗(yàn)演繹第26節(jié)注釋部分提及的“形式直觀”。至此，我們可以進(jìn)一步說，在“先驗(yàn)邏輯論”的“先驗(yàn)分析論”部分，康德的“直觀”概念已經(jīng)具有了與此前不同的更為豐富的內(nèi)涵。它不再僅僅是一種被動的、與感性密切相關(guān)的認(rèn)識方式，而更是一種具有某種程度“綜合統(tǒng)一”特征的功能，在知性行為的滲透下，它能夠先天地產(chǎn)生“對象”。

在一些研究者看來，康德的“直觀”確實(shí)具有某種現(xiàn)象學(xué)意義上的“意向性”。依照梅爾尼克的意見，康德的“直觀”可以被這樣理解：一是僅僅作為一切現(xiàn)象先天條件的純粹感性形式，即空間與時間；二是同時也能夠被表象的作為對象的直觀雜多，它是由知性的概念化形成的結(jié)果。正如康德在討論“純粹數(shù)學(xué)何以可能”時所說：幾何學(xué)公理之所以具有客觀普遍性，就在于它所建立的基礎(chǔ)是作為先天感性形式的空間，但是，另一方面，在現(xiàn)實(shí)地描畫一個幾何圖形時，我們卻必須把空間作為能夠被規(guī)定從而可以被綜合地表象的對象。對此，梅爾尼克重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了它的動詞性意義：“空間基本上就是一種行為或者執(zhí)行（performance）能力，這種能力使得我們能夠被刺激或者能夠獲得感覺?！盵1]Arthur Melnick,Space,Time,and Thought in Kant,Kluwer Academic Publishers,1989,p.11.可見，空間不僅僅是被直接給予的整一的感性形式，而且在另一種意義上，也是作為空間化的“指向性行為”[2]雖然梅爾尼克敏銳地意識到“直觀”所具有的行為化（performing）特征，但是，像阿里森這樣的研究者卻批評了梅爾尼克，認(rèn)為他只注意到在想象力作用下作為構(gòu)建對象的空間與時間，而忽視了它們作為先天形式所具有的意義。（Henry E.Allison,Kant’s Transcendental Idealism,第113頁）其實(shí)，“直觀”的這種意向性含義，遭到大多數(shù)傳統(tǒng)研究者的忽略。。克利弗也表達(dá)了同樣的觀念，即直觀有一種動詞性的意向性特征，而且，在這種意向性行為中，同時也產(chǎn)生了意向性對象或者內(nèi)容[3]克利弗在討論康德的“經(jīng)驗(yàn)”概念在何種意義上產(chǎn)生時，將“感覺”（sensation）與直觀“intuition”做了明確的區(qū)分。指出，概念運(yùn)用于二者之上時將產(chǎn)生程度并不相同的“經(jīng)驗(yàn)”?？死ミM(jìn)一步認(rèn)為，當(dāng)康德在復(fù)數(shù)意義上使用“直觀”（intuitions）時，它就已經(jīng)具有了一種意向性特征，因?yàn)榇藭r知性已經(jīng)參與進(jìn)來了，它以其概念化表象對象，而且正屬于康德所說的“先驗(yàn)對象”?！狫ames Von Cleve,Problems from Kant,Oxford University Press,1999，pp.73-74.。與梅爾尼克和克利弗相比，阿奎拉則更為明確地從一種現(xiàn)象學(xué)角度進(jìn)行解讀，他認(rèn)為，康德的直觀既是一種意向性行為，同時，它所指向的對象又可以不實(shí)際存在。在前一個方面，直觀被視為一種“意識”：

甚至除了概念，直觀也是一種意識的模式。之所以這樣說，是因?yàn)橹庇^在它們作為構(gòu)成成分之一的任何狀態(tài)中，也產(chǎn)生一種獨(dú)特的‘對象指向性’。如果說在任何意識狀態(tài)中這樣的‘對象指向性’是由于這一直觀性方面，那么我們就有充足的理由認(rèn)為直觀本身就是‘意識’的情況。我們也可以說，它們的概念化僅僅是它們處于意識的更高層次而已。[4]Richard E.Aquila,Matter in Mind,A Study of Kant’s Transcendental Deduction,Bloomington and Indianapolis,Indiana University Press,1989，p.21.

在阿奎拉看來，作為一種功能的“直觀”應(yīng)從以下幾個方面重新加以理解：首先，與康德對它的初始定義不同，“直觀”是一種意向性行為，它能夠“構(gòu)造”并不實(shí)際存在的對象，這意味著其中必然含有一種概念化；其次，這種概念化并不必完全等于康德所說的“范疇”，而是更多地應(yīng)用到先驗(yàn)想象力的把握與綜合，用其本人的話來說，就是先驗(yàn)想象力的再生行為所具有的獨(dú)特功能——“被具體化的預(yù)測與保留”。它屬于一種想象力的綜合行為而非知性活動，據(jù)此，所產(chǎn)生的雜多直觀也擁有著更多的感性性質(zhì)。

現(xiàn)在，可以準(zhǔn)確地說，“直觀”內(nèi)部所擁有的統(tǒng)一化能力，很大程度上源于以“先驗(yàn)統(tǒng)覺”作為根本原則的“先驗(yàn)想象力”。為了修正以及澄清第一版“先驗(yàn)演繹”（1781）所招致的誤解，康德在之后的第二版（1787）中明確提出了“先驗(yàn)統(tǒng)覺”與“先驗(yàn)想象力”這兩個密切相關(guān)的重要概念。就先驗(yàn)統(tǒng)覺而言，它是認(rèn)識所以可能的源發(fā)的、最高的綜合統(tǒng)一原則，一切的直觀雜多都必須從屬于它。而對于“先驗(yàn)想象力”來說：首先，它能夠像知性那樣對于純粹直觀雜多自發(fā)地進(jìn)行聯(lián)接，同時，它又不具體地依據(jù)于任何一項(xiàng)范疇，而只在先驗(yàn)統(tǒng)覺的規(guī)范下“源發(fā)性”（ursprünglich）地產(chǎn)生一種“構(gòu)型的綜合”[1]在《純粹理性批判》（第2版）原文中，康德在這里使用的術(shù)語是“figüliche Synthesis”，以區(qū)別于由知性施行的“intellektuelle Verbingdung”（理智的聯(lián)接）。對于前者，本文認(rèn)為，應(yīng)譯作“構(gòu)型的綜合”。因?yàn)楦鶕?jù)相關(guān)語境，康德顯然是在一種“活動”的意義上來討論先驗(yàn)想象力的，同時，這也比較符合康德賦予的“先驗(yàn)想象力”本義，即在對象并不實(shí)際存在的情況下所作出的感性化的綜合。?？档逻@樣寫道：“既然我們的直觀是感性的，想象力就由于唯一使它能夠給知性概念提供一個相應(yīng)直觀的主觀條件而屬于感性?！保˙152）其次，先驗(yàn)想象力能夠在對象并不在場的情況下表象“對象”，這里，康德指出，這種“構(gòu)型”行為是在“直觀”中發(fā)生的。由此，通過先驗(yàn)想象力，原本作為兩個對立概念的知性與感性融通起來，進(jìn)一步說，是屬于知性功能的概念能夠先天地作用于直觀，從而產(chǎn)生統(tǒng)一性的直觀以及純粹直觀雜多。具體而言，先驗(yàn)統(tǒng)覺提供最高的統(tǒng)一性規(guī)則，這使得分散的直觀雜多擁有可以被聚合起來的初始條件，先驗(yàn)想象力則主要以其綜合性原則將純粹知性概念應(yīng)用于感性直觀當(dāng)中，從而使客觀有效的經(jīng)驗(yàn)知識得以產(chǎn)生。正是到了這一階段，康德才認(rèn)為“先驗(yàn)演繹”的任務(wù)接近完成了。

三、作為意向性行為的結(jié)果：形式直觀

以上，我們指出了康德的“直觀”在“概念分析論”、尤其是“先驗(yàn)演繹”部分所逐漸具有的豐富內(nèi)涵。雖然在“先驗(yàn)感性論”中，“直觀”只是一種純粹感性形式，它是被動的、空虛的、整一的，但是，隨著論證的深入，直觀越來越富有“功能化”特征。并且，康德在“先驗(yàn)演繹”中更多地強(qiáng)調(diào)了作為基本的認(rèn)識要素，知性相對于感性具有的更為重要的“源初性”意義：“這種把握的綜合必須是先天地、亦即就非經(jīng)驗(yàn)的表象而言實(shí)施的。因?yàn)槿绻麤]有這種把握的綜合，我們就會既不能先天地有空間的表象，也不能先天地有時間的表象；因?yàn)榭臻g和時間的表象只能通過感性在其源始的接受性中呈現(xiàn)的雜多之綜合才能產(chǎn)生?！保ˋ100）由此可見，作為感性直觀的純粹形式，空間與時間能夠被我們加以表象，根源也是在于具有自發(fā)性與統(tǒng)一性的知性能力。在第二版演繹中，康德更為明確地指出“空間和時間不僅被表象為感性直觀的形式，而且被表象為直觀本身（包含著雜多的直觀），因而先天地具有這種雜多的統(tǒng)一的規(guī)定?！保˙161）這里，直觀已不再僅僅作為形式，而是成為被把握的“對象”，成為內(nèi)在統(tǒng)一性的直觀。在此處的“注釋”中，康德將其稱為“形式直觀”：

空間被表象為對象（就像人們在幾何學(xué)中實(shí)際上所需要的那樣），包含著比直觀的形式更多的東西，即把按照感性的形式被給予的雜多總括在一個直觀性的表象中，以至于直觀的形式只提供雜多，而形式的直觀則提供表象的統(tǒng)一。我在感性論中把這種統(tǒng)一僅僅列入感性，這只是為了說明，盡管它以一種不屬于感官的綜合為前提條件，關(guān)于空間與時間的一切概念都是通過這種綜合才成為可能，但這種統(tǒng)一先行于任何概念。因?yàn)榧热蛔鳛橹庇^的空間和時間通過它（在知性規(guī)定感性時）才被給予，所以這種直觀的先天統(tǒng)一性屬于空間和時間，而不屬于知性。

依據(jù)這里的表述，我們可以得出以下幾個重要結(jié)論：首先，在“先驗(yàn)感性論”中，空間與時間作為“直觀的形式”只具有理論的而非現(xiàn)實(shí)的意義。也就是說，在實(shí)際的認(rèn)識行為中，并沒有一個真正完全形式化的、由感性刺激得來的空間與時間，同樣，也不可能在此之后，知性運(yùn)用于其中的感官材料之上從而形成經(jīng)驗(yàn)。相反，空間與時間必然是在知性的啟動下所形成的一個表象，并由此而具有整一性與分離性，其中的純直觀雜多在統(tǒng)覺與想象力的作用下構(gòu)成一個個“對象”，也即“形式直觀”；其次，雖然是在屬于知性的先驗(yàn)統(tǒng)覺的控制下完成的，這種“形式直觀”卻在根本意義上擁有一種“感性化聚合”的傾向，它的“概念性”色彩是最少的，以至于并不必應(yīng)用到某一具體的范疇，因此，我們將這種“直觀”謹(jǐn)慎地稱之為“功能化”而非“概念化”的。第三，根據(jù)這些分析，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，“形式直觀”就是之后在原理分析論出現(xiàn)的先驗(yàn)的“圖示”（Schema）的雛形。作為先驗(yàn)想象力的產(chǎn)物，它“一方面是理智的，另一方面是感性的”（B178），它使得完全不同質(zhì)的概念與經(jīng)驗(yàn)性的顯象結(jié)合起來?？档乱浴跋闰?yàn)的時間”作為這種“圖示”的基本表現(xiàn)形式，從而使得各項(xiàng)范疇都能通過這一感性化的術(shù)語加以說明。

顯然，這一現(xiàn)象已經(jīng)受到康德哲學(xué)研究者們的注意。在揭示了具有意向性功能的直觀之后，阿奎拉將由此產(chǎn)生的作為對象的直觀視為“非范疇性概念”，或者說，是在先驗(yàn)統(tǒng)覺下的先驗(yàn)想象力所形成的一種獨(dú)特的“前概念”。但是，與沒有任何概念色彩的、單純的感官材料相比，它又是一種“概念化的原料”[1]Richard E.Aquila,Matter in Mind，pp.41-44.。塞拉斯則指出：“至少在某種語境下，在更廣泛的并且合法的意義上，直觀（intuitions）是概念化的。很顯然，康德認(rèn)為直觀是個體（individuals）的表象，這也許意味著它們是個體而非屬性與種類的表象?！盵2]Wilfrid Sellars,Science and Metaphysics—Variations on Kantian Themes,New York:Humanities Press,1968，p.3.與此同時，塞拉斯又認(rèn)為，直觀與一般的概念化表象是不同的，因?yàn)樗⒉皇艿揭话阈愿拍畹恼{(diào)解（mediated），在這個意義上，直觀是“最弱的概念化”。在塞拉斯看來，直觀肯定已經(jīng)不僅僅由感性受到刺激才產(chǎn)生，作為一種由“生產(chǎn)性想象力”導(dǎo)致的意向性行為，它與一般的運(yùn)用范疇的知性活動有所不同。塞拉斯用這樣的例子來表達(dá)他的觀點(diǎn)：“這個-小方塊（this-cube）”，和“這是一個小方塊（This is a cube)”。在前一個表述中，“小方塊”是由感官在外界刺激下所產(chǎn)生的一個直接的對象，它并未應(yīng)用任何表示種類或者屬性的謂述，因此最接近康德所謂“直觀”的意思；而后一個表述則是通過運(yùn)用具體的范疇形成的一個完整的主謂判斷?；谌顾峁┑闹匾娊猓竟犯鼮樵敿?xì)地指出，在“先驗(yàn)統(tǒng)覺”這一知性最高原理的統(tǒng)攝下，先驗(yàn)想象力在直觀內(nèi)進(jìn)行著最弱程度的綜合，它以“差別與比較”的源初方式，產(chǎn)生出具備時空性要素的“單個事項(xiàng)（particulars），這也正是作為知性把握對象的最為樸素的“直觀”（intuitions）[3]Gary Banham,Kant’s Transcendental Imagination,Palgrave Macmillan,2006，p.25.。

四、結(jié)語

康德《純粹理性批判》的主旨在于為知識的普遍必然性尋找認(rèn)識上的先天根據(jù)。其中，認(rèn)識活動的兩大基本方式——知性與感性，它們所運(yùn)用的概念與直觀何以能夠相互一致？這是康德設(shè)立“先驗(yàn)演繹”所要解決的基本問題。正如康德所言，“先驗(yàn)演繹”是要闡明范疇如何能夠應(yīng)用于感性直觀從而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)知識，而辨清“直觀”概念在康德論證過程中的復(fù)雜含義，是其“先驗(yàn)演繹”能否順利完成的必要條件。像赫威爾就在其《康德的先驗(yàn)演繹》一書中認(rèn)為，作為性質(zhì)根本不同的概念與直觀，康德想要融合二者從而形成同一認(rèn)識活動的嘗試是失敗的[4]Robert Howell,Kant’s Transcendental Deducation,Kluwer Academic Publishers,1992，p.100.。然而，通過本文的詳細(xì)解讀，至少在康德哲學(xué)體系之內(nèi)，“先驗(yàn)演繹”完成了它的目的。在這一過程中，“直觀”概念始終是康德論證的一個重要支點(diǎn)：借助于先驗(yàn)統(tǒng)覺與先驗(yàn)想象力，“直觀”在認(rèn)識產(chǎn)生之初就已經(jīng)具有某種綜合性功能，也就是說，它是感性與知性相互同一的最初的形式。在康德那里，“先驗(yàn)感性論”中所呈現(xiàn)的感性與知性的對立，只是為了理論上比較方便的闡明而設(shè)立的，但在真正討論認(rèn)識發(fā)生的實(shí)際情形時，康德為二者先天的一致性給出了比較充分的依據(jù)[5]這種“先天的一致性”已經(jīng)為康德所明確地表達(dá)，尤其是在第一版演繹中，康德寫道：“某種雜多（因而以同一種方式）能夠被設(shè)定所遵循的一種普遍的條件的表象叫做規(guī)則，而如果該雜多必須被如此設(shè)定，它就叫做規(guī)律。因此，一切顯象都處在一種按照必然規(guī)律的普遍聯(lián)結(jié)之中，因而處在一種先驗(yàn)的一致性（transzendentale Affinit?t）之中，經(jīng)驗(yàn)性的一致性則完全是由先驗(yàn)的一致性產(chǎn)生的結(jié)果。”—A114。在“先驗(yàn)演繹”即將結(jié)束的第26節(jié)，康德表明“純粹知性概念能夠普遍地應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)”，標(biāo)志著批判哲學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)確實(shí)得以完成了。

〔責(zé)任編輯：曾逸文〕

董濱宇，北京市委黨校哲學(xué)教研部講師 100044

本文系2013年國家社科基金后期資助項(xiàng)目“康德《純粹理性批判》中‘先驗(yàn)演繹’結(jié)構(gòu)研究及其相關(guān)問題”（批準(zhǔn)號13FZX010）階段性成果。