摘 要：宗教和哲學是人類認識絕對的兩種智慧方式，是普遍真理的不同表現形態(tài)，宗教不能取代哲學，哲學也不能取代宗教，存在于它們之間的是一種合作伙伴關系，而唯有它們的合作才能完整地實現人類對絕對的追求和對最高真理的把握。另一方面，宗教與哲學的互動又可以給彼此帶來較為積極的影響，這種影響主要表現為：宗教從哲學那里獲得豐富的思想資源和教義或者學說論證方面的理性技藝，而哲學則從宗教那里獲得了鼓舞其探索活動的強烈的情感支持。更進一步，宗教和哲學的自我理解多是在它們彼此的對立、區(qū)分、劃界和寬容式相互對待中實現出來的。

關鍵詞：宗教；哲學；智慧；真理；互動關系

作者簡介：傅永軍，男，山東大學猶太教與跨宗教研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院教授、博士生導師，從事法蘭克福學派社會批判理論、詮釋學、康德哲學及西方宗教哲學研究。

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“絕對視域中的康德宗教哲學研究”，項目編號：12FZX025；山東大學自主創(chuàng)新基金青年團隊項目“經典詮釋與哲學創(chuàng)新”，項目編號：IFYT1213

中圖分類號：B9 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）01-0028-08

今日研究宗教與哲學之關系，不能不提及啟蒙。按照美國哲學家阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）的說法，正是因為啟蒙運動所倡導的“經典基礎主義”使得基督教信念（可將其擴展為一般宗教信念）“被認為（尤其在學術界和知識精英的圈子里）是一種信仰的跳躍，往黑暗中的跳躍，越出了理性可接受的范圍，充其量只有邊緣的合理性，難以在理智上予以尊重”[1]（中文版作者自序，P3）。出于同樣的理由，法國哲學家德里達有感于啟蒙所導致的宗教與哲學的分離、對立以及哲學對宗教的蔑視，在《信仰和知識——純然理性限度內的宗教兩個來源》一文中寫下了這樣一段話：

為什么如此難以思考這種被匆忙命名為“宗教回歸”的現象？為什么它會讓我們震驚？為什么它特別讓那些天真地相信存在著一方面是宗教，一方面是理性、啟蒙、科學、批判（馬克思的批判、尼采的譜系學、弗洛伊德的精神分析以及他們的遺產）的非此即彼的對立，相信一方和另一方水火不容的人們震驚？[2]（P8）

所幸的是，啟蒙的這種偏見基本上被從思想界根除。人們能夠更為理性地看待馬克思、尼采、弗洛伊德等人對宗教的批判。像康德那樣完全用理性和道德解構宗教的做法亦不在哲學中占據支配性地位。盡管世俗化的當今世界不可能有機會讓宗教再次走入社會的中心，讓其重拾昔日之威勢，但在多元化社會境況下，宗教畢竟更容易為自己在社會的精神-文化系統(tǒng)中尋找到恰當的位置，并為當今世界性問題的解決提供來自信仰的力量與智慧，或者為人類期盼的美好生活提供種種超越的美好理由。

在“后啟蒙”時代，宗教和哲學各安其位，各司其職，應當說，彼此之間的關系處在歷史上較好時期。這種局面的形成為學者研究兩者之間的關系提供了便利與時機。

黑格爾在《小邏輯》第二版序言 中專門談了宗教與哲學，他指出：

宗教是意識的一種形態(tài)，正如真理是為了所有的人，各種不同教化的人的。但對于真理的科學認識乃是這種意識的一特殊形態(tài)，尋求這種知識的工作不是所有的人，而只是少數的人所能勝任的。但兩者的內容實質卻是一樣的，有如荷馬所說，有一些星辰具有兩個名字，一個在神靈的語言里，另一個在世間人的日常語言里。所以真理的內容實質也可說是表現在兩種語言里，一為感情的、表象的、理智的，基于有限范疇和片面抽象思維的流行語言，另一為具體概念的語言。[3]（第二版序言，P12）

又說：

宗教不斷地愈益收縮了它廣闊的教化內容，而且常將一個內容顯得貧乏枯燥的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一個信仰、一個教義、一個信條，那么它便具有哲學所從事尋求的東西——真理——在這里面，哲學和宗教便可結合起來。[3]（第二版序言，P12-13）

總體上說，黑格爾是對的。就其以絕對知識或者真理為追求目的而言，宗教和哲學并無區(qū)別，屬于人類可能擁有的最高智慧。宗教和哲學這類智慧總是與人類理性對普遍而絕對的存在的關注密切相關。也就是說，盡管宗教與哲學都有經驗層面的內容，這些內容既包括日常生活中必然出現的種種實用理性問題，也包括倫理層面具體的各類道德教化行動，還包括許多對公共生活負責任的私人行為，但宗教和哲學更關心“日常生活中由神的在場所得到的寧靜感，以至人神合一的神秘體驗”，也更關心從經驗層面躍升到超越層面而產生的更為一般性的問題——“以象征性語言和故事向信徒們傳達對上帝或終極存在的廣泛理解”。[4]（P6）用世俗語言來說，宗教和哲學更關心人類生活的一般意義，關注如何過一種正當且善的生活問題，也更關心人性、社會與宇宙的過去、現在與未來。就此而言，套用黑格爾的一句話，宗教和哲學就是關于絕對的思想和認識。哲學的歷史、宗教的歷史“就是發(fā)現關于‘絕對的思想的歷史”[2]（第二版序言，P10），絕對就是哲學和宗教研究的對象。正是因為宗教和哲學有著如此這般的智慧品性，所以，宗教和哲學“追求更廣闊的圖景”，渴望那種使得“我們理解自己的生命以及周圍世界的知識”，堅持價值的重要性，拒絕“完全陷于生活瑣事而僅僅隨波逐流”，它們“規(guī)定了我們在宇宙中的位置，賦予了我們的生活以意義”。[5]（P5）

作為關于普遍和絕對的知識，宗教和哲學獲得的真理性認識的價值不在于其實效性和實用性，而在于它能夠激發(fā)起人類的思想1，使得人類能夠從整全的角度思考我們處身其中的世界，用一種更為宏大的存在視野透徹地審視我們的生活。所以，宗教和哲學使每一個存在者對生存更具有智慧性把握，對自我更具有反思和批判精神，成為一個“活得好”的人。從這個意義上說，宗教和哲學不僅是一門學問，提供人類關于存在以及一切與存在相關的事物的合乎價值和合乎理性的回答，它們更是一種生活方式，要求人們根據超越的最高價值和理性思考出來的智慧的要求規(guī)制我們的日常生活，讓生命在有信念的生活中回歸本真，綻放自身。

宗教和哲學，是認識絕對的智慧方式，是普遍真理的表現形態(tài)，但它們卻是用不同的形態(tài)和方式表現著絕對普遍的真理，這是我們需要看到的兩者之間的不同。一般而言，哲學思維是一種批判性和懷疑性的思維，它不僅不相信任何未經理性思維檢視過的東西，而且也不會為自己預設任何前提和條件，更不會在形而上學超越的信念支配下進行思維，發(fā)現真理，為絕對和普遍的知識提供證據。因此，哲學是一種反思性的理性知識。如果說我們對哲學真理有一種類似宗教信仰般的相信，那么這種相信也是一種“反思性信仰”，這種信仰的確立是一種理性批判的事業(yè)。“哲學首先是一項關于反思理性的事業(yè)，致力于透過現象看事物本質。它試圖負責任地對待所有相關爭論，澄清主要觀念，仔細找出教義中蘊含的意義?！盵4]（P11）

與哲學把握真理的方式不同，宗教是在特定信念系統(tǒng)支配下，用一種被柏拉圖稱作“激情”的理解方式接近絕對與普遍。借用黑格爾的說法，就是讓被哲學所把握的真理出現在宗教的“沸騰的熱情中”。這種把握真理的方式不同于哲學的理性反思方式，后者“為了更成功至少更有效地尋求理解”，借助的是人類在把握真理過程中所形成的“一種相對于感覺自主地看世界的角度（更確切地說是世界觀）”[6]（導言，PXIX），即反思性理性角度。而宗教把握真理的方式主要是一種通過主觀情感和體驗式的理解，這種主要以宗教經驗或宗教體悟方式對絕對真理的接近，絕不能因為缺少反思性和事實確證而被錯誤地歸入非理性行列而排斥其知識特征。弗里德里希·施萊爾馬赫曾堅持信仰不是一種知識的觀點，他“主張宗教經驗不是理性或認知性經驗，而是‘一種絕對或完全依賴于有別于世界的源泉或力量的情感。它是自我驗證的、直觀的，無需概念、觀念、信條或實踐為中介。既然它是一種先于概念區(qū)分的情感，我們也就無法描述。它是一種情感性而非認知性經驗”[4]（P19）。威廉姆·詹姆斯批判了施萊爾馬赫，在他看來，“宗教經驗不能是‘私密和沉默且不能陳述出來的。也就是說，我們很難看清楚一個人如何認知性地追求存在于非認知性情感理論與宗教哲學中的真理。如果所經驗對象和經驗本身都無法用語言表達，如果經驗是如此基本以至于先于認知產生，那么產生宗教經驗之后又能產生什么樣的宗教真理呢？”[4]（P20）顯然，筆者更贊同詹姆斯的觀點。

盡管宗教經驗復雜多樣，各不相同1，但它們都能歸為理性，不過是一種獨特的理性，這種理性是一個源自天然和人性的概念?！皩嶋H上，一方面，它是受自然之力植入腦海的一個概念，而頭腦的弱點卻不能真正理解這種力量，只能敬畏地旁觀。另一方面，我們似乎只能發(fā)現這些力量，使其等同于一個或另一個神話（上帝和他的天使同人，以及魔鬼，或者物理學的現存規(guī)則，或者任何你可以想得出的其他名字），我們也能夠想象出這些力量即使不能被超越，至少也能有所均衡。這種想象行為不是理性的行為，充其量是一種源于恐懼的直覺，或者是一種信仰行為，也許是一種激情。但是，誠如巴魯赫·斯賓諾莎說過的那樣，直覺是一種理性，一種超出我們習慣使用了的‘正常理性?！盵6]（PXX-XXI）與之相應，來自信仰行為的宗教理念，由情感行動造就的宗教熱情，不僅在理性上是可以接受的，而且在理智上也是恰當的，實質上是一種引導人們實現自由和救贖的實踐智慧。

由此可見，宗教和哲學絕不是對立的，將兩者理解為對立關系是啟蒙的“原罪”2。宗教和哲學之間也不存在理性和真理性表達方面的差異，以至于或者認為宗教高于哲學，或者認為哲學高于宗教，用一種競爭性此消彼長方式來解讀兩者之間的關系。1我們更不接受用宗教消解哲學，認為只有宗教才是真哲學的觀點，也不接受用哲學解構宗教，認為宗教只有哲學化才能成為真理形態(tài)的信仰知識系統(tǒng)的觀點。宗教不能變成哲學，哲學也不能變成宗教，它們理一而分殊。根據這種認識，我們主張，宗教和哲學是人類把握絕對知識或者普遍真理的兩種不同方式，是人類最高智慧的兩種表現形態(tài)，因此，宗教不能取代哲學，哲學不能取代宗教，唯有兩者的合作才能完整地實現人類對絕對的追求和對最高真理的把握?！皳Q種不同的說法。盡管理性和信仰有區(qū)別，這種區(qū)別建立在關于各自獨立的理性標準之上，但理性與信仰卻是我們基因構成的部分，而不僅是這個或另一個?！盵6]（P77）這就明白無誤地告訴世人：雅典和耶路撒冷是兩座都有必要存在的圣都，它們之間存在的只是相互補充和相互合作的互動性伙伴關系，而不存在其他關系。人既是一種有著批判和懷疑精神的好奇存在者，對絕對進行無前提的徹底理性拷問是其本性，但人又是一種“形而上學的動物”，沒有“神話、信仰和希望”不能生存。在此，筆者引用德國神學家艾柏林的一段話，總結上述觀點。艾柏林宣稱：

自神學肇始以來，哲學就是神學史的一個一體化因素。神學與哲學的這種伙伴關系預示著許多修正。它們的圖表從最內在的滲透一直延伸到最外在的敵對關系：從一種冒充神學的哲學一直到一種從與神學的對立出發(fā)來理解自身的哲學；從一種顯得化解入哲學的神學一直到一種力圖擺脫與哲學的任何接觸的神學。在這中間，以無數種組合關系和層次存在著以下述方式把兩者區(qū)分開來的嘗試，即它們保持在彼此之間的交往關系中。[7]（P67）

宗教與哲學之間是一種互動性伙 伴關系，但這種互動性伙伴關系是一 種復雜關系，其中，宗教與哲學之間既有對抗與相互解構，也有合作與相互影響。一言以蔽之，合作與對抗、共存與一統(tǒng)基本可以概括宗教與哲學在歷史中形成的復雜關系。德國宗教哲學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）在其著作《神學與哲學：從它們共同的歷史看它們的關系》中主要研究了宗教與哲學之間充滿張力與相互解構的關系，法國哲學家、歷史學家愛迪安·吉爾松（Etienne Gilson）在其著作《神與哲學》中則主要描述了宗教與哲學之間的互相合作與相互影響的關系。

潘能伯格從西方思想史角度考察了神學（可以廣義地理解為宗教學說）與哲學之間的關系，指出在神學和哲學共同的歷史變遷中，兩者之間有過如下四種典型的關聯(lián)：“一，人們曾經把哲學與神學的關系設想成對立；二，另一方面，人們又試圖把二者等同起來；三，此外，人們曾經把神學置于哲學之上；四，或者反過來，把哲學置于神學之上。”[8]（P15）因此，就已有的西方經驗來說，存在四種基本的神學與哲學關系規(guī)定之類型：神學與哲學對立、基督教是真哲學、神學高于哲學而哲學是神學的補充、作為普遍理性的哲學高于主觀性的神學（宗教）。[8]（P15-32）

潘能伯格將德爾圖良、中世紀達米安樞機主教和宗教改革家馬丁·路德看成第一類型的代表。作為這種處理宗教與哲學關系類型的始祖，德爾圖良有句名言：“雅典與耶路撒冷有什么相干？學院與教會有什么相干？”意思明確地要將宗教與哲學區(qū)隔開來，讓哲學心悅誠服地跟在信仰之后，做信仰的奴仆。然而，即便如此，對這段思想史的詳細考察仍然會告訴世人：“啟示信仰與哲學之間、信仰與理性之間的關系是充滿張力的，但并不是說二者之間就不存在任何積極的關系。因此，關于神學與哲學之間的一種純粹對立的論題將必須被判定為過分的。神學總是還依賴于應用理性，僅僅因此就已經不能完全放棄與哲學的討論?！盵8]（P18）

第二種關系類型首先出現在公元二世紀的護教家那里，代表人物是殉教士游斯丁（Justin）和亞歷山大的克萊門（Klemens von Alexandrien）。潘能伯格指出：“殉教士游斯丁已經把基督教稱為‘唯一可靠的和有益的哲學，既保管著一切事物的開端和目標，也使每一個人有可能稱為完善的和幸福的?！盵8]（P19）亞歷山大的克萊門則提出如下論題：“希臘人的哲學是‘屬神預旨的一個作品（卷一，第18章，第4節(jié)），是‘一個屬神的、授予希臘人的贈禮（卷一，第20章，第1節(jié)），與猶太民族中的律法相應，是基督教啟示的一種準備（卷一，第28章，第1節(jié)以下）?！盵8]（P21）潘能伯格認為，這種關于宗教與哲學的極端描述，在古代教會哲學中就有其萌芽，其要旨在于否認哲學是獨立于神學的真理，哲學只是要尋求智慧，而信仰才是智慧的真正形態(tài)。

第三種關系形態(tài)是將神學理解為超自然啟示的知識，將哲學理解為自然形態(tài)的知識，因此神學高于哲學。托馬斯·阿奎那為其主要代表。在他看來，上帝的超越性超越人類理智本性，非人類理性所能認識，故哲學作為人類自然理性的最高活動，在此遇到了自己的界限，只有借助上帝的恩典，才能獲得提升以超越自然理性的界限。“所以在托馬斯看來，在自然和超自然之間，在哲學和神學之間，不存在任何對立或者矛盾，而是超自然的恩典成全人的本性。這也就意味著，自然的理性是以服侍的方式指向信仰的。與此相應，正如托馬斯的《神學大全》（Summa Theologica）一開始就闡明的那樣，哲學的各門學科也需要一種通過神學的補充和提升?！盵8]（P22-23）

第四種關系形態(tài)是將哲學看作是理性普遍性的實現，而宗教卻只是主觀經驗或體驗的知識，哲學高于宗教。啟蒙時代的英國理神論和康德是其主要代表。在英國理神論和康德那里，宗教信仰與個體的主觀經驗和情感相關聯(lián)，因而無須接受理性的反思式檢視，也無須接受經驗的驗證，宗教不過是一種信仰體系，“是一種有教養(yǎng)的心靈，一種喚醒了覺性的精神，一種經過發(fā)展教導的內容”[3]（第二版序言，P12）。而哲學關乎普遍的真，是真正理性的事業(yè)，哲學的理性努力可以保證建立在主觀性基礎上的宗教獲得一種合法性的存在。這典型地表現在康德“限制知識，為信仰留出空間”的思想中?！岸@樣一來，自然理性與啟示、哲學與神學的關系就顛倒過來了：理性如今被用為判斷宗教啟示斷言的權威性的標準?！盵8]（P25）

潘能伯格通過分析存在于神學（宗教）與哲學之間四種基本關系規(guī)定之類型，明確得出這樣一種歷史經驗：神學（宗教）和哲學之間關系復雜多變，既不能簡單地將宗教表象揚棄在哲學中，也不能簡單地將哲學揚棄在神學中，而是要在歷史進程中密切關注它們之間的相互伴生。潘能伯格說：

將黑格爾關于把宗教表象揚棄在哲學概念中的論題顛倒為把哲學的上帝學說揚棄在神學中，這種思想反過來接近于像基督教教父學所闡明的那樣，把基督教解釋為真哲學。在這里和在后世，把哲學揚棄在神學中與黑格爾那里相反地把宗教表象揚棄在哲學概念中一樣，都很少是以其中一方化為另一方的方式進行的。毋寧說，在歷史的進程中，依然停留在神學與哲學充滿張力的伴生中。[8]（P31-32）

與潘能伯格的關注點略有差異，吉爾松重點研究了宗教對神的信仰與哲學思辨之間的互動合作關系。在《神與哲學》一書中，吉爾松以西方思想發(fā)展的歷史為脈絡，從古到今，分“神與希臘哲學”、“神與基督教哲學”、“神與近代哲學”和“神與當代思想”四個階段，將神之信仰與哲學思想之間的互動辯證關系給予具體而細微的詮釋，既解讀宗教與哲學互動關系在不同時期的殊異表現，也致力于發(fā)現宗教與哲學互動關系的普遍表現，為后世研究者更為深入全面地把握西方思想史中宗教與哲學互動關系提供了一個極有參考價值的研究范式。

宗教因素對希臘哲學到底有多大影響？希臘理性主義拒斥信仰因素嗎？1按照吉爾松的分析，人們的確很容易從希臘理性主義那里找到世俗知識（邏輯、科學、藝術和政治等）的哲學根源，但從古希臘思想傳統(tǒng)中找尋神的哲學概念起源，便有一種模糊不清的感覺。這其中存在種種困難，其中主要的困難是，希臘哲人發(fā)現他們很難將對世界的哲學詮釋與對世界的宗教詮釋調和起來。因為，希臘神學對世界的解釋與哲學解釋雖有相似性，但總起來看，“神話（學）并不是一種通往真哲學的首要步驟。事實上，它完全不是哲學。神話（學）是一種通往真宗教的首要步驟：它當然是具有宗教性的。希臘哲學并無法借著任何漸進式的理論說明的程序，好從希臘神話（學）產生出來”[9]（P21-22）。但這并不等于說，希臘的宗教與哲學沒有互動性關聯(lián)。實際上，希臘哲學家既需要哲學也需要神話（宗教），因為他們需要使用自己的理性將自然解釋為一個具有神話所描述的那種必然性的世界。這就是柏拉圖所說的最高的神性智慧。在這種智慧觀照下，哲學家在自己的哲學中尋找能夠承受神性這個稱號的存在。在柏拉圖那里，這種存在就是非物質性的、不可變的、必然的、可以理解的永恒理念，特別是最高的“善”的理念。“正如在天上的眾神當中，太陽是一切享有光的本質之事物的主宰，同樣，‘善理念1則支配著睿智的世界?！盵9]（P23-24）就此而言，在柏拉圖哲學中，“善理念”就是神明。依照這種類比解釋，柏拉圖在對世界的哲學詮釋中加入了神學詮釋，開創(chuàng)了將宗教讀進哲學之先河。但可惜的是，希臘哲學家們并沒有在柏拉圖開辟的道路上走下去。這些過于相信理性的思想家，在自己的思想行動中，總是能冷靜地區(qū)分開宗教行為和哲學行為，他們自信地宣稱，神在天庭中，而照料世界的責任就落在了人類身上。在哲學和宗教之間，希臘人更樂意選擇哲學，盡管希臘人沒有失去宗教，但他們針對這個世界建立起來的卻是一種包羅萬象式的哲學詮釋。希臘哲學家借助哲學智慧發(fā)現世界的基本原則，憑借這些原則理性地說明世界。然而，令人感到吊詭的是，這種實足的理性主義做法，最終的命運卻是將自己建立起來的關于世界的形而上學詮釋嫁接在宗教信仰根系之上。[9]（P25-35）

基督教與基督教哲學的親緣性不言而喻。但吉爾松提醒我們，一定要區(qū)分開基督教和基督教哲學?！盎浇滩⒉皇且环N哲學?；浇淌菍嵸|的宗教教義，即有關世人透過基督而獲得救恩的宗教教義?；浇陶軐W，系源生自希臘哲學與猶太暨基督教的宗教啟示的接合點：希臘哲學提供對世界能逕作一種理性解說的技巧，而猶太暨基督教的啟示，則對無可計數的哲學意義，提供宗教信念。”[9]（P42-43）可見，在基督教和基督教哲學之間，存在著內在的良性互動影響關系。一方面，基督教借助希臘哲學的概念與理性論證技巧將那些對希臘世界乃至整個西方世界原本陌生的宗教觀念和教義闡釋得清楚明白，使得基督教思想得以迅速傳播并成為主流的社會意識形式；另一方面，希臘哲學中關于世界、人類及歷史的思考，特別是對絕對而普遍的存在之真理性的思考所潛存著的諸多哲學意義，借助基督教宗教觀念得以更為直觀生動地表達，獲得了征服人心的巨大功效?；浇毯突浇陶軐W的這種互動合作產生的后果是雙贏性的，這可以看作是宗教與哲學這兩種最為重要的人類文化形態(tài)相互關系的積極表現。對于基督教與基督教哲學的這種親和性，吉爾松如此評價：

任何一位基督的皈依者，即完全熟知希臘哲學的改信者，那時必將明白他的新宗教信仰的形上意義。他的哲學的首要原理，必與他的宗教的首要原理相一致；而且，既然他的神的名字是“我是（自有的）”，那么，任何一位基督教的哲學家，必會把“我是（自有的）”斷定為他的首要原理，以及萬有至高無上的原因；即便在哲學中，亦是如此。為了適應我們自己的近代術語，且容我們這么說：一種基督教哲學，當然是“存在的（哲學）”。[9]（P41）

按照吉爾松的觀點，近代哲學興起于近代自然科學所建構的機械式世界空間之中，大都由非圣職思想家所創(chuàng)造。因此，近代哲學的一個鮮明特征是，思想朝向世人的自然世界而非朝向神的超越王國。盡管近代哲學家們依然承認神學是最高的智慧，但他們卻毫不猶豫地提出，他們的任務是尋找一種不同于神學智慧的世俗智慧，以便發(fā)現“一種單靠自然理性便可得到，并且還導向實際的塵世目的之攸關首要原因的真理知識”[9]（P72）。有鑒于此，近代哲學家大都會在實際思想活動中區(qū)分開哲學智慧和神學智慧，并希望通過自己對哲學智慧的強調，將人的理性帶回到希臘哲學態(tài)度中。這樣，宗教與哲學的關系，恰好與基督教哲學時期發(fā)生了顛倒。如果說基督教哲學時期，宗教占據強勢地位，哲學有一種神學化取向，那么，這個時期哲學地位更為重要，神學有一種哲學化的訴求。神學多借助哲學語言敘述神學問題，并期待用一種理性的方法解決神學議題。在這個意義上，近代哲學中宗教和哲學的關系仿佛回到了希臘時代，但卻是在機械世界觀支配下的復歸。吉爾松如此說：

笛卡爾的機械世界，系依賴著對宇宙中同樣運動量的維續(xù)這種假設；因此，笛卡爾的神，就必須是一個不變的神，而且靠它意志所建立的若干法則，也不準受到任何改變。除非，先是把這個世界本身加以摧毀不可。簡而言之，笛卡爾學派的神的本質，主要是受它的哲學功能的決定；這個功能，就如同笛卡爾本人所相像的，是要創(chuàng)造和保存那機械式的科學世界。[9]（P81）

這絕不能僅僅理解為笛卡兒一個人的觀點。與笛卡兒類似，“斯賓諾莎是一個把‘自有的它，轉變成一個僅是‘自有的事物的猶太人”[9]（P94）。而伏爾泰等人的神就是一個“鐘表匠”，或者是一位維護當下這個巨大機械世界的至高的工程師。就此意義而言，近代哲學所言說的神不過是一個哲學化了的神。這樣，單從神的觀念在近代的變化看，在宗教與哲學的互動關系中，哲學似乎全面占據了上風。

在當代思想中，康德和孔德的思想支配著對宗教與哲學關系的詮釋。這種詮釋的出現使得宗教和哲學關系再次發(fā)生變化。表面上看，“由于有康德的批判與孔德的實證主義，事物變得完全的不同。既然神不是一個倚藉[借]先驗的感性形式，也就是空間和時間而被理解的對象；所以，它并無法靠著因果法則的范疇以跟任何其它的東西產生關聯(lián)。因此，康德得出結論說，神很可能是一種純理性的概念，也就是一種有關我們的種種認知之普遍的統(tǒng)一原理；神并不是一種認知的對象”[9]（P102-103）。哲學似乎解構了宗教，但實際上，這種劃界產生了積極效果，它使得宗教擺脫了近代科學思維方式所造成的夢魘，宗教是與哲學完全不同的東西，宗教問題不是一個能夠作科學簡明陳述的問題。吉爾松就此指出：“神并不是一個在經驗上可觀察的事實。密契的經驗本身，既不可述說，又不可傳達；因此，它無法成為一種客觀的經驗。在純自然知識的位序上來說，如果‘神存在這個命題完全有它的意義在，那么，就它的理性價值而言，它必像是某一形上學問題的一種哲學的答案?！盵9]（P108-109）這樣，吉爾松在指出當代思想中出現哲學疏離宗教現象的同時，實際上肯定了在宗教和哲學之間劃界的必然性，從而間接批判了從中世紀到近代西方思想史上將哲學宗教化和將宗教哲學化這兩種錯誤傾向。按照吉爾松的分析，哲學與宗教必須明確劃界，各司其職，各安其位，互動互補。如果不在宗教和哲學之間明確劃界，讓它們各自待在自己的合法性領域之中，用自己的方式處理人類終極問題，其結果必然是這樣一種悲慘結局：兩種智慧的爭斗犧牲掉我們的心靈和希望。因為，在物欲橫流的當今世界，有宗教導引的返回“心靈伊甸園”的信仰意義上的鄉(xiāng)愁，承載著人類的希望。人渴望著重現諸神臨在狀態(tài)，也渴望活在有永恒意義的正義世界之中，這是人最純潔、最質樸、最堅定的希望。而唯有宗教能給予人類以此種希望。在這種意義上說，宗教和哲學才能友好地碰面。在哲學給予人類以精確理解和正確行動智慧的同時，宗教為人類提供安慰和確定的未來。

綜上所述，無論潘能伯格對宗教和

哲學關系的類型學分析，還是吉爾松對

宗教與哲學關系的思想史分析，都證明了兩者之間存在著復雜的互動關系，這種關系對宗教和哲學的存在與發(fā)展有著重要影響。我們可以把它們之間因互動關系可能給彼此帶來的較為積極的影響總結如下。

首先，從宗教方面說，哲學為宗教提供了理論化所需的豐富思想資源。正是在與哲學的對話與交流中，宗教受到哲學的理性化影響，不僅獲得了更為豐富的宗教觀念表達形式，而且獲得了教義或者學說論證方面的理性技藝，更進一步說，在與哲學的互動中，宗教更為容易排除獨斷態(tài)度，更加開放和寬容，這大大有利于提升宗教論證自身合法性的能力，保證宗教在公共層面上的合理性訴求能夠更好地實現。

其次，從哲學方面來說，宗教為哲學探索活動提供了來自信仰的強烈情感支持，也為哲學家理解世界、相信正義以及追求有價值生活提供了智慧保證。眾所周知，信仰是一種以敬仰、仰慕方式表現出來的相信，而哲學家的愛智慧的活動就是因為一種因仰慕智慧而發(fā)動起來的強烈的探求沖動。只有受宗教式信仰熱情的支配，哲學家才會為了智慧而愛智慧，絕無絲毫功利欲求。因此，哲學家只有真心地進入宗教境界，他從事哲學活動才是為了愛智慧。

最后，宗教和哲學之間的互動關系不能得到明確而終極的規(guī)定，它們之間的互動關系的形態(tài)會隨著時代和它們自身的變化而發(fā)生變化。任何一個時代的宗教和哲學之間的互動關系都僅僅在它們各自的正確的自我規(guī)定中才能實際地實現出來。但是有一點是清楚的，那就是，宗教和哲學的自我理解多是在它們彼此的對立、區(qū)分、劃界和寬容式相互對待中實現出來的。正是在它們之間的相互規(guī)定中，宗教和哲學實現了雙方的“視域融合”，進入到一個從對方規(guī)定自身本質特征的辯證關系階段。

參 考 文 獻

[1] 普蘭丁格：《基督教信念的知識地位》，邢滔滔，徐向東，張國棟，梁駿譯，北京：北京大學出版社，2004.

[2] 雅克·德里達，基阿尼·瓦蒂莫主編：《宗教》，杜小真譯，北京：商務印書館，2006.

[3] 黑格爾：《小邏輯》，北京：商務印書館，1980.

[4] M.Peterson，W.Hasker，B.Reichenbach，D.Basinger. Reason & Religious Belief： An Introduction to the Philosophy of Religion. New York/Oxford： Oxford University Press， 2003.

[5] 羅伯特·所羅門：《大問題：簡明哲學導論》，張卜天譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[6] Nicolas Mertens. An Essay on Faith， Reason， and Human Nature. New York： Nova Science Publishers， Inc.， 2000.

[7] 艾柏林：《神學研究：一種百科全書式的定位》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2003.

[8] 潘能伯格：《神學與哲學：從它們共同的歷史看它們的關系》，李秋零譯，香港：道風書社，2006.

[9] 愛迪安·吉爾松：《神與哲學》，陳俊輝譯，臺北：臺灣商務印書館，2007.

[責任編輯 付洪泉]

Discussion of the Interaction of Religion and Philosophy

FU Yong-jun

（Center for the Study of Judaism and Transreligion， School of Philosophy and Social Development， Shandong University， Jinan， Shandong 250100， China）

Abstract： Religion and philosophy are two wise ways for man to understand absoluteness， different expression of universal truth. Religion can not replace philosophy， or vice versa. There is a kind of cooperative relationship between the two. Only through their cooperation can mans pursuit of absoluteness and the master of supreme truth be realized. On the one hand， the interaction of the two brings positive influence which embodies in the fact that religion gets rich resource of thought and doctrines or rational technique of theory and argument， while philosophy is supported emotionally by religion to explore further. Furthermore， the self-understanding of religion and philosophy is realized through the opposition， distinction， demarcation and lenient treatment of the two.

Key words： religion； philosophy； wisdom； truth； interaction

1 羅伯特·所羅門在《大問題：簡明哲學導論》中十分透徹地談到了哲學所強調的思想的重要性，他這樣說：“思想決定了什么是重要的，什么是不重要的；什么是公平的，什么是不公平的；什么是值得相信的，什么是不值得相信的。思想賦予了生命以意義。我們的心靈需要思想，就像身體需要食物一樣。我們渴望洞察，企盼理解。我們被生活的常規(guī)攫住了，不時會被那些所謂的‘消遣或‘娛樂活動分神。我們整個國家失去的是思考的快樂、理解的挑戰(zhàn)、靈感以及哲學的慰藉。”羅伯特·所羅門：《大問題：簡明哲學導論》，張卜天譯，廣西師范大學出版社2004年版，第5頁。

1 理查德·斯溫伯恩列舉出五種宗教經驗：“1. 以常見的、公開的、可感知的對象為中介的上帝或終極實在經驗。例如，人們可以聲稱在圖騰、落日、大海中看到上帝。圖騰或落日本身不是上帝，但上帝或超越存在在它們中或通過它們顯現。2. 以不常見的、公開的、可感知的對象為中介的上帝或終極實在經驗。例如，有人稱通過盧爾德的圣母的顯現經驗到了超越存在，在云中或燃而不燼的荊棘那里看到了超越存在的形象。3. 以可以用正常的感官語言描述的私人感覺為中介的上帝或終極實在經驗。例如，有人可能聲稱在夢中或幻想中經驗到了上帝，例如彼得恍惚中看到一塊白布從天而降，里面裝滿了猶太教規(guī)不允許食用的食物?；糜X、夢境、話語，諸如此類的經驗，雖可用感官語言表達，卻只能是私人的。4. 以無法用正常的感官語言描述的私人感覺為中介的上帝或終極實在經驗。在此情況下，有人感到或聲稱自己經驗到某物，但卻無法說出，它是難以形容的。5.不適用任何感官做中介的上帝或終極實在經驗。有人聲稱他直觀到或靈光一現地意識到上帝或唯一者的存在?！保∕.Peterson，W.Hasker，B.Reichenbach，D.Basinger，Reason &Religious Belief： An Introduction to the Philosophy of Religion，New York/Oxford： Oxford University Press， 2003， pp.17-18）

2 黑格爾指出，按照近代那種分離的、壞的理智，“宗教與哲學兩者是彼此互相排斥的，或者兩者一般地是那樣分離開了的，以致只可以從外面予以聯(lián)合”。黑格爾：《小邏輯》，第二版序言，商務印書館1980年版，第13頁。

1 這樣一種理解宗教與哲學之間關系的觀點可能是最為普遍的觀點。比如黑格爾，他盡管認為宗教和哲學是絕對認識的兩種方式，宗教和哲學一樣以真理為目的，但是，宗教是以表象方式表現絕對，而哲學是以概念方式，因此，就絕對精神自我認識的歷史和哲學的最終目的來說，哲學高于宗教。

1 關于希臘哲學中宗教因素的影響問題，張灝在《時代的探索》中有一段精彩論述，他指出：“古希臘文化與思想的研究，長期以來在觀念上常常受到一種限制，那就是認為古希臘文化是西方理性主義的源頭，而所謂理性，在西方近代以科學為主導的文化影響下，主要是指科學與世俗理性。因此，古希臘文化的理性主義也常常順著現代科學理性的思路被解讀，而受到過于簡化的曲解。不錯，古希臘文化里面是有科學理性的源頭，但它的理性觀念很復雜，并不限于此。自30年代以來，現代西方學界出現一系列的專著，特別是Werner Jaeger與Bruno Snell的巨著，已經對于過于‘現代化的古希臘研究作了重要的修正，把古希臘文化里面所謂‘非理性的成分，特別是宗教與精神層面，作了重要的澄清和彰顯，因此今天我們知道在古希臘的理性主義里面，超越意識有著關鍵性地位。”（張灝：《時代的探索》，臺北“中央研究院”·聯(lián)經出版事業(yè)公司2004年版，第13頁， 注16）

1 “善理念”（the idea of Good），原文譯作“善觀念”。由于大陸學界通行將“idea”譯為“理念”，為了行文上的一致性，凡引文中將“idea”譯為“觀念”的地方，均改為“理念”。

0 “善理念”（the idea of Good），原文譯作“善觀念”。由于大陸學界通行將“Idea”譯為“理念”，為了行文上的一致性，凡引文中將“Idea”譯為“觀念”的地方，均改為“理念”。