余冬林

（九江學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，江西九江 332005）

明代中后期，宦官專權(quán)，政治黑暗，文人士人逐漸疏遠(yuǎn)政壇。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，傳統(tǒng)價(jià)值觀念日漸消解，王學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，失意或厭倦于仕途的文人的主體意識(shí)逐漸覺(jué)醒，開始主情反理、追求人格獨(dú)立和精神解放。因此，他們關(guān)注的重心，已經(jīng)越來(lái)越多地由社會(huì)政治轉(zhuǎn)向個(gè)體自我，寄情山水娛情怡性，在自然之中尋求生命與自然相契合的人生價(jià)值。著名文學(xué)家袁宏道是此類文人旅游者的一個(gè)典型代表。

袁宏道（1568～1610年），字中郎，號(hào)石公，公安（今湖北公安）人，明代著名的文學(xué)家、旅游家。萬(wàn)歷二十年（1592年），登進(jìn)士第。萬(wàn)歷二十二年（1594年），授吳縣令。厭惡官場(chǎng)傾軋，遂辭官漫游。他曾和好友橫渡蘇州太湖，泛舟杭州西湖，暢游紹興鑒湖，觀諸暨五泄山瀑布，登天目山攬勝。他不僅熱衷游山玩水，而且常常以詩(shī)文記游。在他的詩(shī)文集中，山水游記占了相當(dāng)大的比重。他與自然山水之間的關(guān)系，似乎已經(jīng)超出了人對(duì)自然的欣賞品鑒，字里行間流露的是他親近大自然時(shí)的那份癡戀情懷。這種情懷使他的山水游記獨(dú)具特色，從而成為有明一代最負(fù)盛名的記山水手。“旅游文化”一詞較早見于美國(guó)學(xué)者羅伯特·麥金托什和夏?？咸亍じ癫ㄌ睾现摹堵糜螌W(xué)——要素·實(shí)踐·基本原理》一書：“旅游文化實(shí)際上概括了旅游的各個(gè)方面，人們可以借此來(lái)了解彼此間的生活和思想?！保?］37所謂旅游文化觀，就是旅游主體對(duì)旅游文化的本質(zhì)、內(nèi)容及其規(guī)律的基本認(rèn)識(shí)。袁宏道的旅游文化觀在其山水游記中有著生動(dòng)而充分的體現(xiàn)。

一、注重主情反理的世俗游樂(lè)

中國(guó)古代游記歷史悠久，但其特色各有不同，陸游的《入蜀記》及《徐霞客游記》等作品，一般都較為忠實(shí)地記錄所見的自然山水，充滿著清新雋永的自然美和純樸美。柳宗元的游記則通過(guò)描述自然景物來(lái)寄寓自己遭逢貶謫后的落寞情懷。袁宏道的游記所描繪的是晚明特有的世俗風(fēng)情，寄寓的則是晚明時(shí)期的價(jià)值觀念。袁宏道既不是政治抱負(fù)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的失意文人，藉著山水排遣憂憤，亦不是為了提升精神境界而借山水奇景獲取靈感。他的好游是出于對(duì)山水的情有獨(dú)鐘，就像孩童般天真好奇又似老者般平和超脫。因此，他的心態(tài)是開放的，他的視野是開闊的。由于對(duì)周遭的新事物有敏銳的洞察力和熾烈的好奇心，樂(lè)于體驗(yàn)普通人的生活情趣，因而得到更豐厚的精神愉悅和審美感受。他的游記與宋人注重“理趣”不同，多的是“人欲”?！痘⑶稹吩唬骸盎⑶鹑コ强善甙死?，其山無(wú)高巖邃壑，獨(dú)以近城故，簫鼓樓船無(wú)日無(wú)之。凡月之夜，花之晨，雪之夕，游人往來(lái)，紛錯(cuò)如織，而中秋為尤勝。每至是日，傾城闔戶，連臂而至。衣冠士女，下迨蔀屋，莫不靚妝麗服，重茵累席，置酒交衢間。從千人石上至山門，櫛比如鱗，檀板丘積，樽罍云瀉。遠(yuǎn)而望之，如雁落平沙，霞鋪江上，雷輥電霍，無(wú)得而狀?！保?］157即使是在游歷古跡之時(shí)，悼古傷懷，也常常為青娥嗟嘆，如游靈巖吳王井、西施洞時(shí)，他最后發(fā)出了這樣的感喟：“嗟乎，山河綿邈，粉黛若新。椒華沉彩 ，竟虛待月之簾;夸骨埋香，認(rèn)作雙鸞之務(wù)?既已化為灰塵白楊青草矣。百世之后，幽人逸士猶傷心寂寞之香趺，斷腸虛無(wú)之畫履，矧夫看花長(zhǎng)洲之苑，擁翠白玉之床者，其情景當(dāng)何如哉?”［2］165反映人性的復(fù)蘇、人的自然欲求，是袁宏道游記的一個(gè)重要特色和內(nèi)容。江南素以小橋流水、亭臺(tái)樓榭的園林著稱，名目繁多的游園廟會(huì)也吸引四方游客，極富地方特色。傳統(tǒng)文人對(duì)此往往是不屑一顧的，以為喧囂世俗不登大雅之堂。然而，袁氏不以為然，他以一個(gè)市民的眼光開放寬容地欣賞盛世浮華熱鬧的景象，并將所見所聞訴諸筆端，使紅男綠女、歌聲笑聲躍然紙上。

二、崇尚人與自然的和諧

在袁宏道的山水游記中，人與自然往往達(dá)到和諧為一的化境。此時(shí)此刻，由于春景的感染，人們卸去了往日的莊重、矜持，露出自然本相。放任灑脫、徹底坦露自我的行為與西湖清麗多姿的自然景致融為體。在自然中解放自己，又在自然中重新認(rèn)識(shí)自己。如《西湖一》曰：“從武林門而西，望保叔塔突兀層崖中，則已心飛湖上也。午刻入昭慶，茶畢，即棹小舟入湖。山色如娥，花光如頰，溫風(fēng)如酒，波紋如綾;才一舉頭，已不覺(jué)目酣神醉，此時(shí)欲下一語(yǔ)描寫不得，大約如東阿王夢(mèng)中初遇洛神時(shí)也?！保?］422這是一幅人景十分諧和自然的圖畫。在此，山色、花光、溫風(fēng)、波紋等似乎不再是冷漠無(wú)情的自然之物，而是脈脈含情的絕色知己及其熾熱的情懷，因此，“才一舉頭，已不覺(jué)目酣神醉”，這種與自然息息相通，又在息息相通中心醉神迷的感覺(jué)確實(shí)是任何語(yǔ)言都無(wú)法描繪出來(lái)的。在物欲橫流、人心不古的社會(huì)大氣候里，人們保護(hù)生態(tài)資源的意識(shí)淡薄，晚明政府與地方都忽略了環(huán)境的保護(hù)，更有甚者肆意毀壞生態(tài)資源，對(duì)此他義憤填膺，他痛斥在名勝景區(qū)胡亂題刻的惡劣行為，對(duì)自然亟須仁愛(ài)之心，一種還自然寧?kù)o、健康生存狀態(tài)的渴望昭然可見。

三、推崇“文心與水機(jī)”合一

春秋時(shí)期，孔子將仁與自然山水有機(jī)融合，形成了“君子比德”的經(jīng)典旅游思想。所謂“君子比德”，其基本涵義是：自然物的性質(zhì)特征與人的品格道德有相似之處，人對(duì)自然物的愛(ài)賞與贊美，歸因于自然物的某些特征能夠比擬、象征人的某種美德;自然物之所以美，是因其某些屬性特征“似有德者”。也就是將自然物的外觀特征倫理化、人格化，從觀念上將其納入社會(huì)范疇，從而使自然之美與倫理之善聯(lián)系起來(lái)。在儒家眼中的山水，并不是客觀的自然山水，而是人文化、人格化、倫理化的山水。因此，它具有與仁人君子相似的道德屬性。正因如此，仁者“樂(lè)山樂(lè)水”，同時(shí)也能從欣賞自然中獲得倫理道德的啟迪。這種旅游觀，重人倫輕自然，重功利輕審美。袁宏道不僅注重世俗的游樂(lè)，推崇人與自然的和諧，而且樂(lè)于從山水中悟?yàn)槲闹馈Ｈ纭段匿籼谩吩唬骸胺蛱煜轮?，莫文于水，突然而趨，忽然而折。天回云昏，頃刻不知其幾千里。?xì)則為羅縠，旋則為虎眼，注則為天紳，立則為岳玉。矯而為龍，噴而為霧，吸而為風(fēng)，怒而為霆。疾徐舒蹙，奔躍萬(wàn)狀，故天下之至奇至變者，水也，……而后見天下之水，無(wú)非文者。既官京師，閉門構(gòu)思，胸中浩浩，若有所觸。前日所見澎湃之勢(shì)，淵洄淪漣之象，忽然現(xiàn)前。然后取遷、固、甫、白、愈、修、洵、軾諸公之編而讀之，而水之變怪，無(wú)不畢陳于前者?；蚴鵀閸{，或回而為瀾，或鳴而為泉，或放而為海，或狂而為瀑，或匯而為澤。蜿蜒曲折，無(wú)之非水。故余所見之文，皆水也。今夫山高低秀冶，非不文也，而高者不能為卑，頑者不能為媚，是為死物。水則不然。故文心與水機(jī)，一種而異形者也。夫余之堂中，所見無(wú)非水者。江海日交于睫前，而子不知，子則陋矣，余堂何病焉?”［2］685可見，袁宏道眼中的山水不是倫理化、人格化的山水，他也不是從“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”的角度來(lái)欣賞自然山水的。在其眼中，“而后見天下之水，無(wú)非文者”，“故余所見之文，皆水也”，自然之水與“遷、固、甫、白、愈、修、洵、軾諸公”之文，渾然一體，“文心與水機(jī)，一種而異形者”，文與水只是存在外在形態(tài)的差別，其本質(zhì)則一也。相對(duì)而言，山雖然“高低秀冶，非不文也”，但“而高者不能為卑，頑者不能為媚，是為死物”，山因缺少水的靈動(dòng)變化，被袁宏道視作“死物”。

此外，袁宏道對(duì)旅游的功能亦有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。《開先寺至黃巖寺觀瀑記》曰：“今與客從開先來(lái)，欹削十余里，上爍下蒸，病勢(shì)已作，一旦見瀑，形開神徹，目增而明，天增而朗，濁慮之縱橫，凡吾與子數(shù)年淘汰而不肯凈者，一旦皆逃匿去，是豈文字所得詮也?！保?］1145顯然，山水旅游不但會(huì)成為心靈的寄托、精神的家園，而且還可以健體強(qiáng)身、延年益壽。通過(guò)旅游活動(dòng)，還可以認(rèn)識(shí)自然社會(huì)增長(zhǎng)知識(shí)智慧，并能歸納出事物和現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)律。

晚明時(shí)期，在心學(xué)和禪悅之風(fēng)的浸透下，人們的思想觀念、價(jià)值取向、行為規(guī)范都發(fā)生了巨大的變化，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念被顛覆，濃郁的群體意識(shí)被突破，個(gè)體的自我（主體）意識(shí)則有了充分的覺(jué)醒。又由于城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，奢靡成風(fēng)，因此當(dāng)時(shí)士人的普遍追求放逸自適。袁宏道不可避免地浸染著晚明的時(shí)代氣息，同時(shí)又成為晚明士人精神自適運(yùn)動(dòng)的直接倡導(dǎo)者。具體而言，袁宏道的哲學(xué)思想深受焦竑、李贄等狂禪派的影響。袁宏道從兄長(zhǎng)宗道處接觸此派學(xué)說(shuō)后苦苦鉆研，并兩次到龍湖向李贄求證，遂全面接受了狂禪派本體現(xiàn)成的哲學(xué)思想和放逸自適、蔑棄繩檢的人生觀。萬(wàn)歷二十三年（1595年）到吳縣任職后，吳縣的奢靡物質(zhì)生活對(duì)年輕的袁宏道產(chǎn)生了很大的刺激，這種刺激與其原先所接受的狂禪派思想相結(jié)合，于是便將放逸自適的人生觀推向了極端。因此，他萌生注重主情反理的世俗游樂(lè)、崇尚人與自然的和諧、推崇“文心與水機(jī)”合一的旅游文化觀亦在情理之中。

袁宏道曰：“戀軀惜命，何用游山?且而與其死于床第，孰若死于一片冷石也?”［2］1145其對(duì)山水的癡戀超越常人的想象。袁宏道以愛(ài)戀的感情擁抱自然，以舍生忘死的熱情追求自然美。自然在主體意識(shí)中被賦予情感和靈魂，與主體具有同等的生命形式和意義。他們的關(guān)系超越了主體對(duì)客體靜穆的觀照，而達(dá)到了主體間的相互交流，人在自然的懷抱中消除了塵世的束縛。因此，對(duì)袁宏道的上述旅游文化觀的形成僅僅只作時(shí)代背景和思想淵源的分析是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。現(xiàn)在，筆者試圖借助伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)此進(jìn)行一番新的剖析。

在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，作為詮釋對(duì)象的文本，不是通常意義上的文本，而是被極度擴(kuò)展了的“文本”，包括了一切語(yǔ)言性的對(duì)象，諸如文學(xué)作品、藝術(shù)作品等等歷史流傳物。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解現(xiàn)象遍及人與世界的一切關(guān)系，詮釋行為發(fā)生在人類活動(dòng)的所有領(lǐng)域，他把宇宙、自然、世界、社會(huì)、歷史、文化等等看作“擴(kuò)大了的文本”［3］271。因此，袁宏道所游觀的山山水水，亦可視作其傾心解讀之文本，在其眼中，這些自然山水不是冷漠無(wú)情的“死物”，而是能時(shí)時(shí)刻刻與其息息相通默默交流的。因此，從理解和詮釋的角度來(lái)把握此二者之間的關(guān)系亦較為合適。

傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)認(rèn)為，文本的理解和詮釋基本上是一種“傾聽”，即讀者對(duì)文本“獨(dú)白”的超時(shí)空“傾聽”，讀者與文本是一種主體與對(duì)象的關(guān)系。伽達(dá)默爾注意到這種局限性，在其哲學(xué)詮釋學(xué)體系中提出頗具新意的“對(duì)話”理論?！傲鱾魑锸且粋€(gè)真正的交往伙伴（Kommunikationspartner），我們與它的伙伴關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系?！保?］465也就是說(shuō)，讀者與文本的關(guān)系，不只是主體與對(duì)象的關(guān)系，而是一種主體之間的關(guān)系。在這種關(guān)系中，“我”和“你”是彼此相互開放的。真正的對(duì)話，總是相互訴說(shuō)和相互傾聽的，不存在相互聽取的對(duì)話不是真正意義上的對(duì)話。在伽達(dá)默爾的這種闡述中，可以發(fā)現(xiàn)，文本的理解和詮釋不是一種“主體—客體”之間的關(guān)系，甚至也不是交互意義上的“主體—客體”關(guān)系，而是“主體—主體”之間的關(guān)系，或者更確切地說(shuō)，是主體之間交互作用的關(guān)系［5］。

從袁宏道的山水游記，亦可感受到其與自然山水之間亦是這種主體之間的交互作用的關(guān)系。他把自然山水視作可交流可對(duì)話的伙伴。如《西湖一》云：“山色如娥，花光如頰，溫月如灑，波紋如綾，才一岸頭，已不覺(jué)目酣神醉。此時(shí)欲下一語(yǔ)描寫不得，大約如東阿五夢(mèng)中初遇洛神時(shí)也?！庇秩纭渡戏健吩疲骸盎⑶鹑缫迸G妝，掩映簾箔?！薄杜c吳敦之》云：“東南山川，秀媚不可言，如少女時(shí)花，婉弱可愛(ài)?！庇纱丝梢姡剿谠甑赖男哪恐袠O具性靈，極其嫵媚。

袁宏道時(shí)常沉浸在與自然山水的對(duì)話之中，如《游高梁橋記》曰：“趺坐古根上，趺坐古根上，茗飲以為酒，浪紋樹影以為侑，魚鳥之飛沉，人物之往來(lái)，以為戲具?！保?］682在這里，生動(dòng)地展現(xiàn)了與自然山水靈魂深處的交流和對(duì)話，而不像其他游人一樣“山情水意，了不相屬”。這種“對(duì)話”過(guò)程正是一個(gè)視域融合的過(guò)程。按照伽達(dá)默爾的看法，理解者和解釋者的視域不是封閉的和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場(chǎng)所。理解者和解釋者的任務(wù)就是不斷擴(kuò)大自己的視域，使它與其他視域相交融，這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”（confusion of horizons）。視域融合不僅是歷時(shí)性的而且也是共時(shí)性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體。這種視域融合所產(chǎn)生的東西，既不是文本原有的東西，也不是讀者原有的東西，而是新的意義的產(chǎn)生。文本通過(guò)解釋而擴(kuò)展著意義，讀者也通過(guò)解釋而獲得了新的知識(shí)和見解并擴(kuò)展了自己的生存意義。讀者對(duì)文本的解讀，是一種借助于文本而實(shí)現(xiàn)的此在的存在方式。正是通過(guò)這種視域融合，袁宏道領(lǐng)悟到“文心與水機(jī)，一種而異形者也?！?/p>

但是也要看到：理解的過(guò)程，實(shí)際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中產(chǎn)生視域融合而形成文本意義的過(guò)程，或者更簡(jiǎn)潔地說(shuō)，理解的過(guò)程也就是意義的創(chuàng)生過(guò)程。歷史學(xué)的主體不是自在的主體，不是一種純粹的意識(shí)，因?yàn)樗麕в欣斫獾摹扒耙姟?但是歷史的對(duì)象也不是自在的客體，因?yàn)樗怯汕耙娝J(rèn)識(shí)的東西。按照伽達(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對(duì)任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。效果歷史意識(shí)（the consciousness of effective history），包括兩方面的含義：一方面它用來(lái)指在歷史過(guò)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(shí)，即任何理解都具有歷史的條件性;另一方面，它又用來(lái)指對(duì)這種獲得和規(guī)定本身的意識(shí)，即理解者自覺(jué)地知道他自己的意識(shí)狀態(tài)本身是效果歷史意識(shí)。效果歷史意識(shí)致使我們?cè)谧约赫麄€(gè)命運(yùn)中所獲得的存在從本質(zhì)上說(shuō)也超越了這種存在對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)。

袁宏道對(duì)自然山水的理解和詮釋，亦是帶有一定的前見的，如其所處時(shí)代的追求放逸自適的風(fēng)尚，王學(xué)左派的狂禪思想等都構(gòu)成了他理解的前見。當(dāng)袁宏道帶著一定的意義預(yù)期與自然山水接觸時(shí)，這種預(yù)期也就向山水發(fā)問(wèn)，而山水自身的視域不斷在回答和校正其預(yù)期和前見，就像“理解的循環(huán)”一樣，雙方在這種往來(lái)中達(dá)成一定的共識(shí)，即“視域融合”。在這種一來(lái)一回的對(duì)話往復(fù)運(yùn)動(dòng)中，意義得到了展現(xiàn)，理解者的視域也不斷得到提升和更新。當(dāng)然，這種對(duì)話過(guò)程是無(wú)限的：對(duì)話、融合、再對(duì)話、再融合，循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)限，這種對(duì)話永遠(yuǎn)不可能真正完結(jié)，這就是詮釋學(xué)的辯證法。

綜上所述，對(duì)袁宏道旅游文化觀的形成，不能僅僅從時(shí)代風(fēng)尚和思想淵源來(lái)解釋，而應(yīng)當(dāng)意識(shí)到他與自然山水之間的對(duì)話關(guān)系。顯然，將這種對(duì)話關(guān)系置于哲學(xué)詮釋學(xué)的角度來(lái)審視是比較恰當(dāng)?shù)?。?dāng)袁宏道帶著一定的前見去接觸自然山水并與其對(duì)話時(shí)，這一對(duì)話過(guò)程就是“視域融合”。在此過(guò)程中，袁宏道感受到遠(yuǎn)離理趣的快樂(lè)，感受到人與自然的真正和諧，領(lǐng)悟到為文之道。同時(shí)，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體。因此，這一過(guò)程亦是其與自然山水思維性溝通并創(chuàng)生新的意義的過(guò)程。任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對(duì)任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。自然山水也好，袁宏道也好，都處在一種特定的效果歷史之中，而袁宏道對(duì)自然山水的理解和詮釋亦是一個(gè)效果歷史事件，效果歷史意識(shí)自然蘊(yùn)涵其中。總之，在視域融合之中，在效果歷史之中，袁宏道的旅游文化觀應(yīng)運(yùn)而生。

［1］羅伯特·麥金托什，夏?？咸亍じ癫ㄌ兀糜螌W(xué)——要素·實(shí)踐·基本原理［M］．蒲紅，譯．上海：上海文化出版社，1985．

［2］袁宏道，錢伯城箋校．袁宏道集箋校［M］．上海：上海古籍出版社，1981．

［3］郭宏安，章國(guó)鋒，王逢振．二十世紀(jì)西方文論研究［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997．

［4］伽達(dá)默爾．真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征［M］．洪漢鼎，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

［5］彭啟福．對(duì)話中的“他者”——伽達(dá)默爾“詮釋學(xué)對(duì)話”的理論批評(píng)［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2007（3）：60－64．