廖 群

(山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東濟(jì)南 250100)

一 屈原“行吟澤畔”補(bǔ)證

關(guān)于屈原騷辭作品最初是以什么方式“發(fā)表”，筆者曾撰寫《行吟澤畔:屈辭傳播方式考索》一文［1］89－97，由考察《漁父》真?zhèn)稳胧?，以《漁父》稱“屈原至于江濱，披發(fā)行吟澤畔”為據(jù)，提出屈原的《離騷》乃至《九歌》都有可能首先是由屈原本人在流放途中吟誦“發(fā)表”而為聽眾所聞，并在當(dāng)?shù)亓鱾鏖_來的。

對此，尚須做些補(bǔ)充論證。

其一，關(guān)于《漁父》是否屈原本人所作，有學(xué)者由其結(jié)尾而提出質(zhì)疑?！冻o·漁父》在描述了屈原與漁父的對話之后，以漁父的離去作結(jié):

漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰:“滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”遂去不復(fù)與言。

對此，熊任望撰文指出，“莞爾而笑，鼓枻而去”是一種對對方表示輕蔑的表情和動作，所唱《滄浪歌》，也是對屈原堅貞自守的一種否定，而且，作品寫漁父唱著歌離開，不再理會屈原，顯然是以強(qiáng)調(diào)不屑與屈原攀談下去來加深對漁父的肯定。因此，就屈原的創(chuàng)作而言，熊文將《卜居》和《漁父》分別視之，肯定前者而否定后者。［2］應(yīng)該說，這個懷疑是有道理的，綴上這樣的結(jié)尾，這篇《漁父》確實更像是莊子之流的文章，《莊子·雜篇》中的《漁父》恰恰是以這種筆法調(diào)侃孔子的。

不過，《漁父》除見于《楚辭》外，還見于司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》，其中據(jù)《漁父》所述的屈原“行吟澤畔”一段，剛好沒有這個結(jié)尾:

……屈原曰:“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之溫蠖乎！”乃作《懷沙》之賦。其辭曰:……

而且，種種跡象表明，《漁父》極可能有兩個版本，對此，湯炳正在《釋“溫 蠖”:兼論先秦漢初屈賦傳本中兩個不同的體系》一文中給予了詳盡考論。湯文指出，司馬遷《史記·屈原列傳》曾引錄屈賦的《懷沙》、《漁父》兩篇。把這兩篇跟傳世的王逸《楚辭章句》本相比較，其中異文異句極多。這些異文異句，有的雖然可用音近而轉(zhuǎn)或形近而誤來解釋，但不少字句，顯系來自兩個不同體系的傳本，而不是由于后世輾轉(zhuǎn)傳寫所致。例如《楚辭·漁父》中“安能以皓皓之白而蒙世俗之塵埃乎”，《史記·屈原賈生列傳》作“又安能以皓皓之白而蒙世之溫蠖乎”。很顯然，“塵埃”之作“溫蠖”，絕不是由于音近或形似所造成的歧義。這里只能歸之于傳本來源的不同［3］110。所論甚是。司馬遷是在“適長沙，觀屈原所自沉淵”后寫出了《屈原賈生列傳》，并援用、記述到了《漁父》《懷沙》和賈誼所作《吊屈原賦》，賈誼所聞所見及司馬遷所聞所見都發(fā)生在屈原“自沉汨羅”處，自是屬于江湘?zhèn)鞅尽?/p>

因此，是否可作這樣一種猜想，司馬遷所據(jù)的江湘?zhèn)鞅究赡苁乔脑鳎瑵h人收錄在《屈原賦》或《楚辭》中的《漁父》則可能是經(jīng)過改作了的版本，這個改作者可能是隱居鄉(xiāng)野的道家者流。莊子之流是慣于動這種手腳的，《論語》中記述的“楚狂接輿歌而過孔子”一段(《微子》)，在《莊子》中就被改造成了莊子文章的模樣(《人間世》)。

反過來，會不會是太史公在記述屈原事跡時因為感覺不合口味而有意刪掉了原作的結(jié)尾部分?筆者認(rèn)為，對于講求“實錄”的太史公來說，這種可能性不大，有現(xiàn)成之例為證?！墩撜Z·微子》中有“楚狂接輿嘲孔子”一段:

楚狂接輿歌而過孔子，曰:“鳳兮！何德之衰?往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。

與《楚辭·漁父》酷似的是，結(jié)尾處楚狂也是不再理人，徑自而去。太史公在撰寫《孔子世家》時多處援用《論語》原作，并未摒棄這一段，也并未做任何刪節(jié);而且，所用版本結(jié)尾處是“趨而去”，較之今見《論語》“趨而避之”嘲諷味道更重，太史公原原本本錄入，并未改動。由此可以佐證，司馬遷所據(jù)的《漁父》傳本應(yīng)該沒有被學(xué)者提出質(zhì)疑的結(jié)尾，也就不必因此一條而排除屈原創(chuàng)作《漁父》的可能性。

上述這一補(bǔ)證旨在進(jìn)一步確認(rèn)《漁父》用來作為內(nèi)證的可靠性，其中提到屈原“行吟澤畔”，也就可以作為考察屈辭最初“發(fā)表”方式的依據(jù)和憑證。

其二，推斷屈辭最初大多是被行吟“發(fā)表”，就作品本身是否適合獨歌而論，需要多作些分析的是《九歌》。《九歌》自始至終都屬歌舞戲劇的結(jié)構(gòu)布局，極像是一組神話劇目表演的底本，王逸因此認(rèn)定屈原放逐沅湘一帶“出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂”，鑒于“其詞鄙陋”，“因為作《九歌》之曲”(《楚辭章句·九歌序》)，朱熹更是直稱屈原乃是“更定其詞”(《楚辭集注》)。對此，筆者認(rèn)為屈原的《九歌》應(yīng)該確有巫歌巫舞的原型，其更定其詞最初也很可能確有其實際的祭祀、演出功能。不過傳之后世的、今天所見的《九歌》，應(yīng)該是經(jīng)過了屈原的再度轉(zhuǎn)唱，其濃重的文人化色彩、隱約含有幽怨的味道等，都已不太合于民間祭祀的格調(diào)。

似這般將儀式上演的大型祭祀歌曲轉(zhuǎn)化為獨歌，《韓詩外傳》卷一“原憲居魯”一節(jié)或可作為佐證:

原憲居魯，……匡坐而弦歌。子貢乘肥馬，衣輕裘，……而往見之。原憲楮冠黎杖而應(yīng)門，正冠則纓絕，振襟則肘見，納履則踵決。子貢曰:“嘻！先生何病也！”原憲仰而應(yīng)之曰:“憲聞之:無財之謂貧，學(xué)而不能行之謂病?！囻R之飾，衣裘之麗，憲不忍為之也?！弊迂曞已?，面有慚色，不辭而去。原憲乃徐步曳杖，歌《商頌》而反，聲淪于天地，如出金石。……

原憲原本是在室中“匡坐而弦歌”，與前來造訪的子貢一番口舌不歡而散后出門透氣，“乃徐步曳杖，歌《商頌》而反”。今見《商頌》收在《詩經(jīng)》中，乃“三頌”中篇幅最長者，而且皆祭祖祀神儀式用歌，原憲卻獨吟獨歌，歌畢而返，只是終因篇幅緣故，需“徐步”“曳杖”，頗費了些時間和氣力。當(dāng)然，《韓詩外傳》這里其實是虛構(gòu)出的一出，因為該段乃據(jù)《莊子·讓王》“原憲居魯”一段演繹而成，原文只至原憲笑答子貢便戛然而止。但虛構(gòu)也需要生活基礎(chǔ)，現(xiàn)實中確有長歌浩嘆的情況，才會編出這般徐步而歌的情節(jié)。由此類推，屈原作為“行吟者”長歌《九歌》也是不無可能的。

其三，《離騷》《九歌》等屈辭是否作于楚南郢之邑沅湘一帶，是否首先由屈原在當(dāng)?shù)亍靶幸鳌卑l(fā)表，其實也還有個論證問題，因為關(guān)于這些作品究竟作于何時何地，學(xué)界意見并不一致，如另有稱《離騷》作于貶官漢北者［4］、有稱《九歌》為“楚國國家祀典的樂章”者［5］285－311等等，不一而足。說起來，論證屈辭的作時作地，這屬于屈原研究的傳統(tǒng)命題，前輩學(xué)者已經(jīng)做過許多考察，如游國恩曾在《屈原作品介紹》一文中從《離騷》本辭找到內(nèi)證，諸如稱“余既不難夫離別”(“離別”二字是放逐后的口吻)，提及“濟(jì)沅湘以南征兮，就重華而陳辭”(進(jìn)入沅湘一帶，重華即帝舜，相傳死于蒼梧，葬于九嶷)、還稱“老冉冉其將至”(與《涉江》所言“年既老而不衰”相合)、多有九死不悔、體解未變以及死直、危死之言、去國遠(yuǎn)逝之想等等，由此提出“《離騷》作于頃襄王朝再放江南之時”［6］213－214，已為學(xué)界所熟知。至于《九歌》，王逸原本已明確交代作于屈原放逐江南、進(jìn)入沅湘一帶，在《楚辭章句·九歌序》中:

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因為作《九歌》之曲。

近現(xiàn)代以來，更多有學(xué)者結(jié)合沅湘民俗研究《九歌》，如林河即撰有《〈九歌〉與沅湘民俗》一書［7］。這里筆者擬對這一問題做出補(bǔ)充論證的是，可結(jié)合近年新出土的楚簡從另一角度印證屈辭的南楚文化特征。

1988年，湖北江陵“包山二號”楚墓出土了大量卜筮祭禱簡，墓主身份及所處時代與屈原大致相當(dāng)，其中禱辭是向鬼神祈禱，請求保佑、賜福及解脫憂患，賽禱對象為神祇和先祖，提到的神祇有太、后土、司命、司禍、大水、二天子、高丘土、危山、宮、門、行等，對此，李零《包山楚簡研究(占卜類)》判斷“太”、“蝕太”即“太一”，亦即《九歌》中的“東皇太一”，劉信芳《包山楚簡神名與〈九歌〉神祇》判斷“二天子”即《九歌》中的湘君、湘夫人①參見湯彰平《再論楚墓祭祀竹簡與〈楚辭·九歌〉》，姚小鷗主編《出土文獻(xiàn)與中國文學(xué)研究》，北京廣播學(xué)院出版社2000年，第171－185頁。。如果此判斷無誤，那么這批簡就可作為參照用來考察《九歌》的相關(guān)問題。首先，如果“太”果真是“東皇太一”，而卻出現(xiàn)在上大夫的祭禱中，那么就不存在是否具備祭禱資格的問題，這說明在楚地，就所應(yīng)祭祀的天神地祇來說，宮廷與民間、貴族與平民并沒有特別的等級分界，這應(yīng)該恰恰是楚地巫覡文化特點的反映。這樣一來，就不能因為《九歌》祭祀“東皇太一”而排除它是江湘民間祭祀樂歌的可能。其次，如果“二天子”確是指“湘君”“湘夫人”，這表明在當(dāng)時楚國上層官方文化中，關(guān)于堯舜的傳說已經(jīng)附會到湘水女神的身上，而且是將湘君、湘夫人都說成是堯女，即舜之二妃娥皇、女英。然而據(jù)林河研究，《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》是表現(xiàn)一對配偶神甜蜜而略帶波折的性愛情節(jié)［7］135，還沒有舜與二妃故事的成分，筆者認(rèn)同此說?！毒鸥琛凡环Q“二天子”，沒有堯舜傳說的影子，這是否恰恰可以說明，《九歌》更多帶有偏遠(yuǎn)地域的原始遺風(fēng)?再次，將這批祭祀簡與《九歌》對照，會發(fā)現(xiàn)江陵楚墓竹簡所顯示的祭禱方式與中原宗教文化差異不大，受周文化影響較為明顯，沒有像朱熹所說的“褻慢淫荒之雜”，而《九歌》雖經(jīng)屈原加工潤色，卻依然隱約可見兩性之間的性愛情節(jié)。綜合上述因素，《九歌》作于南楚的可能性大大增加。

更值得注意的是近年新公布的上博簡中出現(xiàn)了楚辭類作品，即收錄于《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(七)》中的《凡物流形》及收錄于《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》中的《李頌》《蘭賦》《有皇將起》《鹠鷅》，共五篇，這批簡的整理者曹錦炎以《上海博物館藏戰(zhàn)國竹書〈楚辭〉》為題，撰文對此做了介紹，并稱它們?yōu)椤霸缬谇瓡r代的楚辭”［8］。然而，稱它們?yōu)椤俺o”只能是就其出現(xiàn)于楚地及多用楚辭句式這個意義上而言，而就其內(nèi)容特別是其藝術(shù)風(fēng)貌來看，《凡物流形》亦只問不答，其問亦關(guān)自然人事，卻毫無《天問》中的神話問題和奇異想象色彩;《李頌》以民家李樹與官樹梧桐對比作詠，《蘭賦》托蘭起興，《鹠鷅》刺梟以諷，均為《橘頌》《鵩鳥賦》式的詠物言志之作，多有說理成分和理性色彩;《有皇將起》則似為保傅的感懷之作，有勸誡，也有自傷，它們均與《離騷》《九歌》《招魂》等典型楚辭神異浪漫、升天入地、跨越古今的格調(diào)相去甚遠(yuǎn)。我們知道，這批上博簡于20世紀(jì)90年代購于香港文物市場，經(jīng)上博文物保護(hù)與考古科學(xué)實驗室的科學(xué)測試與比較分析，被認(rèn)定為戰(zhàn)國晚期楚國貴族墓中的隨葬品，與出土于湖北荊門的郭店楚簡比較接近，屬于楚國官方文化系統(tǒng)。而屈原所創(chuàng)的屈辭與之明顯差異的就是富于濃厚的巫覡文化色彩。如此看來，這個變化只有一種可能，即屈原所作的這些騷辭乃是放逐到南楚、受到當(dāng)?shù)匚滓犖幕慕櫠a(chǎn)生的。

以上補(bǔ)證，排除了一些疑問，由此可以進(jìn)一步肯定，《離騷》《九歌》《涉江》《哀郢》等屈辭最初的確很可能是由屈原在流放途中行吟“發(fā)表”的。

二 “側(cè)聞屈原”:江湘流傳屈辭考

如果確如上文所言，屈辭乃“行吟”所歌，那么屈辭就應(yīng)該首先是在行吟地被聽聞、記誦并流傳開來。關(guān)于此，恰恰有一件事情可以作為旁證，這就是賈誼至長沙憑吊屈原并作《吊屈原賦》(《史記·屈原賈生列傳》:“自屈原沉汨羅后百有余年，漢有賈生，為長沙王太傅，過湘水，投書以吊屈原”)。賈誼是漢文帝時人，早在吳、楚兩地傳誦并擬作楚辭且使楚辭大熱朝廷(詳后)之前，他是被降職前往長沙經(jīng)過湘水時聽聞了有關(guān)屈原投江的傳說的，所謂“共承嘉惠兮，俟罪長沙。側(cè)聞屈原兮，自沉汨羅”(《吊屈原賦》)。那么當(dāng)?shù)厥欠襁€流傳著屈原的作品呢?

賈誼“投書”所作的《吊屈原賦》中，有些辭句與屈辭頗相仿佛。如其中“賢圣逆曳兮，方正倒植”，似取義于《懷沙》的“變白以為黑兮，倒上以為下”;“鸞鳳伏竄兮，鴟梟翱翔”，似取義于《涉江》的“鸞鳥鳳皇，日以遠(yuǎn)兮;燕雀烏鵲，巢堂壇兮”和《懷沙》的“鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞”;“使騏驥可得系羈兮，豈云異夫犬羊”，似取義于《離騷》的“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”和《懷沙》的“邑犬群吠兮，吠所怪也”;而其中的“國其莫我知”與“何必懷此都”，更顯然是襲自《離騷》的“亂曰”:“已矣哉!國無人莫我知兮，又何懷乎故都!”由此來看，賈誼分明是從當(dāng)?shù)芈牭交蜃x到了《離騷》《涉江》《懷沙》等屈辭篇章的。

還有一個旁證就是司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》。司馬遷是漢武帝時人，此時楚辭已在朝廷廣為傳播，司馬遷也讀到了屈原的許多作品，并為之動容:“余讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志?！逼溟g為撰史做足準(zhǔn)備，曾“適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人”，而其親抵屈原行吟自沉處造訪的收獲，便是寫出了《屈原賈生列傳》。值得注意的是，該傳記援用和錄入了屈原的兩篇作品，一即《漁父》，一為《懷沙》。前面提到湯文已經(jīng)證明，《列傳》中這兩篇屈辭均與王逸傳本有異，屬于兩個傳本系統(tǒng)。這就存在兩種可能:

一是太史公此前并未見到《漁父》和《懷沙》(稱“余讀……”時并未提到這兩篇)，至長沙后始訪得，于是寫進(jìn)了傳記;

二是雖在朝廷讀過一般傳本《漁父》和《懷沙》(早于司馬遷的嚴(yán)夫子《哀時命》援引《懷沙》即屬一般傳本)，至長沙訪得本地傳本后采用了當(dāng)?shù)乇尽?/p>

無論哪種可能，似都可證明“屈原所自沉淵”之地確有屈辭流傳。

其實，王逸在《楚辭章句》的各篇序文中已經(jīng)多次提及屈原投江自沉后當(dāng)?shù)爻送聪鴤髑o的情況。《九章序》云:“《九章》者，屈原之所作也?！讼Фе勒撈湓~，以相傳焉?！薄短靻栃颉吩?“《天問》者，屈原之所作也?！税?，因共論述，故其文義不次序云爾?！薄稘O父序》云:“《漁父》者，屈原之所作也?！怂寄钋驍⑵滢o以相傳焉?！薄笆勒撈湓~”、“共論述”、“敘其辭以相傳”，差不多都是指群體將聽聞所記匯總起來以相纂輯。王逸身為漢代人，去楚還不算太遠(yuǎn)，本人又是楚地之人(南郡宜城，今湖北宜城縣)，其推斷或許有部分根據(jù)，或者其推斷有其特定的背景和文化氛圍，那么他的這些說法，應(yīng)該也可以算作屈原“行吟”而為當(dāng)?shù)爻怂犅?、所記誦的一個旁證。

三 “世傳楚辭”:《楚辭》成集考

“側(cè)聞屈原”的不會只有賈誼一個，也不會遲至賈誼之時，屈原的遭遇、“行吟”創(chuàng)作、特別是其沉江，唯有當(dāng)時即被傳說傳誦，且一直傳說傳誦，才會至漢初仍能被賈誼“側(cè)聞”，而且，傳說傳誦往往不脛而走，這就不僅能被前往當(dāng)?shù)氐馁Z誼“側(cè)聞”，也應(yīng)該能被遠(yuǎn)在京城的楚人“側(cè)聞”。

論到屈辭會被楚都之人“側(cè)聞”，首先值得一提的是宋玉。《史記·屈原賈生列傳》稱“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱;然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫”，既然能祖“屈原之從容辭令”，說明他們見到、熟悉、喜好屈辭，并學(xué)習(xí)模仿，只不過僅襲其辭，未見精神，而且后來是以創(chuàng)作了大量賦作而“見稱”。

其實，宋玉熟知屈原作品，其《九辨》就是明證，因為其中幾乎隨處可見援用、化用《離騷》、《涉江》、《哀郢》等屈辭篇章文義和詞語之處。如其中的“攬轡而下節(jié)兮，聊逍遙以相佯”“何時俗之工巧兮?滅規(guī)矩而改鑿”，與《離騷》中的“折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊”、“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度”多處相同;其中的“莽洋洋而無極兮，忽翱翔之焉薄”、“眾踥蹀而日進(jìn)兮，美超遠(yuǎn)而逾邁”與《哀郢》中的“凌陽侯之氾濫兮，忽翱翔之焉薄”、“眾踥蹀而日進(jìn)兮，美超遠(yuǎn)而逾邁”多處相同;其中的“霰雪雰糅其增加兮，乃知遭命之將至”、“眾鳥皆有所登棲兮，鳳獨遑遑而無所集”，又與《涉江》中的“霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇”、“鸞鳥鳳皇，日以遠(yuǎn)兮;燕雀烏鵲，巢堂壇兮”相同或相仿。

宋玉不但模仿屈辭從事創(chuàng)作，而且很可能編定過包括屈辭在內(nèi)的楚辭集。對此，湯炳正撰有《〈楚辭〉成書之探索》一文，通過分析《楚辭釋文》篇目順序，提出《楚辭》在劉向編定之前，經(jīng)過了宋玉的初編、淮南王劉安的二編等過程［9］85－109。湯文首先列舉了宋代晁公武《郡齋讀書志》卷十七關(guān)于《楚辭釋文》的介紹:

《楚辭釋文》，一卷。未詳撰人。其篇次不與世行本同。蓋以《離騷經(jīng)》、《九辯》、《九歌》、《天問》、《九章》、《遠(yuǎn)游》、《卜居》、《漁父》、《招隱士》、《招魂》、《九懷》、《七諫》、《九嘆》、《哀時命》、《惜誓》、《大招》、《九思》為次。按今本《九章》第四，《九辯》第八，而王逸《九章》注云:“皆解于《九辯》中”，知《釋文》篇第，蓋舊本也，后人始以作者先后次第之耳。

由王逸注《九章》卻稱“皆解于《九辯》中”可知，原王逸注本就是《九辯》排在《九章》之前，那么與此順序相同的《楚辭釋文》應(yīng)是古本，其篇次應(yīng)屬固有篇次。

其次，湯文指出，古本篇次看上去相當(dāng)混亂，但若把它們分成五組，就可以看出它們的階段性，由此可見其不斷增輯的編纂過程:

第一組:《離騷》第一，屈原;《九辯》第二，宋玉。

第二組:《九歌》第三，屈原;《天問》第四，屈原;《九章》第五，屈原;《遠(yuǎn)游》第六，屈原;《卜居》第七，屈原;《漁父》第八，屈原;《招隱士》第九，淮南小山。

第三組:《招魂》第十，宋玉;《九懷》第十，王褒;《七諫》第十二，東方朔;《九嘆》第十三，劉向。

第四組:《哀時命》第十四，嚴(yán)忌;《惜誓》第十五，賈誼;《大招》第十六，屈原或景差。

第五組:《九思》第十七，王逸。

湯文判斷，第一組的纂成時間，當(dāng)在先秦;其纂輯者或即為宋玉。第二組作品的增輯時間，當(dāng)在西漢武帝時，其增輯者為淮南王賓客淮南小山輩，或即為淮南王劉安本人。第三組作品的增輯時間，當(dāng)屬西漢元成之世，其增輯者即為劉向。第四組作品的增輯者已不可考，增輯的時期當(dāng)在班固以后，王逸以前。第五組作品只有王逸的《九思》一卷。它跟以前的十六卷合并，就是后世流傳的王逸《楚辭章句》十七卷。

關(guān)于這個考定，首先值得注意的就是宋玉。如果此證確鑿，那么宋玉就很可能是《楚辭》的最早編定者，該《楚辭》本所收即為《離騷》和《九辯》。

這樣看來，《漢書·地理志》那段提及“世傳楚辭”的話還是十分重要的，或許并非泛泛而論:

始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼。后有宋玉、唐勒之屬慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖王兄子濞于吳，招致天下之娛游子弟，枚乘、鄒陽、嚴(yán)夫子之徒興于文、景之際。而淮南王安亦都壽春，招賓客著書。而吳有嚴(yán)助、朱買臣，貴顯漢朝，文辭并發(fā)，故世傳楚辭。

其中提到屈辭被“傳”的第一個階段即是“宋玉、唐勒之屬慕而述之”。

問題是，宋玉是從哪里見到屈辭的?沒有跡象表明，宋玉去過屈原流放地，顯然不會是至當(dāng)?shù)亍皞?cè)聞”了屈辭;而按照司馬遷的說法，宋玉是在“屈原既死之后”才出道的，其創(chuàng)作大量辭賦主要是在楚國郢都，是在陪侍楚襄王的時期。如果說關(guān)于《離騷》的創(chuàng)作時間還有未放江南與放逐江南兩說，若按前說，《離騷》還有可能有文本留在朝廷，那么《涉江》、《哀郢》則肯定是在流放途中所作，何況如上所補(bǔ)證，有更多的信息顯示《離騷》也應(yīng)作于進(jìn)入沅湘一帶之后，而且其創(chuàng)作受原始《九歌》的影響十分明顯。

這樣看來就只有一種可能，屈辭被屈原創(chuàng)作并“行吟”發(fā)表的同時或稍后，就已經(jīng)被人記誦、抄寫，并陸續(xù)傳抵朝廷。這或許也正是屈原“行吟”的用意之一。宋玉、唐勒之屬所習(xí)所傳的屈辭應(yīng)該即屬于朝廷系統(tǒng)。

由此便出現(xiàn)了入漢之后不同的盛傳屈辭之地。一個系統(tǒng)是在長沙江湘流域，屈原“行吟”的故地，賈誼正是在這里“側(cè)聞”了屈原，并聆聽或一睹了屈辭;司馬遷也是在這里訪問獲得了更多屈原的事跡和作品。另一系統(tǒng)則是在故楚朝廷及王府所歷之地，吳王劉濞、淮南王劉安所屬之地即是。

《漢書·地理志》繼提及宋玉之后接著提到的傳楚辭者即吳王劉濞招致的“天下之娛游子弟”“枚乘、鄒陽、嚴(yán)夫子之徒”。吳王劉濞定都廣陵(今江蘇揚州)，“王三郡五十三城”，“三郡”即指漢初的東陽郡、吳郡與鄣郡，亦即后來的會稽郡、豫章郡、丹陽郡，戰(zhàn)國晚期屬楚重要區(qū)域，楚令尹春申君即被加封于此。(《史記·楚世家》:“考烈王以左徒為令尹，封以吳，號春申君?！?此地流傳楚辭，恰有嚴(yán)夫子(莊忌)所作《哀時命》為證，因為其中更有多處化用《離騷》《渉江》《懷沙》《遠(yuǎn)游》《抽思》還有《九辯》的詩句，如其中的“哀時命之不及古人兮，夫何予生之不遘時”、“雖體解其不變兮，豈忠信之可化”、“履繩墨而不頗”，分別與《離騷》的“哀朕時之不當(dāng)”、“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲”、“循繩墨而不頗”仿佛;其中的“往者不可扳援兮，來者不可與期”、“夜炯炯而不寐兮，懷隱憂而歷茲”、“誰可與玩此遺芳”，分別與《遠(yuǎn)游》的“往者余弗及兮，來者吾不聞”、“夜耿耿而不寐兮，魂營營而至曙”、“誰可與玩斯遺芳兮”近似;其中的“冠崔嵬而切云兮，劍淋離而縱橫”、“霧露蒙蒙其晨降兮，云依斐而承宇”，分別與《渉江》的“帶長鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬”、“霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇”關(guān)聯(lián);其中的“孰知余之從容”、“為鳳凰作鶉籠兮”、“一斗斛而相量”，分別與《懷沙》的“孰知余之從容”、“鳳凰在笯兮”、“一概而相量”對應(yīng)。至于“道壅塞而不通”、“廓落寂而無友兮”等，則分別與《九辯》中的“路壅絕而不通兮”“廓落兮，羈旅而無友生”等句極為相似。從《哀時命》對《九辯》的因襲看，知包括宋玉等所作擬騷辭在內(nèi)的楚辭均已傳至故楚吳地，也可知其傳本顯屬朝廷一系，其化用《懷沙》，以“一斗斛而相量”置換“一概而相量”，即是采用朝廷本的證據(jù)，因為司馬遷所錄江湘系統(tǒng)的《懷沙》，此句是“一而相量”。此外，《史記·酷吏列傳》稱嚴(yán)夫子(莊忌)之子莊助特別舉薦會稽人能為楚辭者朱買臣入朝，兩人以楚辭“俱幸”，也是吳地流傳楚辭的一個證明。

至于楚辭得以流傳的具體傳播方式，王逸在《楚辭章句·離騷后敘》中有云:“屈原履忠被譖，憂悲愁思，獨依詩人之義而作《離騷》，……遂復(fù)作《九歌》以下凡二十五篇。楚人高其行義，瑋其文采，以相教傳。”“以相教傳”，這應(yīng)該確是屈辭歷遷都易地、改朝換代而未泯的緣故之一了。

入漢后屈辭另一個盛傳之地即故楚末都壽春所在的淮南一帶，其傳者尤以淮南王劉安及其賓客為代表。1977年，距壽春不遠(yuǎn)的安徽阜陽雙古堆一號漢墓出土的漢簡中發(fā)現(xiàn)了《離騷》《涉江》殘句。對此，阜陽漢簡整理組做了具體介紹［10］:

阜陽漢簡《楚辭》僅存有兩片。一片是屈原《離騷》第四句“惟庚寅吾以降”中的“寅吾以降”四字，簡縱裂，存右邊字的三分之二，殘長3.5;寬處0.5厘米。另一片是屈原《九章·涉江》“船容與而不進(jìn)兮，淹回水而凝滯”兩句中“不進(jìn)旖奄回水”六字，“水”字僅存一殘筆，“不”字完整，其它四字存左邊的四分之三。簡殘長4.2;寬處0.4厘米。簡文淹作“奄”，兮作“旖”，與今本不同。

據(jù)墓中銅器、漆器銘文和《史記》《漢書》的有關(guān)記載，考古學(xué)家已確證墓主人乃西漢開國功臣夏侯嬰之子、第二代汝陰侯夏侯灶，卒于漢文帝十五年(公元前165年)，因此漢簡的下限年代不晚于這一年。《離騷》《涉江》雖只有兩片殘簡，但可以看到，早在淮南王劉安之前的漢文帝時代，故楚末都壽春一帶已有書之簡帛的屈辭習(xí)授。

淮南王劉安及其賓客傳授屈辭更是于史有征?！稘h書·淮南衡山濟(jì)北王傳》稱漢武帝時淮南王曾受命為《離騷》作傳:“安入朝，獻(xiàn)所作內(nèi)篇，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時上?！倍冻o補(bǔ)注》于《離騷后敘》之后所附文字引班固《離騷序》提到:

淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皦然泥而不滓，雖與日月爭光可也。

從這段嘆語可知，淮南王劉安不但熟讀《離騷》，章句之外還能把握精神、構(gòu)思和風(fēng)格，對《漁父》《涉江》亦是化用自如(《漁父》有“安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”，《涉江》有“與日月兮齊光”句)。此外，《楚辭章句》所收淮南小山的《招隱士》，則是賓客習(xí)屈辭擬騷賦的證明。

由此，湯炳正《〈楚辭〉成書之探索》稱淮南王劉安及其門客繼宋玉之后又一次纂輯了《楚辭》，雖屬推斷，卻不無可能。

至此，從戰(zhàn)國晚期到西漢中期，由“側(cè)聞屈原”到“世傳楚辭”，屈辭的初期傳播業(yè)已完成。這“世傳楚辭”的“楚辭”，或許可以加上書名號，即“世傳《楚辭》”。

［1］廖 群.行吟澤畔:屈辭傳播方式考索［M］//中國楚辭學(xué):第十一輯.北京:學(xué)苑出版社，2011:89－97.

［2］熊任望.《卜居》《漁父》真?zhèn)伪妫跩］.職大學(xué)刊，1994(2):3－5.

［3］湯炳正.釋“溫蠖”［M］//屈賦新探.濟(jì)南:齊魯書社，1984:110.

［4］趙逵夫.《離騷》的創(chuàng)作時地考［J］.江西社會科學(xué)，1986(4):102－104.

［5］孫作云.《九歌》非民歌說——《九歌》與漢《郊祀歌》的比較［M］//孫作云文集·第1卷·楚辭研究:上冊.開封:河南大學(xué)出版社，2003:286－311.

［6］游國恩.屈原作品介紹［M］//游國恩學(xué)術(shù)論文集.北京:中華書局，1989:213－214.

［7］林 河.《九歌》與沅湘民俗［M］.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990.

［8］曹錦炎.上海博物館藏戰(zhàn)國竹書《楚辭》［J］.文物，2010(2):59－62.

［9］湯炳正.《楚辭》成書之探索［M］//屈賦新探.濟(jì)南:齊魯書社，1984:85－109.

［10］阜陽漢簡整理組.阜陽漢簡《楚辭》［J］.中國韻文學(xué)刊，1987(總第一期):78－79.