劉光裕

(山東大學 新聞傳播學院，山東濟南250100)

經學傳記是一家之學的集體著作——兼談官書三特征與產生集體著作的必然關系

六經的經學都由經文與傳記兩部分組成。如《詩經》之305篇詩作，如《春秋》之魯國十二公編年史，如《周易》之六十四卦象與卦辭、爻辭，這些都是經文，也稱本經。傳記是對經文的解釋。舉例如，《春秋》“隱公元年”:“春，王正月?！贝藶榻浳摹！豆騻鳌方忉屨f:“何言乎‘王正月’?大一統(tǒng)也?！贝藶閭饔?。再如，《詩經·周南》第一篇《關睢》，這詩作是經文。《毛詩》解釋說:“《關睢》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也?！贝藶閭饔洝浳牡慕忉?，無論是口頭還是文字，古人稱“傳”或“記”，也稱“傳記”。對經學來說，經文與傳記都重要，兩者缺一不可。經文如果沒有傳記，如《詩經》經文就是一部古代詩歌集，又如王安石稱《春秋》經文為“斷爛朝報”，就只有史料價值與文獻價值，而不具有儒家意識形態(tài)的意義。東漢桓譚說:“經而無傳，使圣人閉門思之，十年不能知?！?《太平御覽》卷610)從“王正月”到“大一統(tǒng)”，從《關睢》到“后妃之德”，說明經文的思想意義是由傳記賦予的。經學作為社會意識形態(tài)的思想體系，都是通過傳記對經文的解釋而產生的。儒家經學以此為特征，區(qū)別于諸子，也區(qū)別于世界上其他思想家的著作。經學的歷史演變如漢學演變?yōu)樗螌W之類，最終取決于傳記內容的演變;經學作為社會意識形態(tài)的性質，概取決于傳記。經文雖為“周官之舊典”，可是孔子對經文的解釋是民間著述，所以在西漢獨尊儒術以前，經學一直是民間學說，儒家也與諸子一樣是民間學派。

據漢以來文獻記載，傳記都由孔子弟子傳于后世。如認為商瞿傳《易傳》①《史記·仲尼弟子列傳》:“孔子傳易于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳淄川人楊何。何，元朔中以治易為漢中大夫。”，子夏傳《毛詩》②《漢書·藝文志》:“毛公之學，自謂子夏所傳。而河間獻王好之?！庇?，《經典釋文》:“徐整曰:‘子夏授高行之，高行之授薛倉之，薛倉之授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公。毛公為《詩故訓傳》。以授趙人小毛公，小毛公為河間獻王博士?！?，子夏傳《公羊傳》《谷梁傳》③徐彥《公羊傳疏》載《何休序》引載宏曰:“子夏傳于公羊高，高傳于子平，平傳于子地，地傳于子敢，敢傳于子壽。至漢景帝時，壽乃與齊人胡毋子都著于竹帛?！睉俊讹L俗通》:“谷梁子名赤，子夏弟子?！?，還有曾參傳《孝經》等。商瞿、子夏、曾參都是孔子著名弟子。學界公認，傳記歸根結底源于孔子教授弟子時對經文的解釋，沒有孔子當年講經，就沒有傳記。那么，這些傳記的作者是誰呢?是否就是孔子?若不是孔子又是誰?如《易傳》，自漢至魏晉的幾乎所有著名學者都說是孔子作。④舉例如:《史記·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》，序《彖》《象》《系辭》《說卦》《文言》。”《漢書·藝文志》:“孔氏為之《彖》《象》此外，魏晉以來大都認為，《左傳》的作者為左丘明，《公羊傳》的作者為公羊高，《谷梁傳》的作者為谷梁赤作，《毛詩》的作者為子夏或毛弘或毛萇，如此等等。宋代歐陽修最早指出《易傳》“非一人之言”(《〈易〉童子問》)，否認《易傳》為孔子作。大致從宋代開始，逐漸發(fā)現(xiàn)傳記都不是某一個人的文字，于是產生了是否“偽作”的長期爭執(zhí)。總之，傳記的作者問題由來已久，兩千多年懸而未決。

凡書籍都有作者，討論作者與作者問題是書籍史或出版史的份內之事。經學傳記都是先秦古書?？墒?，后人所見傳記都是漢代人整理并公諸于眾后傳下來的本子;它們在漢代以前傳承了二三百年的本子(口傳或文字)，因為從未公諸于眾的緣故，漢代就見不到了，漢代以后根本無法見到，無以為據。在我國書籍史上，漢代以前是漫長的官書時期。官書與漢以來書籍相較有三大特征，這就是:不準公眾傳播，作者不署名，書無定本。官書時期的學術著作受官書三特征的影響，凡經長期傳承，最后不能不演變?yōu)闊o名氏集體著作?？梢哉f，有官書三特征，必有無名氏集體著作。傳記在官書時期傳承了二三百年，不能不受官書三特征影響與制約。因此，討論經學傳記這類先秦古書的作者問題或著作權性質，首先要注意官書三特征與產生無名氏集體著作的必然關系。弄清了這個關系，問題可以迎刃而解，不然的話，只能再一次回到上千年懸而不決的爭論中去，不會有什么結果。對傳記來說是如此，其它先秦古書大致也是如此。不過，人們對官書三特征早已陌生，它與無名氏集體著作的關系又是諸多因素糾結在一起的復雜問題，三言兩語說不清，且從作者不署名講起。

秦漢以前，作者不署名作為一種歷史傳統(tǒng)，最初源于官書，后來又被經籍與子書所繼承。余嘉錫《古書通例》有“古書不題撰人”一節(jié)，說之甚詳。清初學者章學誠最早發(fā)現(xiàn)先秦作者不署名，他在《文史通義·為公篇》反復講一個觀點就是:“古人之言所以為公也，未嘗矜于文辭而私據為己有也?！彼f“古人”不將作品(“文辭”)“據為己有”，意思就是作者不署名，此言不虛。不過，他認為不署名的原因是出于作者“為公”之心，無非是復古史觀的臆測而已，并無事實根據。商周以來，政治上為君權至上;經濟上是無所不包的國有制;文化上實行幾無遺漏的全面壟斷，就是史官文化。官書都是官府典籍。史官文化從壟斷典籍的需要出發(fā)，將官書中作品一律規(guī)定為君王所有或國家“公有”，不許視為作者“己有”。如果允許將作品視為作者“己有”，等于將作品視為貴族私有，必將危害官書制度的鞏固，所以是史官文化決不允許的。將官書中作品視為君王所有或官府“公有”，這與“普天之下，莫非王土”頗為一致，也與公田之外沒有私田頗為相似，這些在西周是普通平常之事，并不奇怪。在出版學看來，作者署名的根據是什么?這根據就是將作品在名義上或精神上視為作者所有。官書中作品不許視為作者“己有”，說明作者沒有署名的根據，也就是沒有署名權?？梢?，官書作者不署名的真正原因不是別的，是因為自己沒有署名權。如果作者是因“為公”而不署名，其中一個必要前提是作者享有署名權;而官書作者是因為自己沒有署名權而不署名，所以與“為公”毫不相干。須知官書作者的身份是“王官”，他們撰寫作品是奉王命，循職守;

《系辭》《文言》《序卦》之屬十篇。”魏晉易學名家王弼、韓康伯說:“其《彖》《象》等十翼之辭以為孔子所作，先儒更無異論。”(見

《周易正義卷首》，《十三經注疏》本)他們孜孜不倦追求的是賞賜，是爵祿(因為作品不能公眾傳播，作者寫作概不以名利為動機)。如前所說，官書作者是壟斷制度的既得利益者，他們不可能也不需要反對將作品視為君王所有或國家“公有”，這也是不將作品視為作者己有的觀念得以長期存在的一個原因。經籍與子書都不是官書，可是官書傳統(tǒng)是書籍領域的唯一歷史傳統(tǒng)，人們只能繼承這個傳統(tǒng)，包括繼承不將作品視為作者“己有”的傳統(tǒng)觀念，故而經籍與子書的作者也不署名。

先秦作者概不署名，說明先秦作者對作品沒有署名權;沒有署名權的根源在官書制度，不在作者方面。

在我國古代，作者署名萌生于戰(zhàn)國后期，到漢代才漸漸成為社會習尚，大致以漢代為界，由作者不署名演變?yōu)樽髡呤鹈?。從歷史過程看，作者在作品上署名，首先取決于社會觀念將作品在名義上或精神上視為作者所有，簡單說是將作品視為作者己有。自漢代開始建立了這樣的社會觀念，我國作者從此享有作品的署名權，因而都在作品上署名。與此同時，又逐漸形成了與這種社會觀念相適應的道德準則，以維護作者署名的真實性不受損害。漢代以前因為一直未能建立這樣的社會觀念，所以作者概不署名。今天所說著作權，其核心就是作者對作品享有署名權;作者對作品的其它權益，都是在署名權基礎上派生出來的。我國自漢代建立的將作品視為作者己有的社會觀念，以及與此適應的道德準則，與今天所說著作權的核心——署名權完全一致，僅因為不是法律規(guī)定的權利，故稱“著作權觀念”，以示區(qū)別。

在我國書籍史上，漢代開始建立著作權觀念是古代書籍文明的重大進步，具有里程碑意義。至今有人仍舊認為，先秦作者不署名是“為公”，漢以來作者將作品視為“己有”是道德退步，這是與書籍文明背道而馳的錯誤觀點。無論在著作界還是讀書界，著作權觀念之有無，亦即作者署名與否，都是具有重大影響的頭等大事。例如，在沒有著作權觀念(作者不署名)的社會中，作者可以無條件地、任意地利用或使用他人作品，其中概不存在“竊為己有”與“篡改”之類問題，僅此便知著作權觀念決非無足輕重。在漫長的官書時期，因為沒有著作權觀念(作者不署名)，再加不向公眾傳播與書無定本，這些深刻影響了作者觀念、讀者觀念以及著作方式，從而形成一種與漢以來截然不同的特殊著作環(huán)境，再通過作者及其著作活動，最終影響作品特別是學術著作的著作權性質。下面，分別予以說明。

其一，影響作者觀念。作者不署名與不向公眾傳播這兩項，決定作品不可能成為作者獲取名利的工具，因而作者頭腦里的名利觀念也無從產生。作者不署名得以長期存在的重要原因是書籍尚未公眾傳播，在實現(xiàn)公眾傳播以前，作者不署名必將繼續(xù)存在。鑒于作者的自我意識，包括作者的責任觀念、榮譽觀念、道德觀念等，無不源于將作品視為作者己有(作者署名)，所以在建立著作權觀念以前，作者的自我意識不可能完全自覺，與作者意識相互依存的讀者自我意識也不可能完全自覺。由此可知在漢代以前作者與讀者的區(qū)別是模糊不清的，兩者間不存在像漢代以來那種涇渭分明的界限。

其二，影響讀者觀念。不將作品視為作者己有的社會觀念決定讀者頭腦里的書籍作者，一概沒有真假之別，與此相聯(lián)系的“偽作”觀念也就無從產生。因此，道德領域也不可能產生反對“剽竊”“篡改”之類旨在規(guī)范作者活動的道德準則。受作者不署名的影響，讀者只關心作品本身，不知道也不關心作者是誰，對作者問題從來不聞不問。讀書界產生偽作觀念以及社會上重視作者問題的時間，只能在著作權觀念產生之后，而不是在此之前。

其三，影響著作方式。不準公眾傳播的官書，都在相對固定的狹小范圍內世代傳承，如醫(yī)書在醫(yī)官范圍世代傳承、天文書在天官范圍世代傳承，如此等等。對官書來說，一是在相對固定的狹小范圍內世代傳承(不向公眾傳播)，二是不將作品視為作者己有(作者不署名)。因此，凡有舊作可用，就不必另撰新作;凡撰新作，大都利用舊作，對舊作做修訂改造的工作。總之，著作活動以修訂舊作為常規(guī)，非必要不另著新篇。作者修訂舊作的方式主要有兩種:一種是對已有的單篇作品，做重新選擇、編次的工作，《詩》《書》皆屬此類;另一種是對舊作內容做增刪、改造或吸收、整合的工作，學術著作大都屬于此類。

由此可見，受官書三特征影響的作者觀念、讀者觀念與著作方式，與漢代以來迥然有異，因而形成一種與漢代以來截然不同的特殊著作環(huán)境，時刻制約作者及其著作活動，從而影響作品特別是學術著作的著作權性質。

為何特別強調影響學術著作的著作權?所說學術著作，是與同為官書的典章文獻相對而言。官書中的學術著作，著名者如《內經》《本草》《周髀》《九章》等，漢代稱“方技”“數(shù)術”。這類著作與典章文獻相比，后者常常被諸侯私自毀滅，前者一般不會。悉心傳承這類著作，完全符合執(zhí)政當局的利益。這類著作的傳承者是專業(yè)技術官員。對這些技術官員來說，傳承這類著作就是傳承一家之學;這一家之學，又是他們賴以安身立命的根據，無不視若生命，或比生命更重。因此，這類著作與典章文獻很難傳于后世不一樣，它們傳承時間大都特別長，往往數(shù)百年或上千年傳承而不佚失。此外，典章文獻理應保持歷史原樣，不可隨意修改。與此不同，學術著作在千百年或數(shù)百年傳承過程中，為了適應社會發(fā)展與科技進步，必須不斷修訂;若不修訂，就不能與時俱進，將失去生命力。當年有能力修訂這類著作的人，只有著作的傳承者——專業(yè)技術官員。著作修訂以后仍供他們自己使用(不用于公眾傳播)，所以除偶爾需另著新篇外，大都以修訂舊作為常規(guī)，對舊作做增刪、改造或吸收、整合的工作。這樣不斷修訂的結果，必將導致以下兩個結果。

結果之一，導致有些作品成為古典名著。學術著作不斷修訂的過程，就是不斷豐富、完善、提高的過程，也是不斷從幼稚走向成熟的過程。作品通過多次修訂，積累成果，凝聚智慧，其中有些終于登上學術頂峰，像《周髀》《九章》《內經》《本草》等公諸于世時遂成古典名著。有些人不知古典名著的上述經歷，不知它們是華夏先人千百年心血與智慧的結晶，常常以為它們是莫名其妙地突然降臨的，或是從天上掉下來的。

結果之二，導致它們必然成為無名氏集體著作。學術著作在長期傳承過程中必須不斷修訂，已如前述。在修訂著作時，官書時期特殊著作環(huán)境中一些因素，如作品無真?zhèn)沃畡e，作文無名利之念，特別是沒有著作權觀念與定本觀念，必然對作者及其著作活動產生重大影響。首先，因為沒有著作權觀念，作者(修訂者)可以無條件地、任意地使用或利用他人的作品?！盁o條件”，指無需征得他人同意，無需做任何說明;“任意”，指增、刪、抄、改之類，悉聽尊便。作者這樣做，因為尚沒有著作權觀念，完全符合社會道德。作品經過這樣多次修訂后，作者不能是一人，必定是不同時代的許多人;作者概不署名，所以必然成為無名氏集體著作。其次，因為沒有定本觀念，凡修訂，必定將舊作留存的文字，與修訂者新增的文字，以及吸收整合其它作品的文字，這些不同時代、不同作品的文字都混合在一起，不加區(qū)分。修訂一次，就混合一次;修訂多次，就混合多次。最后，這類著作傳承到漢代公諸于眾時，作品中不免留下多次混合的痕跡，諸如觀點前后矛盾，文字前后重復，全篇結構不統(tǒng)一，混用不同時代的專門詞語等。公諸于世前多次修訂留下的這類痕跡，用漢代以來“一人一作”的標準衡量，都是不可原諒的常識性錯誤，所以一旦被文獻學家發(fā)現(xiàn)就驚呼“不是一人一時之作”!殊不知官書時期的作品，因多次修訂而成為“不是一人一時之作”是合乎規(guī)律的正?，F(xiàn)象，這不是“偽作”的憑證，這是歷經多次修訂的可靠證據。

前面，從官書三特征形成的特殊著作環(huán)境，說明長期傳承的學術著作因多次修訂而必然成為無名氏集體著作。現(xiàn)在，再將這過程歸納為以下四點。

其一，在官書時期，書籍因為不能公眾傳播而無法成為社會傳播工具，學術著作受此影響而不能流布于社會公眾間，它們在相對固定的狹小范圍內世代傳承。其中，王官之學在疇官家族范圍內世代傳承，而私學中學說在師徒范圍內世代傳承。

其二，在相對固定的狹小范圍內傳承的學術著作(口說或文字)，凡經長期傳承，必須不斷修訂;若不修訂，就不能與時俱進，將失去生命力。這類著作的修訂者，就是著作的傳承者。

其三，凡修訂著作(口說或文字)，以下四個因素必然影響并制約修訂者(作者)及其著作活動:一，作品無真?zhèn)沃畡e;二，作文無名利之念;三，沒有著作權觀念(作者不署名);四，沒有定本觀念(書無定本)。

其四，著作(口說或文字)經歷這四個因素制約下多次修訂，最后傳承到漢代公諸于眾時，必然成為無名氏集體著作，亦即“不是一人一時之作”。這類作品的作者包括歷代參加創(chuàng)作與修訂的所有成員，所以是一個特殊的作者群體。這類作品的著作權屬于這特殊的作者群體，概不屬于任何個人。

在上面四點中，第一點、第三點是既定的客觀因素，第四點是必然結果，導致這必然結果的關鍵是第二點，即凡經長期傳承必須不斷修訂。

經學傳記作為學術著作，既然在官書時期傳承了二三百年，長期處于由官書三特征形成的特殊著作環(huán)境，最終不能不演變成為無名氏集體著作。這一點，只要在傳記中找到不斷修訂的證據，亦即“不是一人一時之作”的證據，大致就能確定?？墒牵泴W傳記在漢魏以來似乎都有了作者，如認為《易傳》的作者是孔子，認為《左》《公》《谷》的作者是左丘明、公羊高、谷梁赤等。既然有了有名有姓的作者，而且作者是一人，都與我們所說無名氏集體著作有矛盾，這個問題不解決，我們無法繼續(xù)討論下去。

實際上，漢魏以來，不只是經學傳記都有了作者，其它先秦古書也都有了作者。既然先秦作者不署名，先秦古書為何到漢魏以來都有了有名有姓的作者呢?這些“作者”是怎樣得到的呢?揭開這個謎，不能不涉及漢魏以來社會上針對先秦古書的“被作者”思潮。

傳承到漢代的先秦古書，因為作者不署名的緣故，大都不知道也不可能知道作者是何人，這是完全正常的現(xiàn)象?？墒牵驗闈h代開始建立了著作權觀念，人們所見漢代以來書籍都有一人為作者，有些人以為先秦古書也是這樣的“一人一作”，于是想方設法給不知作者的先秦古書包括傳記、子書與官書都按上一個“作者”，這就是所謂“被作者”，詳見拙作《簡論官書三特征》。［1］“被作者”的出發(fā)點是為先秦古書找一個作者，然而置主客觀條件于不顧，再加求功心切，因而采用猜測、比附之類幼稚辦法給先秦古書硬按上一個所謂“作者”。具體方式不一，茲舉兩例。

例證之一，西漢還不知作者的《本草》，東漢開始有了作者。

《本草》是古老官書之一，《漢書》三次記“本草”，意思是藥物學或藥物學這一類作品，都不涉及作者是何人。①《漢書》三次記“本草”見:一，《郊祀志》“本草待詔”;二，《平帝紀》載征召“方術、本草及五經、論語、孝經、爾雅教授者”。三，《樓護傳》記樓護“誦醫(yī)經、本草、方術數(shù)十萬言”。從這三次所記，西漢時“本草”的含義有二:一為藥物學，如“本草待詔”;二為藥物學這一類作品，如樓護所誦“本草”。“本草”的含義指稱藥物學一類作品，這類作品的作者必定有許多人，決不是一人。可是到東漢，鄭玄就說《本草》是神農作;到晉代，皇甫謐又說是歧伯或伊尹作。鄭玄或皇甫謐給《本草》按上的這個“作者”，未經考證，沒有根據，無非是在權威崇拜心理基礎上產生的一種猜測而已。

例證之二，以書名中的人名為作者。

傳記以書名中的姓氏為作者，子書以書名中的諸子為作者，都是以書名中的人名為作者。歷史上的事實是，先有以人命書，然后才出現(xiàn)以書名中的人名為作者。先秦古書原來只有篇名，沒有書名;它們的書名都是到漢代以后才有的，原因是它們要在公眾間傳播了，非有書名不可。漢代常見的命書方式是以人命書，像西漢劉向以子命書便是。我們從劉向校定的子書看，他以學派為準，把同一派的作品，包括疑似同一派的作品，都編入這一派的書中。②例如，劉向《晏子敘錄》說:“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法，皆合六經之義。又有復重文辭頗異，不敢遺失，復列以為一篇。又有頗不合經術，似非晏子言，疑后世辯士所為者，故亦不敢失，復以為一篇。凡八篇?！痹偃纾瑒⑾颉读凶訑洝氛f書中有些篇章，“不似一家之言”。由此可知劉向校子書，以學派為準，為了保存資料，“不敢遺失”，他將“疑后世辯士所為”或“不似一家之言”的作品，也編入這一派的書中。劉向校定的子書，其實是學派的文集，或學派的集體著作。他雖然以子命書，然而不認為子書是諸子一人所作，不認為書名中的諸子就是作者。由此可見，劉向以子命書，他沒有把書名中的人名(諸子)與作者等同起來，也不認為子書是諸子一人的作品。劉向以后，經東漢到魏晉，以書名中人名為作者才流行起來，主要對象就是傳記與子書，《左》《公》《谷》以左丘明、公羊高、谷梁赤為作者皆為此類。用這種辦法給傳記或子書按一個“作者”，除了同樣是一種猜測，另外還是一種不科學的比附。漢代人所撰作品若以人命書，以書名中人名為作者大致是對的，可是將這種辦法，用于傳記、子書這類先秦古書就不對。

“被作者”作為書籍領域一種錯誤思潮，興起于漢魏間;大致官書在先，再及傳記、子書;到唐代，《隋書·經籍志》將子書都錄為某子“撰”③例如，《隋書·經籍志》稱:“《老子道德經》二卷，周柱下史李耳撰”;“《莊子》二十五卷，梁漆園吏莊周撰”等。，從此登峰造極，幾成定論?，F(xiàn)在看來，“被作者”是我國校讎學在幼稚階段所犯最大錯誤，后果之嚴重，始料不及?！氨蛔髡摺钡囊Σ粌H是弄錯作者，更是篡改了先秦古書的著作權——將集體著作篡改為某“作者”的個人著作。這樣篡改了著作權以后，只要在先秦古書中發(fā)現(xiàn)那個所謂“作者”死后才出現(xiàn)的人物、事件或詞語之類(文獻學這類發(fā)現(xiàn)并不難)，這些就都成為有人篡改或作假的證據，該古書因此就變成了“偽作”。宋代以來，“被作者”的先秦古書都是這樣輕而易舉地被打成“偽作”，釀成千古冤案。清初以來，文獻學家不斷發(fā)現(xiàn)古書作者不署名，以及子書不是諸子一人所作等。這些新發(fā)現(xiàn)等于宣告“被作者”是一個偽命題，客觀上是一個騙局。可是，古書辨?zhèn)握呱钚挪灰?，故而他們反對“偽作”的崇高熱情只能事與愿違，實際上變成了抹黑先秦文化的一場欺世盜名的游戲。

從“被作者”的錯誤可知，討論經學傳記這類先秦古書的作者問題，要注意以下兩點:其一，官書時期的學術著作因長期傳承而不斷修訂，最終不能不演變?yōu)闊o名氏集體著作;其二，不可胡亂套用漢代以來的“一人一作”模式?！氨蛔髡摺钡腻e誤，首先源于套用漢代以來的“一人一作”模式于先秦古書，不知先秦學術著作大都是無名氏集體著作。這個慘痛教訓，是以諸多先秦古書被打成“偽作”為代價換來的，理當記取，不可忘記。

針對“被作者”之荒謬，余嘉錫《古書通例》指出:“傳注稱氏，諸子稱子，皆明其為一家之學也。”［2］(P184)他認為傳記以姓氏命書，子書以諸子命書，都不是指稱作者，都代表一家之學，他的看法是對的。為何代表一家之學，容后再說。下面，以《春秋》三傳《左》《公》《谷》為例，主要引用四庫館臣的話，說明傳記在公諸于世以前都經過多次修訂。

《公羊傳》，據說最初由孔子弟子子夏傳給公羊高。公羊高，戰(zhàn)國時齊人，生平不詳?！端膸烊珪偰俊肪?6“公羊傳”條說:“今觀傳中，有‘子沈子曰’、‘子司馬子曰’、‘子女子曰’、‘子北宮子曰’，又有‘高子曰’、‘魯子曰’，蓋皆傳授之經師，不盡出于公羊子?！ü辍瘋鳌子趦砷褐g’二句，《谷梁傳》引之直稱‘沈子’，不稱公羊，是併其不著姓氏者，亦不盡出于公羊子。且併有‘子公羊子曰’尤不出于高之明證(按:高，即公羊高)?！彼膸祓^臣一再說《公羊傳》“不盡出于公羊子”。換句話說，就是《公羊傳》的作者不是一人，而是許多人。我們前面說過，官書時期的學術著作因長期傳而必須不斷修訂，最后必然演變?yōu)闊o名氏集體著作，亦即“不是一人一時之作”，《公羊傳》就是一個例證。

《谷梁傳》，據說最初由孔子弟子子夏傳給谷梁赤。谷梁赤，戰(zhàn)國時魯人，生平不詳?！端膸烊珪偰俊肪?6“谷梁傳”條說:“《公羊傳》‘定公即位’一條，引‘子沈子曰’，何休解詁以為后師。此傳‘定公即位’一條，亦稱‘沈子曰’。公羊、谷梁既同師子夏，不應及見后師。又‘初獻六羽’一條，稱谷梁子曰。傳既谷梁自作，不應自引己說。且此條又引‘尸子曰’。尸佼為商鞅之師，鞅既誅，佼逃于蜀。其人亦在谷梁后，不應預為引據?！彼膸祓^臣發(fā)現(xiàn)“沈子曰”“尸子曰”都是谷梁赤以后的人，說明該作品在谷梁赤以后有人修訂過。根據“谷梁子曰”這種語氣，這話必定是谷梁赤以外的人留在作品中的。這些說明，《谷梁傳》曾經一些人修訂;究竟多少人修訂，概不可知?！豆攘簜鳌返淖髡甙v代參加創(chuàng)作與修訂的所有人，故而它的作者是一個特殊的作者群體。谷梁赤或許是這作者群體中的一員，然而更多成員全然不知。由此看來，《谷梁傳》不是谷梁赤或其他人的個人著作，它是無名氏集體著作。

《左氏傳》，據說最早由左丘明傳于后世。左丘明，春秋后期人，大致與孔子同時。四庫館臣發(fā)現(xiàn)，《左氏傳》“哀公五年”載有“子思曰”一段話。子思(前489—前402)，姓孔名伋，孔子之孫，比左丘明晚兩代?！白铀荚弧边@段話，必定是左丘明死后另有人加進去的?！蹲髠鳌窌性S多“君子曰”，有些學者以為是左丘明以外另有人加進去的。史學家顧頡剛認為，今本《左傳》經過七種途徑的“改造”①顧頡剛認為，今本《左傳》是對《左氏》原書改造而成，改造之途徑有七:一，本無年月日而勉強為之按插者;二，本為一時事，再分插入數(shù)年中者;三，將《國語》中之零碎記載加以修改并作一篇者;四，受西漢時代影響而加入者;五，受東漢時代影響而加入者;六，在杜預作《注》后加入者;七，《左傳》本有而后人刪之者。詳見顧頡剛講授、劉起釬筆記《春秋三傳及國語之綜合研究》，成都:巴蜀書社，1988年版，第59－83頁。。所謂“改造”就是修訂，“改造”者為何人，概不可知。如果《左傳》最初真的是左丘明作，它的歷代修訂者或“改造”者姓甚名誰，人數(shù)多少，都不知道。在《左傳》的特殊作者群體中，左丘明只是一員而已，更多成員一無所知，所以《左傳》為無名氏集體著作無疑。

從有關《左》《公》《谷》的以上考證，可知它們在長期傳承過程中經過多次修訂，最后到漢代公諸于眾時遂成為無名氏集體著作。其它傳記也與《春秋》三傳一樣，都是無名氏集體著作。

那么，為何認為這些傳記都是一家之學的集體著作呢?這是因為傳記在漢代公諸于眾以前一直在師徒間世代傳承;凡是世代師徒相傳的學說，都是一家之學。

在官書時期，書籍因為不能公眾傳播而無法成為社會傳播工具，故而私學中的學說不能不靠門弟子傳于后世。而傳記的“口耳相傳”，足以證明它們在公諸于眾以前一直在師徒范圍內傳承。章太炎《國學講演錄·經學略說》認為，“《詩》無所謂今古文，口授至漢，書于竹帛”。章學誠說，《易傳》“自田何而上，未嘗有書，則三家之《易》著于藝文，皆本于田何以上口耳之學也”①章學誠《文史通義·言公上》。。“田何而上，未嘗有書”，意為《易傳》從孔子弟子商瞿到西漢初年的田何，一直是口傳?！洞呵铩啡齻髦小豆贰豆取吩跐h以前也是一直口傳。學說的口耳相傳，必定是師徒相傳;不是師徒關系，無法口耳相傳。經學傳記多數(shù)靠口傳，已如前述。此外，《左傳》是少數(shù)錄為文字者之一。東漢范升說，《左傳》“出于丘明，師徒相傳”②《后漢書》卷36《范升傳》。?？梢婁洖槲淖值摹蹲髠鳌罚c“口授”的《公》《谷》一樣也是“師徒相傳”。

根據“師徒相傳”這一點，可以判斷傳記的歷代修訂者的身份，不會超出同門師徒這個范疇，四庫館臣說是“傳授之經師”也是對的。當年，一家?guī)熗街粋饕环N傳記，《左》《公》《谷》《齊》《魯》《韓》《毛》等分別在各自師徒關系中傳承，通常是后學修訂師輩傳下的作品(口說或文字)。不過，像《谷梁傳》的“尸子曰”，尸佼是法家，法家不可能成為儒家傳記的修訂者，所以“尸子曰”當為某谷梁后學所引。既然歷代的修訂者概出于同一師門，他們雖不是同時代人，然而遵循同一師說家法，故而可以判斷傳記的內容為一家之學。

歸根結蒂說，傳記最初源于孔子講經?？墒牵鬃铀v經義，經弟子后學不斷修訂改造而傳承到漢代時，早已不是孔子當年所講原樣，早已演變?yōu)閿?shù)量很多而彼此相對獨立的一家之學。對后代研究者來說，可以認知的不是孔子當年所講原樣，而是由此演變而來的一家之學。與傳記的一家之學相比，古老官書如《周髀》《九章》《本草》《內經》都出于疇官的一家之學，它們因為傳承時間特別長，在千百年傳承中轉輾于不同疇官之手，最終成為不同一家之學的綜合體。傳記的一家之學源于民間私學，傳承時間相對較短，大都是單一的一家之學。

從著作權考察，傳記不是也不可能是任何個人的著作，它們是一家之學的集體著作。從傳記是集體著作看，以為它們是包括孔子在內的任何個人的著作，都與事實不符。歐陽修稱《易傳》“非一人之言”，其實所有傳記都“非一人之言”，因為它們是集體著作。從傳記是一家之學看，它們的作者都是一個特殊群體;具體一點說，是以一家之學為界限的、跨越不同時代的特殊群體。不同的經學傳記，出于不同的作者群體。誠然，孔子不是傳記的作者，然而是這些作者群體的始作俑者與關鍵人物。誠然，傳記書名中的姓氏不是作者，然而可能是該作者群體中起過重要作用的一個成員。這樣說并不矛盾，事實就是如此。

孔子“述而不作”的原意——兼談書籍尚未公眾傳播對作者行為的影響

孔子說:“述而不作，信而好古?！雹邸墩撜Z·述而》。“述”與“作”的含義，古今差異不小。在先秦，“述”的本義是遵循、訓釋、解釋等意思。如《說文》:“述，循也?！倍Y《說文》:“作，起也?！薄稄V雅·釋詁》:“作，始也。”漢以后稱“作”，多為“著作”之“作”，或“創(chuàng)作”之“作”，限于文字作品與精神產品。先秦稱“作”不以精神產品為限。例如，《呂氏春秋·君守》:“奚仲作車，倉頡作書，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鯀作城。此六人所作，當矣?！笨梢娫谙惹兀徽撐镔|產品、精神產品還是社會制度，都可稱“作”。

“述而不作”之“作”所指是什么?要注意“述”與“作”兩者，都與“信而好古”聯(lián)系在一起?？鬃铀靶拧敝肮拧笔鞘裁?他說:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周!”④《論語·八佾》?！拔釓闹堋北硎舅麑ξ髦芏Y樂制度的敬仰與崇拜?！靶哦霉拧敝肮拧?，就是西周禮樂制度?！笆龆蛔鳌敝白鳌笔嵌Y樂制度之“作”，其中包括有關禮樂制度的精神產品?？鬃印笆龆蛔鳌钡脑獯笾率牵裱?、訓釋周公的禮樂制度，而不是自己另外創(chuàng)始什么制度。這樣的意思，與“信而好古”一致，也與“吾從周”一致。如前所說，孔子對六經所做工作是利用原有篇籍而賦予新解釋。這種工作稱為“述而不作”，完全符合“述”“作”的原意。

到秦漢年間，“述”與“作”的含義有所變化。由河間王劉德整理問世的《樂記》說:“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也?！薄稑酚洝吩忈尩摹笆觥薄白鳌保砬貪h年間儒家學者的理解，與孔子原意有聯(lián)系，又有區(qū)別。就聯(lián)系而言，其一，《樂記》所講“作”，仍舊是禮樂制度之“作”。其二，《樂記》所講“述”，仍是遵循、訓釋、解釋等意思;所講“作”，仍是創(chuàng)始或興起的意思。以上兩點與孔子原意一致。就區(qū)別而言，其一，孔子“述而不作”，推崇的對象是西周的周公，不包括孔子自己;《樂記》中“作者之謂圣”的“作”，已經包括孔子在內。其二，孔子的“述”本是夫子自謂，《樂記》“述者之謂明”之“述”，已將孔子排除在外。如《樂記》孔疏說:“述”指“子夏、子游之屬”。

現(xiàn)代社會稱“作”，是“著作”之“作”或“創(chuàng)作”之“作”，與孔子所稱“作”不一樣，也與《樂記》所稱“作”不一樣。那么，假如從現(xiàn)代所稱“作”考察，孔子有沒有自己的“著作”或“創(chuàng)作”呢?下面，列舉上世紀三位學者的看法，供參考。

其一，哲學史家馮友蘭說:“孔子說:‘述而不作，信而好古。’一般儒者本來都是如此。不過孔子雖如此說，他自己實在是‘以述為作’。因其以述為作，所以他不只是儒者，他是儒家的創(chuàng)立人?！保?］(P277)其二，歷史學家范文瀾說:“《論語》載孔子說:‘述而不作，信而好古?！聦嵣鲜雠c作是分不開的。他講解古書，絕不能不摻入自己的意見，這個意見正是作而非述?！保?］其三，文化史家柳詒徵說:“《易》《春秋》則述而兼作。世謂孔子‘述而不作’，蓋未讀《十翼》及《春秋》也。”［5］(P236)

上面三位學者，或說“以述為作”，或說“述與作是分不開的”，或說“述而兼作”，都認為“述”與“作”結合在一起。他們的意思大致是，孔子的著作存在于他給弟子講學，特別是口授弟子的經義之中;其中，“贊《易》，修《春秋》”則更多表現(xiàn)為他的著作。20世紀中國史學界，無論批孔還是尊孔都認為孔子有著作;否認孔子有著作者，大概只有編輯史與出版史。

孔子作為思想家與著作家，不能不向社會傳布自己的思想與學說，這樣必然碰到使用何種傳播工具，怎樣使用傳播工具，以及利用何種傳播方式等問題。這類問題如何解決，首先取決于客觀的社會條件，而不是個人意愿。這是因為傳播工具與傳播方式任何時候都不屬于個人而屬于社會，它們必然由社會提供，人們只能在此基礎上發(fā)揮自己的能動性。因此，不論古代還是現(xiàn)代，傳播工具與傳播方式作為一種客觀存在，必然影響并制約人們的思維觀念與行為方式。從官書時期的特定社會條件看，主要是書籍尚未公眾傳播，還有作者不署名，這兩項必然對孔子的思維觀念與行為方式產生重大影響。為此，我們討論兩個問題。

第一個問題，孔子講解經義，為何“口授”而不錄為文字?古今學者一致認為，孔子給弟子所講經義是“口授”，而沒有錄為文字。那么其中原因何在?《史記》《漢書》都說，孔子講《春秋》經義，因為其中有批評時政的內容，“不可以書見”，故而口授。不過，孔子講《詩》經義沒有批評時政，同樣不錄為文字，可見批評時政并不是孔子不錄為文字的主要原因。再進一步看，儒家傳經，除經文有文字，傳記大都口授到漢代才錄為文字。不僅如此。在漢代以前，師徒間口授學說并非儒家獨有。章學誠說:“古人先有口耳之授，而后著之竹帛?！雹僬聦W誠《文史通義·言公上》。從“口耳之授”到“著之竹帛”的時間，大致以漢代為界。在先秦學術界，師徒間口授學說是一種普遍現(xiàn)象，其中必有深刻原因。民國前后一些學者認為，先秦學術盛行口授的原因是簡牘繁重，使用不便。與紙書相比，簡書繁重為不爭的事實?？墒?，簡牘另有兩大優(yōu)點:一是書寫文字與繪制圖畫，無不可用;二是制作不難，價格不貴，貴族以外的布衣也用得起。在漢代，簡牘繁重依然如故?？墒?，傳記在漢代紛紛從口授錄為文字，著于簡牘，這個事實可以證明簡牘繁重，并不是先秦學術盛行口授的主要原因。

離開了社會傳播，孤立地討論孔子為何口授經義而不錄為文字，先秦學術為何盛行口授而不利用文字作品，這類問題無法解決，或許只能是個謎。

對思想家或著作家來說，他們的學說要向社會傳播是既定的，是不可改變的，可以變更的是傳播的方式與渠道，或利用書籍(文字作品)，或通過“口授”(口耳相傳)。如果書籍(文字作品)可以將學說傳布到社會公眾間，若是這樣再盛行“口授”(口耳相傳)，就完全違背常理，也完全違背常識。由此看來，口授之盛行必定與書籍的作用如何密切相關。以前，人們從不懷疑先秦書籍的作用，總以為它們與漢以后書籍的作用是一樣的，其實大謬不然。從書籍的社會作用看，漢以前書籍與漢以后書籍有何不同?簡單地說，后者是傳播工具，前者不是。漢以前書籍為何不是傳播工具?因為尚未公眾傳播。一般說，凡書籍都可以成為傳播工具或媒介工具。但是，書籍只有公眾傳播才能成為傳播工具，才能發(fā)揮傳播工具的巨大作用;不向公眾傳播的書籍，不能成為傳播工具，僅僅是一種記錄文字的載體，這種不能成為傳播工具的書籍作用是有限的。書籍的作用如何，首先取決于是否公眾傳播，這一點被人們完全忽略了。官書作為君王的政治工具，作為貴族特權等級的標志，從來不準公眾傳播，故而從來不是傳播工具。受官書傳統(tǒng)的影響，官書時期的書籍都不能成為傳播工具，僅僅是記錄文字的載體，這種書籍的作用是有限的。我國書籍到漢代才在公眾間流通與傳布，從而成為傳播工具。所以，孔子從未見過成為傳播工具的書籍，他頭腦里對書籍作用的認知，與漢以來人們的認知相差甚遠。從資料看，孔子作為思想家與教育家家從未正面談論書籍的作用。他講過“文獻”對考證夏禮、殷禮的作用，這“文獻”的含義除了典籍文字，還指賢者口傳。①《論語·八佾》:“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！卑?楊伯峻注:“《論語》的‘文獻’包括歷代的歷史文獻與當時的賢者兩項?！笨甲C古禮要靠口傳資料，說明書籍的作用還不大。孔子以后的墨子，最早宣稱書籍具有超越時間空間的巨大傳播作用。墨子這些高論，漢代以前應者寥寥，原因也是書籍尚未成為傳播工具，所以他的超前意識無法成為社會共識。

討論孔子為何將經義“口授”弟子而不錄為文字，以及先秦學術為何盛行“口授”而不利用書籍，首先要注意的一個問題就是，他們身處官書時期，必須面對書籍不能公眾傳播這個客觀現(xiàn)實。不能公眾傳播的書籍無法成為傳播工具，只是一種文字載體，它的作用是有限的。例如，早就錄為文字的《左傳》在先秦社會上一無所聞，說明錄為文字對擴大傳播范圍、提高傳播效率等沒有什么作用，可見當年書籍(文字作品)的作用很有限。所以對經學來說，除了防止記憶差錯或其它原因不得不錄為文字者，如經文等，將口授的經義都錄為文字是不必要的。再從學者傳播學說的要求看，因為受制于不能利用書籍作為傳播工具，他們只能將學說傳授給弟子，通過弟子再向社會擴散。在此情況下，老師“口授”弟子不只是一種教學方式，也是學說的傳承方式。將學說向弟子“口授”(口耳相傳)的作用，未必不如文字，有時優(yōu)于文字。像解經的傳記由老師口授弟子，不只比文字方便靈活，還有利于弟子后學的發(fā)揮創(chuàng)造。從學說傳承的生命力看“口授”與錄為文字，前者為《公》《谷》，后者為《左傳》，前者如果不是比后者更具生命力，至少不比后者差。由此看來，孔子“口授”經義而不錄為文字，以及先秦學術盛行“口授”，都是受制于書籍(文字作品)不能公眾傳播這個客觀現(xiàn)實，無可奈何，不得不如此。

話得說回來，“口授”的作用僅限于師徒之間，不能超出門弟子這個范圍。因此，當歷史發(fā)展到書籍可以公眾傳播的時候，書籍作為傳播工具的巨大作用得以發(fā)揮出來;與此相比，“口授”的局限性必然暴露無遺。在此情況下，要向社會傳播學說的學者憑常識就能判斷:必須棄“口授”而利用書籍(文字作品)。這就是一直“口授”的傳記到漢代紛紛錄為文字的原因所在。章學誠說:“古人先有口耳之授，而后著之竹帛?！蔽覈糯鷮W術從先秦“口授”到漢代錄為文字，幕后主導這場歷史變革的最大因素，不是學者，不是政治家，而是書籍(文字作品)面向公眾傳播。

我們再從傳播方式看“口授”與書籍(文字作品)的區(qū)別，前者是人與人之間面對面的直接傳播，后者是利用傳播工具的間接傳播。與直接傳播相比，間接傳播因為利用書籍或其它傳播工具，可以超越時間、空間的限制，故而信息傳播的范圍廣，速度快，效率高。所以，書籍是推動人類文明進步的重要力量。

漢代以前書籍尚未公眾傳播這個客觀現(xiàn)實，決定孔子或其他思想家向社會傳布學說時，因為書籍不能成為傳播工具而無法從事間接傳播，只能主要利用面對面的直接傳播，即口頭宣傳。直接傳播的先決條件是要靠人，故而思想家必須依靠門下弟子，別無它法?？傊鬃优c其他先秦思想家要將學說布于社會，傳于后世，除了靠自己外，必須靠門弟子，因而門弟子數(shù)量越多越好。如果沒有門弟子，學說難以布于社會，更無法傳于后世。例如《春秋》傳記之一《鄒氏傳》，據《漢書·藝文志》載它在西漢初年有書十一卷，可見已錄為文字，然而因為“無師”很快就失傳了。同為《春秋》傳記的《公》《谷》并無文字，一直靠口傳，然而代有師徒，數(shù)百年長盛不衰。與錄為文字的《鄒氏傳》因“無師”而失傳相比，《公》《谷》的長盛不衰可以證明，師徒關系對傳承學說的作用，遠比錄為文字重要。在書籍尚未公眾傳播的社會上，思想家的學說必須靠師徒關系傳于后世。有師有徒，學說才能傳承，才能保持生命力;無師或無徒，學說就失傳。因此，師徒關系成為思想家學說賴以傳承并賴以發(fā)展之不可或缺的載體，世代“師徒相傳”就是這樣必然地產生的。在長期師徒相傳的過程中，原為老師創(chuàng)立的學說(口說或文字)不能不被弟子后學修訂改造，最終演變?yōu)橐患抑畬W;而一家之學的著作必定是集體著作。

總起來說，一，口授而不錄為文字;二，世代“師徒相傳”;三，一家之學;四，集體著作。這四者看似互不相干，實際上彼此聯(lián)系，它們都是書籍尚未公眾傳播的產物?？鬃优c戰(zhàn)國諸子及其弟子后學，他們在這四個問題上為何不約而同，十分一致?這個原因就是因為他們都生活在官書時期，必須接受書籍尚未公眾傳播這個共同因素的制約，故而必須如此，也只能如此。

到了漢代，因為書籍可以在公眾間傳播了，人們開始利用書籍作為傳播工具從事間接傳播，促使學術界紛紛放棄“口授”而利用書籍(文字作品)，作者為文字作品甘愿傾注一生心血，以期自己隨文字的傳布而揚名于世。于是，師徒關系逐漸演變?yōu)橐越膛c學的關系為主，它不再是思想家學說賴以傳承并賴以發(fā)展之不可或缺的載體。書籍作為傳播工具的巨大作用被人們認識并掌握以后，口授的作用相形見絀，望塵莫及。在此情況下，“口授”只是作為師徒間一種教學方式繼續(xù)存在，學術界數(shù)百年“口耳相傳”的歷史就此結束了。書籍成為傳播工具以后，一家之學遲早要突破門弟子的范圍而融入社會，從而被公眾掌握，一家之學很快演變?yōu)楣娭畬W。新的一家之學仍將產生，然而像傳記那種師徒相傳二三百年的一家之學不能再有了，一家之學主宰我國學術的歷史就此結束了。與此同時，無名氏集體著作也隨一家之學一起走向歷史的終結。鑒于公眾傳播必然要求作者署名，誕生有名有姓的大著作家、大科學家的時代從此來臨。

凡此種種，都說明書籍(文字作品)公眾傳播與否，對人們思維觀念與行為方式的影響非常重要。

第二個問題，孔子與諸子作為思想家為何都開門辦學?先秦私學中師徒為何結成一體，形成利益共同體?孔子一生開門授徒，門弟子三千。他先在魯國一面辦學，一面從政;五十五歲開始，帶領弟子周游列國;六十八歲返回魯國，與弟子一起著書，至七十三歲去世。在此可注意兩點，一，孔子著書已是晚年，離去世只有五六年;二，孔子著書，著于文字者只有經文，經義都口授弟子，并不錄為文字。既然是晚年才著書，又不將經義錄為文字，說明面對書籍不能公眾傳播這個客觀現(xiàn)實，他不指望通過書籍作為媒介工具向社會傳布學說，他主要通過包括周游列國在內的口頭宣傳(直接傳播)擴大社會影響?？鬃右院?，戰(zhàn)國諸子也都開門授徒，他們門弟子數(shù)量也都很多。例如，墨子、孟子的弟子常有“數(shù)百人”，道家田駢有“徒百人”，農家許行有“徒數(shù)十人”，等等。那么，孔子與其他先秦思想家為何都開門授徒辦教育呢?這樣不約而同，是偶然的巧合，還是共同受一種客觀因素的制約呢?在此，先將孔子與西漢揚雄作一比較。

揚雄(前53—18)，西漢著名思想家，一生未為大官，立志“求文章成名于后世”，重要著作有《法言》《太玄》《方言》等。①《漢書》卷87下《揚雄傳》:“雄三世不徙官?！躁壤暇么无D為大夫，恬于勢利乃如是，實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世?！眯挠趦?，不求于外，于時人皆忽之;唯劉歆及范逡敬矣，而桓譚以為絕倫?！垡圆∶猓瑥驼贋榇蠓?，家素貧，嗜酒，人希至其門。時有好事者載酒肴從游學，而鉅鹿侯芭常從雄居，受其《太玄》《法言》焉?！瓡r人大司空王邑、納言嚴尤聞雄死，謂桓譚曰:‘子嘗稱揚雄書，豈能傳于后世乎?’桓譚曰:‘必傳，顧君及譚不及見也?！孕壑疀]至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存?！睂P雄與孔子相比，至少有三點不同。第一，孔子開門授徒，有三千弟子;揚雄沒有開門授徒，去世前只有一個弟子——侯芭相隨。第二，孔子帶領眾多弟子從政，并周游列國;揚雄在長安閉門謝客，“人希至其門”。唐代詩人盧照鄰說:“寂寂寥寥揚子居(按:“揚子”即揚雄)，年年歲歲一床書?！?《長安古意》)第三，孔子到晚年才著書，孟子也是到晚年才著書;揚雄一輩子埋頭著書，很早就立志“求文章成名于后世”。這三點說明，同為思想家的揚雄與孔子，他們所走道路并不一樣。揚雄走的是著書揚名的道路。這里要提的問題是，孔子能否也像揚雄那樣走著書揚名的道路呢?

揚雄所以能走著書揚名的道路，首先取決于西漢社會為他提供了兩個客觀條件。其一，書籍(文字作品)已經在公眾間傳播。這證據便是，揚雄死后四十多年，他的著作“大行”于世。其二，作者已經在作品上署名。這證據便是，揚雄頭腦里產生了“求文章成名于后世”的著作動機。在揚雄以前，司馬遷早已公開了自己著書揚名的觀點。要是沒有這兩個客觀條件，揚雄把文章做得再好也無法靠埋頭著書而名揚全國。這兩個客觀條件，漢代以前概不存在。例如，戰(zhàn)國末年流布到秦國的韓非《孤憤》《五蠹》抄本上，作者仍未署名。①《史記·韓非列傳》:“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰:‘嗟乎!寡人得見此人，與之游，死亦不恨矣!’李斯曰:‘此韓非所著之書也。’”從李斯告知秦王“此韓非所著之書”，可知作者沒有署名。戰(zhàn)國后期的書籍領域，在子書帶領下悄悄發(fā)生許多變革，然而一直到戰(zhàn)國末年，不向公眾傳播與作者不署名仍舊未見根本改觀。因此，孔子或諸子如果也像揚雄那樣埋頭著書，所著書不能流布社會，湮沒無聞，這樣他們無法成為具有社會影響的思想家。

漢代以前的社會，因為書籍尚未公眾傳播與作者不署名的緣故，揚雄那種著書揚名的道路從來不存在，人們頭腦里連這種想法也不可能有?？鬃优c諸子要做思想家，他們必須開門授徒辦教育，而且門弟子數(shù)量越多越好，所以師徒關系成為思想家學說賴以傳承并賴以發(fā)展之不可或缺的載體。于是，在私學師徒之間，不能不形成一種相互依賴、相互依存的特殊關系。一方面是弟子依賴老師子傳授學說;另一方面又是老師依賴弟子傳承學說，并發(fā)揚光大。這種相互依賴的特殊關系，促使師徒雙方以傳承師說為中心，抱成一團，結為一體，最終形成一個利益共同體。孔門儒家的師徒關系是如此，諸子的師徒關系也是如此。

教育史最早發(fā)現(xiàn)先秦私學的師徒之間存在這樣一種特殊關系。毛禮銳、沈灌群主編《中國教育通史》說:戰(zhàn)國年間，“學派林立，私學比春秋更為昌盛，儒墨法名農諸家都有私學?！鲗W派都有自己的信仰，以私學為中心，結成政治集團”［6］(P162)。像孟子常常帶領“數(shù)百”弟子“傳食于諸侯”，②《孟子·滕文公下》:“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯?！边@樣的師徒關系稱為“集團”，或不為過。與儒家相比，墨家?guī)熗礁墙M織嚴密。先秦私學中師徒雙方，抱成一團，結為一體，這是事實。不過，既以傳承師說為宗旨，或許稱為“文化集團”更好些。師說，是將師徒雙方聯(lián)系在一起成為利益共同體的紐帶;維護或強化師說的生命力，是這紐帶繼續(xù)發(fā)揮作用的關鍵。因此，師說在傳承過程中，弟子后學必須不斷修訂。若不修訂，因此師說失去生命力，無法成為聯(lián)系的紐帶，他們的利益共同體也將解體。明乎此，再看經學傳記在師徒相傳過程中演變?yōu)橐患抑畬W集體著作，也就不難理解了。

官書制度在西漢初年宣告結束，書籍從此開始面向公眾傳播，歷史翻開了新的一頁。隨著利用書籍作為傳播工具的人越來越多，漢代以前師徒間那種相互依存、相互依賴的特殊關系失去了繼續(xù)存在的理由，故而兩漢產生了有別于先秦私學的新型師徒關系。這件事再次提醒我們，傳播方式特別是傳播工具的變革，不只改變思維觀念與行為方式，也改變人際關系。

［1］劉光裕．簡論官書三持征——不準公眾傳播、作者不署名、書無定本［J］．濟南大學學報(社會科學版)，2011，(3)．

［2］余嘉錫．余嘉錫說文獻學［M］．上海:上海古籍出版社，2001．

［3］馮友蘭．新原道［M］//馮友蘭學術論著自選集．北京:北京師范學院出版社，1992．

［4］范文瀾．中國經學史的演變［M］//范文瀾歷史論文選集．北京:中國社會科學出版社，1979．

［5］柳詒徵．中國文化史(上卷)［M］．上海:東方出版中心，1988．

［6］毛禮銳，沈灌群．中國教育通史(第一卷)［M］．濟南:山東教育出版社，1985．